Alternatifim Cafe

Filozoflar

Discussion started on Felsefe

Yeni!
Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri

--------------------------------------------------------------------------------

Immanuel Kant

(1724-1804) Felsefenin bilgi kuramı, etik, estetik, metafızik, varlık bilgisi gibi ana kollarında etkisi çağımız düşünürlerine dek ulaşan görüşlerin sahibi büyük Alman filozofu. Rene Descartes 'ın usçuluğu ile Francis Bacon ' ın deneyciliğini kendi felsefesinde özümlemesiyle felsefe tarihinde yeni bir dönemin, Aydınlanma Dönemi'nin, başlangıcı sayılmıştır.

22 Nisan 1724'te Doğu Prusya'nın liman kenti Königsberg de (bugünkü Kaliningrad, Rusya) doğan Kant , yine bu şehirde t2 Şubat 1804'te ölmüştür. Kant, dinsel inancı insanın iç dünyasıyla sınırlayarak bir ahlâk yasasına bağlanmayı ve yaşamda yalınlığı ülkü edinen koyu Protestan bir aile ortamında yetişmiş; ailesinin Lutherci Kilise'ye bu içten bağlılığı ailenin dokuz çocuğundan dördüncüsü olan fılozofun eğitimini olanakli kılmıştır. Sekiz yaşında kilise okuluna gitmeye başlayan Kant, burada Latince öğrenmiş: büyük olasılıkla Lucretius'a beslediği hayranlık da bu okul yıllarında kök salmıştır.

1740 yılında doğduğu şehir olan Königsberg'deki Albertus Üniversitesi'nin tanrı bilim fakültesine kayıt yaptıran Kant, buradaki derslere katılmış olsa da daha çok matematik ve fizikle ilgilenmiştir. Kant, ilk ciddi felsefe derslerini usçu felsefenin önde gelen adlarından Christian Wolff u iyi bilen ve Newton'un fizik konusundaki görüşlerinden haberdar olan Mastin Knutzen'den almış; babasının 1746'daki ölümü ve üniversiteye bağlı okullardan birine yaptığı iş başvurusunun olumsuz sonuçlanması nedeniyle akademik kariyer planlan kesintiye uğradıysa da Kartezyen ve Leibnizci fızik kuvvet anlayışlarını uzlaştırmaya çabaladığı Canlı Kuvvetlerin Doğru tahmin Edilmesine Yönelik Düşünceler adını taşıyan 1746 tarihli ilk yapıtını 1749'da yayımlatmayı başarmıştır.

1755'te yeniden üniversiteye dönerken Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kııramı da basıma hazırdır. Kant bu yapıtında, daha sonraları "Kant-Laplace Kuramı" olarak bilinecek olan evren kuramını biçimlendirmiştir.

Akademik unvanlarını alabilmek için yazdığı üç tezde ele aldığı konular Kant ' m bu yıllardaki görüşlerinin doğrultusunu ve ilgi alanlarım göstermesi bakımından kayda değerdir. Bu tezlerden Ateş Üzerine Birtakım Derin düşünmelerin Özlü Açıklamaları 1755) başlığını taşıyan çalışmada Kant, hem ateşin hem de ışığın tözü olan, düzenli olarak saçılan karmaşık bir madde ile cisimlerin birbirleriyle etkileşim içinde davrandıklarını ileri sürer. Kant 'ın üniversitedeki derslerinde ilk öğrettiği konular da matematik ve fızikle ilgilidir. Hiç kuşku yok ki Kant'ın bilimsel gelişmelere olan bu ilgisi hiç de amatörce bir merak değildir; izleyen yıllarda insan ırkları, rüzgarların yapısı, depremlerin nedenleri, genel gökler kuramı gibi bilimsel konular üzerine yazdığı yazılar bu durumun en açık göstergesidir.

Bu tezlerden ikincisi, Metafizik Bilginin Teme! İlkeleri'nin Yeni Bir Açıklaması, 1755), Kant' ın üniversitede "özel hoca" (Privatdozent) olarak ders açma hakkını elde etmesini sağlar. Bu yapıtında, Wolff un ellerinde bir şeyin yokluğundan ziyade varlığı için bir neden olduğu biçimine bürünen Leibnizci gecer neden ilkesini ele alır. Kant'ın bu yapıtındaki yaklaşımı eleştirel sayılabilirse 'de hâlâ Leibnizci metafıziğin varsayımlarına meydan okumaktan uzaktır.

1756 tarihli Fiziksel Monadoloji (Monadologiam physicam) ise Newtoncu düşünme yöntemleriyle dönemin Alman üniversitelerinde egemen olan düşünce biçimlerini, yani Leibniz 'in felsefesini karşılaştırır. Leibniz'in görüşlerini Almanya'da yaygınlaştıran kişilerin başında sadık ardılı Wolff ile o yıllarda geniş ölçüde ders kitabı olarak okutulan Metafizik 'in (Metaphysica, 1739) yazarı Alexander Goalieb Baumgarten gelmektedir. Kuşkusuz bu düşünürler, kendi dönemlerinde Leibniz 'in yapıtlarına günümüzde olduğu kadar kolay ve eksiksiz erişme olanağına sahip değillerdir. Bu nedenle de ortaya koydukları Leibniz yorumu aşın ölçüde usçu ve oldukça kandır. Bu dönemde Kant için Newtoncu fızik, bilimsel içeriğiyle olduğu kadar felsefece yönüyle de önemlidir.

"Özel hoca" olarak geçirdiği on beş yıl boyunca Kant 'ın öğretmen ve yazar olarak ünü sürekli artmıştır. Fiziğin ve matematiğin yanı sıra mantık, metafızik ve ahlâk felsefesi konularında da dersler veren Kant, Königsberg Üniversitesi'ndeki profesörlük başvurusu birkaç kez başarısızlıkla sonuçlanmış olsa da Berlin Üniversitesi gibi başka yerlerden gelen teklifleri hep geri çevirerek, doğduğu kentten hemen hiç ayrılmayarak kendi felsefesini olgunlaştırmayı yeğlemiştir.

1760'lar da Kant giderek daha çok Leibnizciliğe karşı çıkar oldu. Açıkça Newton yandaşı olan Kant artık Leibniz, Wolff ve Baumgarten 'in düşünce çizgisine karşı yazılar kaleme alıyor; romantik Jean Jacques Rousseau' n un ahlâk felsefesine büyük hayranlık besliyordu. Bu yılların ana yapıtı, Doğal Tanrıbilim İle Ahlakın İlkelerinin Apaçıklığı Üzerine Soruşturma., 1764) felsefenin kendisine örnek olarak matematiği alması ve apaçık öncüllere yaslanarak kanıtlanmış bir doğrular zincirini kurması gerektiğini ileri süren Leibnizci ilkeyi eleştirir. Kant, matematiğin, "keyfı" tanımlardan yola çıkarak açık seçik tanımlanmış işlemler aracılığıyla ilerlediğini, somut formlarla (biçimlerle) sergilenebilecek kavramlar üzerinde yükseldiğini ileri sürer.

Oysa, bütün bunların tersine felsefe "bulanık ya da yeterince belirlenmemiş" kavramlarla işe başlamak zorundadır. Felsefe matematik gibi "sentetik" (bireşimsel) olarak ilerleyemez; felsefe çözümlemek, açıklamak zorundadır.

Kant , bilgikuramına ilişkin görüşlerinin temellerini Arı Usun Eleştirisi (Kritik der reinen Vernunft, 1781) adlı yapıtında ortaya koyar. Olgunluk döneminin en önemli yapıtı sayılan bu kitapta Kant, işe genel olarak metafıziğin olanaklılığını ya da olanaksızlığını göstermek ve olanaklıysa metafıziğin sınırlarını ve kapsamını belirlemek üzere usu eleştiriden geçirerek başlar. Ona göre, asıl sorun, deneyimden bağımsız olarak usun ve anlama yetisinin neyi ne kadar bilebileceğidir. Bu canalıcı sorunu çözmek ise insanın anlama yetisinin deneyimlere katkıda bulunurken kullandığı temel ilkeleri keşfetmekle ve insan usunun bu ilkeleri deneyim sınırlarının ötesine geçmeye zorladığında baş gösteren metafızik yanılsamaların maskesini düşürmekle olanaklıdır. Bilginin kaynağını ve oluş umunu çözümlemek amacıyla Kant , Arı Usun Eleştirisi� nin ilk bölümünde "sentetik apriori" niteliğini taşıyan bilgiler olduğunu göstermeye girişir. Deneyimden gelen bilgilerin özelliklerini taşıması yönünden "sentetik", ancak deneyimi aşan bir kesinlik taşıması nedeniyle de "apriori" olacak bu türden bilgiler adeta deneycilerin kuşkuculuğuyla usçuların içi boş kesinliğini birleştiren bir çimento görevi görecektir.

Kitabın "Aşkınsal Estetik" başlığını adlı bölümünde Kant , kendi arı uzam ve zaman görülerimizde temellenmiş iç ve dış deneyimlerin uzamsal ve zamansal biçimlerinin (formlarının) "sentetik apriori" bilgisini taşıdığımızı göstermeyi amaçlar. Kant'a göre, uzamın ve zamanın bu apriori bilgisi için "Nesnelere baktığımızda yalnızca uzamlılık ve zamanlılık biçimlerini görürüz; kendi başlarına nesnelerin özelliklerini göremeyiz" diyen aşkınsal idealizm zorunlu koşuldur.

Arı Usun Eleştirisi 'nin "Aşkınsal Analitik'' başlığını taşıyan bölümünde ise Kant çığır bir görüş ortaya atar. Deneyimin olanaklılığının zorunlu koşulları olan algı biçimlerinin (formlarının) yanı sıra düşüncenin en temel ulamlarının da kendi başlarına insanın ürünü olduğunu savunur. Aynı yapıtın "Aşkınsal Diyalektik" adli bölümünde ise Kant geleneksel metafıziklerin, anlama yetisinin ulamlarını görü biçimlerimizin (Formlarımızın) ötesinde kalan nesneler hakkında bilgi edinmek üzere kullanılmasından kaynaklanan yanılsamalar olduğunu savunur.

Ancak, tüm bunlara dayanarak Kant' ın Arı Usun Eleştirisi 'ni bütün bütün olumsuz değerlendirmelerle bitirdiğini düşünmek yerinde bir saptama olmaz. Kant, usun kuramsal kullanımının metafizik kavrayışlar yaratmaktan uzak olsa bile deneysel araştırmaların yürütülmesi sırasında, hem doğa yasalarının yalınlığıyla hem de doğal biçimlerin çeşitliliğiyle karşımıza çıkan "düzenleyici" ilkeler sağladığını belirtir.

Kitabın son bölümlerinden "Arı Usun Kanonu"ndaysa pratik usun, erdem ile mutluluğun birleşmesiyle, özgürlük ile doğanın kavuşmasıyla en yüce iyilik idealini sunduğunu savlar.

Ahlak Metafığinin Temellendiıilmesi (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785) ile Pratik Usun Eleştirisi (Kritik der praktischen Vernunft, 1788) adli yapıtında ise ahlâkın, ahlaklıliğın temel ilkelerini betimlemeye girişir. Kant'a göre hem doğa yasaları hem de ahlâk yasaları, insan usundan çıkar. Bu iki türden yasayla Kant, birbirleriyle uzlaşmaz iki dünyayı tanımlamış olduğunu düşünür: sürekli birbirleriyle çatışan içimizdeki özgürlük dünyası ile doğadaki zorunluluk dünyası. Bu iki dünyanın birbirinden ayrılan yönlerini sergilemek üzere harcadığı emeği Kant, hiç kuşkusuz bunlar arasında bir köprü kurmak üzere de harcamıştır. Nirekim, Yargıgücünün Eleştirisi nde (Kritik der Urteilskraft, 1790) zorunluluğun egemen olduğu doğa ile özgürlüğün ilke olduğu iç dünya arasında köprü kurmanın öneminden söz eder. Aynı bakış açısını son yapıtlarından Yetişkinlerin Çatışması 'nda (Der Streit der Fakultâten, 1798) da koruyarak, felsefenin ne yalnızca birtakım kavramların, görüşlerin bilimi ne de bilimlerin bilimi olduğunu; felsefenin insanı hem doğal haliyle olduğu gibi hem de toplum içinde olması gerektiği gibi her yönüyle ele alan bir insan bilimi olduğunu ileri sürer. Bu nedenle, usun eleştirilmesi, insanın evrendeki yerinin belirlenmesinde en önemli rolü üstlenecektir; çünkü insan tüm kavramların yaratıcısı olarak tüm yaptıklarından sorumlu tutulmalıdır.

Kuramsal felsefesinde Kant, duyarlığımızın ve anlama yetimizin biçimlerinin (Formlarının) birleşmesinden doğarak düşünsel özerkliğimizin belirtisi olacak ilkelerden kuşku duymaz; ancak insan duyarlığınınn sınırlarının ötesindeyken geçerli olan metafızik kavrayışların özerk kaynağı olarak insan usunu gösteren tüm girişimlerin birer yanılsama olduğunun altını koyultarak çizer. Kant pratik felsefesindeyse, hem değerlendirme yaparken hem de eylem karan verirken, tensel eğilimlerin baştan çıkarıcı kışkırtmalarından bağışık biçimde, insan usunun tüm edimlerin dayandığı ilkelerin özerk kaynaklı olduğunu öne sürer.

Fransız Devrimi'nin etkisiyle zamanın Alman aydınları kendilerini birdenbire siyasal sorunların içinde bulur; Kant da bundan payına düşeni alir. Kant' ın siyaset felsefesinin kilit kavramlarını onun "Bir Yaygın Kanı Üstüne: Kuramda Doğru Olabilir; Ama Bunun Eyleme bir Yararı Yok" ("Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis", 1793), "Sonsuz Barışa Doğru " ("Zum ewigen Frieden", 1797) gibi yazılarında bulmak olanaklıdır. Kant'a göre baskı ancak özgürlüğün engellenmesine ya da ortadan kaldırılmasına karşı uygulandığında, dolayısıyla bireysel hak ve özgürlükler güvence alana alındığında haklıdır.

Kant 'ın gözünde hükümetler özgürlüğü korumak üzere vardırlar bireyler ise başkalarının özgürlüklerini çiğnemedikleri sürece kendi ereklerini belirleme ve gerçekleştirme hakkına sahiptirler. "Sonsuz Barışa Doğru"da ise Kant, ancak kendi çıkarlarım düşünmeyen yöneticilerin olduğu bir dünya cumhuriyetler federasyonunda savaşların sonunun gelebileceğinin umulabileceğini savlar.

Immanuel Kant 1770 yılında atandığı mantık ve metafizik profesörlüğünden 1797'de emekli olarak Doğa Bilimlerinin Metafızik Temel İlkelerinden Fiziğe Geçiş (tamamlayamayacağı bu çalişma için tutulan tüm notlar Opus Postumum adıyla 1936-1938 yıllarında basılacaktır) adını taşıyacak son büyük yapıtını bitirmeye girişir. Bu yapıtında Kant, kuvvet kavramı ile ulamsal çerçeveyi birlikte kullanarak yalnızca en genel mekanik (düzenek bilim) yasalarını türetmekle kalmayacağımızı, bunun yanı sıra maddenin ve onun kuvvetlerinin biçimlerinin en ayrıntılı dökümünü yapabileceğimizi göstermeye çalışır. Çalışmanın ilerleyen bölümlerinde aşkınsal felsefenin en yüksek noktasının, tanrı ile dünyayı "sentetik" biçimde bir ilke alünda birleştiren yer olduğunu savlar.

Kant 'ın her biri felsefece düşünmenin tarihinde iz bırakan yukarıda anılan yapıtları dışındaki diğer önemli çalışmaları arasında şunlar yer almaktadır:

Arı Usun Eleştirisi � nin (1781) yetkin bir özetini veren Gelecekte Bilim Olarak Çıkabilecek her Metafiziğe Prolegomena , 1783); Doğabiliminin Metafızik Başlangıcının Temelleri 1786); "Üç Eleştiri"sinin ardından kaleme aldığı Yalnız Usun Temelleri İçinde din.Din (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793);
#1 - Temmuz 19 2006, 18:36:08
« Son Düzenleme: Ocak 08 2009, 14:18:07 Gönderen: hayalperest »

Yeni!
Francis Bacon

(1561-1626) Kimi felsefe tarihçilerinin "modern felsefe"yi çoğunluk yapıldığı üzere Descartes ’la değil de kendisiyle başlattıkları, bilimsel deneycilik düşüncesinin . öncülüğünü yapmış İngiliz fılozof ve denemeci. Locke' tan Hume'a, John Stuart Mill'den Bertrand Russell 'a uzanan İngiliz deneyciliğinin kurucusu olarak görülen Francis Bacon geniş bir yelpazeye yayılan kuramsal ve yazınsal yapıtlar üretmiştir.

Aslında Bacon bilimleri yeniden düzenlemek amacıyla font color="#336600">Instauratio Magna (Büyük Yenileme) Bacon 'ın bu tasarısı bilimlerin yeniden bölümlendirilmesini, yeni bir araştırma yöntemini, bilimsel gözlemlerin ve olguların toplanmasını, yeni yöntemin örneklerini ve bu yöntemin uygulamasından doğacak olan yeni felsefenin kendisini açıklamaktan oluşuyordu. Ne var ki Bacon bu dev çalışmanın yalnızca kimi parçalarını tamamlayabilmiştir. (Her ne kadar Bacon bu adı taşıyan bir kitabı 1620 yılında çıkarmışsa da yayımlanan kitap tasarladığı dev yapıtın yalnızca bir taslağı niteliğindeydi.) Bu parçalardan biri olan Bilimlerin Saygınlığı ve Gelişimi (De dignitate et augmentis scientiarum, 1623) adli çalışma İngilizce yazılmış ilk önemli felsefe yapıtı olan Öğrenmenin İlerleyişi ’ nin (The Advancement of Learning, 1605) gözden geçirimiş bir uyarlamasıdır. Tamamlanamayan büyük çalişmanın diğer parçalan arasında Aristotelesçiliğin egemenliğinin sona erdirilmesi gerektiğini savunan Yeni Organon (Novum Organum, 1620) ile kayda değer bir ütopya örneği olan Yeni Atlaııtis (Nova Atlantis, 1627)bulunmaktadır.

Bacon erken modern bilimin başarılarından doğan "yeni" deneyciliğin öncülüğünü yapmıştır. Yetkelere başvurulmasına ve dolayısıyla skolastisizme karşı çıkan Bacon , insanlığa gerekenin bilimsel bir pratiğe dayanan yeni bir tutum ve yöntembilgisi olduğunu düşünür. Bilgiye ulaşmanın amacı her şeyden önce insanlığın iyiliğidir. Bacon tasarladığı bu uygulamalı bilimden dogması gereken toplumsal düzeni, daha doğrusu varmayı umduğu toplum düzenini color="#336600">Yeni Atlantis adli ütopyada betimlemiştir. Doğa bilimlerinin yeniden düzenlenmesi üzerine pek çok deneme yazan Bacon in bu konudaki en önemli çalışması font Yeni Organon ' dur. Adını Aristoteles'in "mantık külliyatı"ndan (*Organon) atan Yeni Organon geleneksel bilimsel araştırma yöntemlerinden kopuşun ilk işaretlerini verir. Bu yapıt Bacon in bilimleri yeniden düzenleme girişiminin bir parçası olarak da görülebilir. İki bölümden oluşan Yeni Organon 'un birinci bölümü tümevarım yöntemine niçin gereksinim duyulduğunu temellendirirken, ikinci bölüm bu yöntemin uygulamaları üzerinde yoğunlaşır. Bacon birinci bölümde kendi zamanında yaygın olarak kabul gören Aristotelesçi a prioıi tümdengelimli yöntemi reddedip insanın anlama yetisini gözlem ve deneyde temellendirmeye girişir. Bacon 'ın önerdiği seçenek açık bir biçimde a pos teriori tümevanmlı yöntemdir. Bacon'a göre ilkin doğayı deneyler aracıliğıyla gözlemleyip verileri toplamamız, ardından ne bildiğimizi çözümlememiz ve sonunda da ulaştığımız en güvenilir doğrulara göre hareket etmemiz gerekir. Bacon doğaya ilişkin kestirimlerde bulunma ile doğayı yorumlamayı birbirinden ayırır: Kestirimlere inanmak için çok az neden bulunmaktadır; bunlar kolaylıkla ve aceleyle vapılan genellemelerdir. Yorumlar ise şeylere nüfuz etmemizi, onlara yaklaşmamızı olanaklı kılan çeşitli verilere dayanır. Yorumlar her zaman kolaylıkla kabul edilmeseler de açıkçası doğayı açıklamanın en güvenilir yöntemi olarak düşünülmelidirler, Bacon â göre bu "yeni mantık", bu yeni düşünme yolu Aristotelesçi tasımın, örnekleri basit sıralamaya dayanan tümdengelimli mantığının yerini alacaktır. Eski mantıkların, eski düşünme geleneklerinin hiçbiri de doğa yasalarının gerçek bilgisini üretecek yetkinlikte değildir.

Bacon yeni teknolojilerin keşfedilmesine götüren "deneysel denetim" ya da "denetimli deney" aracıliğıyla doğayı egemenliğimiz altına alarak ona müdahale etmemiz gerektiğini düşünmektedir. Ancak doğaya egemen olmak için önce onu iyice tanımak, hangi nedensel yasalarla nasıl işlediğini iyice bir anlamak gerekmektedir: "Bilmek, egemen olmaktır." Ne var ki nedensel yasaların bilgisine ulaşmanın önünde çok iyi bilinen engeller bulunmaktadır İnsan zihni bir- takım boş düşüncelerle, ıvır zıvır kuruntularla dolup taşmaktadır. Bacon doğayı yorumlayarak açıklamaktan çok ona ilişkin acele kestirimlerde bulunmamıza yol açan yanlış kanı ve önyargılara dayali düşünceleri "zihnin putları" (idols of ıhe mind) diye adlandırır. İnsanoğlu doğayı kendi gerçekliği içinde kavrayıp ona yönelik doğru bilgilere ulaşmak istiyorsa, ilk yapması gereken şey, insan zihnine yer etmiş bu "putlar"dan bir an önce kurtulmaktır. Bu "kuruntular"ın kökü kazınmadıkça "doğaya egemen olma" tasarısı ya da ülküsü boş bir hayalden öteye geçemez.

"Putlar kuramı' Bacon 'ın insanın dil, gelenek ve imgelem tarafından yaratılan yapıntılara körü körüne bağlanmasının zararli ve yıkıcı etkilerini betimleyen font color="#336600">Yeni Organon adli yapıtında genel bir ideoloji kuramına dönüştürülür. Bacon gerçek bilgiye ulaşma yolunda insan zihnine çeşitli sorunlar çıkaran hatalı akılyürütmelerin kaynağı olarak tanımlayıp genelde yanlış varsayımlar, yanılsamalar, önyargılar, yanliş kanılar ve eğilirrılerden oluştuğunu düşündüğü "zihnin putları'nı dört ayrı öbeğe ayırır:

"Soy putları" (idoln ısibuı) insanın doğasından kaynaklanan, insan soyuna özgü doğal ama yanılma zihinsel önyargılardır. Soy putları duyulara dayalı algıya gözü kapalı güvenme, aşın genelleştirme, hemen sonuca sıçrama ("acele genelleme yanılgısı'), görüşümüzle çelişen kanıtları görmezlikten gelme gibi eğilimleri içerir. İnsanların doğayı insanmerkezci ya da insanbiçimci bir gözle düşünmeye yatkın oluşlarıyla yakmdan bağlantılı olan bu putlar, doğayı olduğu gibi görmemizi engeller doğanın amaçlarıyla insanlığın amaçlarım birbirine karıştırmamıza yol açar.

Adını Platon'un "*mağara benzetmesi"nden alan"mağara putları" ise tek tek bireylere özgü egilimlerden oluşur. Bireyler kişisel alişkanliklarından ve dolayısıyla önyargılarından etkilenmeye yatkındırlar. Bireyler çevre, eğitim, toplumsal ilişkiler ve biraz da okumalarından edindikleri davranış kalıplarına dayanan kanılar oluşturmaya sonuna dek açıklarlar. Böyle olunca da her birey doğaya kendi küçük penceresinden baktığından doğanın bütününü ıskalar.

Bacon 'ın dile çıkmazcasına yerleştiğinden ötürü zihnin putlarının en tehlikelisi olarak gördüğü "çarşı putları' (:dolfoıi), soyut ve anlamları muğlak sözcüklerin kullanılışından kaynaklanır. Kimi sözcükler-anlamlı oldukları düşünülse de- gerçek dünyada hiçbir karşılığı olmayan, varolmayan şeyleri temsil ederken, kimi sözcükler de gerçek, varolan şeyleri adlandırmalarına karşın kafa karıştıracak ölçüde karmakarışık tanımlanıp kullanılmaktadırlar. Sonuçta, belirli bir düşünceyi aktarmak için yanliş sözcük ya da sözcükler seçilirse, sözdağarı dayanaksız temeller üzerine kurulursa, ifade edilen düşünce de yanliş olmaya yazgıli olur.

nın sonuncusu "tiyatro putları" ise eski öğretilere gönüllü kulluk etmekten, sırf yıllarca benimsendiklerinden ötürü basmakalıp kuramları olurlamaktan, her türden düşünsel yetkeye sorgusuz sualsiz boyun eğmekten oluşan önyargılar yumağıdır.

Aslında tüm bu dogmalar yıgınının sahip olduğu tek özellik ustaki sözel inşalar olmalarıdır. Oysa ki gerçek bilgi edinme süreci sözcükleri ustalıkla kullanmaya değil, doga yasalarının keşfıne dayanır. Görüldüğü üzere, Bacon zihnin tüm putlarının deneye dayanmayan düşüncelerden kaynaklandığını, zihnin ancak derinlerine işleyen kendi yarattığı putlardan kurtulduğunda doğa yasalarının deneye dayanan bilgisini araştırmak için kendisini özgür kılacağım öne sürer. Bacon 'ın başlattıgı çizgide, zihnin putlarının yerle bir edilmesi tasarısı, Nietzsche' nin Putların Alacakaranlığı nda Bacon Sokrates ve Kant 'a yönelik eleştirilerinde; Bacon Marx ve diğer toplum eleştiricilerinin toplumsal ve ekonomik yapıları gizemlerinden arındırma çabalarında; son çözümlemede insanlara gerçekte varolmayan ama insanlar üzerinde gücü olan şeylere düşkünlüklerinden kurulmalarına yardım etmede felsefece önemini korumuştur.

Bacon Yeni Organon 'un ikinci bölümünde yönteminin olguların toplanmasına yönelik bölümünü açıklamaya girişir. Bilindiği üzere Bacon Aristoteles bilimin öncelikle bir görüngünün nedeninin keşfedilmesini içerdiğini ileri sürer. 6rneğin sıcakliğın doğasını anlamak için sıcakliğın nedenlerini bulmaliyızdır. Aristoteles 'e göre bu süreç sıcaklığın dört nedeninin -biçimsel, maddesel, etkin ve ereksel- belirlenmesini içerir. Bacon , Aristoteles'in tümdengelimci tasımcılığı reddetse de bilimi nedenlerin ve özellikle de biçimsel nedenlerin keşfedilmesi olarak gördüğünden bu noktada Aristoteles'i izler. Bacon 'a göre bir şeyin biçimsel nedenleri onun fıziksel nitelikleridir. Şeyler, bu nitelikleri nedeniyle varoldukları biçimdedirler. Örneğin, sıcaklığın biçimi ("formu parçacıkların düzensiz hareketinden kaynaklanır; sacaklığın biçimini keşfederek sıcaklığın bilimsel doğasını ortaya çıkarırız. Bacon bir şeyin biçiminin bir dizi bilimsel yöntemin kuralları aracığıyla ortaya çıkarılabileceğini öne sürer. Bacon özgün tümevarımcı yöntembilgisini varlık çizelgesi (tabula praesentıae), yokluk çizelgesi (tabula absentiae derece çizelgesinden (tabula graduum) oluşan üç basamaklı bir karşılaştırılabilir örnekler çizelgesinde temellendirir.

Varlık çizelgesi benzer görüngülerin ve bu görüngülerin ortak durumlarının incelenmesini içerir. Sözgelimi, sıcaklığa ilişkin biçimleri anlamak için bütün sıcak şeyler incelenir ve hangi durumların ortak olduğu görülür. Yokluk çizelgesi, bulunmayış ya da olmayış tablosu benzer görüngülerin ortak olmayan durumlarının incelenmesini içerir. Nitekim sıcaklığı anlamak için öncelikle soğuk şeyler çizelgesini incelememiz ve yoğunluk gibi sıcaklığın oluşmasıyla ilişkisiz olan özelliklerini ayırt etmemiz gerekir. Derece çizelgesi ya da ölçütler tablosu ise bir durumu değişen derecelerde içeren görüngülerin incelenmesini içerir. Bu görüngüler her biri kendi içinde farklı dereceler alabilen birden fazla durumu da barındırabilir. Örneğin sıcaklığı anlamamız için farkli sıcaklıktaki şeyleri gözlemlememiz ve parçacıkların düzensiz hareketlerindeki değişen hızları gibi değişen derecelerde hangi durumların ortaya çıktığına dikkat etmemiz gerekir. Böylelikle, bu üç aşamali işlemden sonra, karşılaştırılabilir bir örnekler çizelgesi oluşturarak yoğunluk gibi ilişkisiz özellikleri eler ve parçacıkların düzensiz hareketleri gibi temel özellikleri tam olarak belirleriz. Bacon'a göre bu yöntem tümevarımın en doğru biçimidir. Bacon her üç çizelge için sınırsız sayıda örneği inceleyemeyeceğimizi kabul eder ve incelemeyi belirli bir noktada durdurarak örnekleri bütünüyle ele almamız gerektiğini belirtir. Bacon'ın önerdiği tümevarım yöntemi günümüzde kullanılan tümevarım yön- temiyle karşılaştırıldığında epey bir sorun barındırsa da Bacon'ın ortada bir "yöntem sorunu" olduğunu düşünüp bunu çözmeye uğraşması bile başlı başına kayda değer bir çabadır -ki bu çaba aynı zamanda "modern felsefe"nin doğumunu da muştulamaktadır. Bacon 'ın Denemeleri (Essays, 1597 ise ayrı bir önem taşımaktadır. Bilim için, doğanın bilgisine ulaşmak için tasarladığı yöntemini geliştirirken insan ilişkilerini de göz ardı etmeyen Bacon, Denemeler 'de insanın davranış ve güdülerini inceleyip genellemelere varır. İçerdiği dilin güzelliğinden ve taşıdığı bilgelikten ötürü Denemeler her dönem okuyucu kitlelerini kendisine çekmiştir.
#2 - Temmuz 19 2006, 18:36:33
« Son Düzenleme: Ocak 21 2009, 12:11:28 Gönderen: hayalperest »

THALES

Bilimsel düşüncenin göreli olarak en arınmış biçimiyle ilkin Miletli Thales’de ortaya çıktığını görüyoruz. Thales, dar anlamıyla felsefe tarihinin başında bulunan düşünürdür. Onun için Yunan felsefesi- dolayısıyla da bu felsefeye dayanan Batı kültür çevresinin felsefesi – Thales ile başlatılır. Nitekim Aristoteles de, Metafizik’indeki sözü geçen felsefe tarihi taslağında,ilk filozof olarak Thales’i ele alır.

Thales’in hayatı ve felsefesi üzerine bildiklerimiz hem az hem de pek güvenilir değil.Thebai’den İonia’ya gelmiş bir ailedenmiş. Ünlü Atinalı kanun koyucu Solon ile Lidya Kralı Kroisos’un çağdaşı.Aşağı- yukarı 625- 545 yılları arasında yaşamış olduğu sanılıyor.585 yılındaki güneş tutulmasını önceden hesaplayıp haber vermiş.Mısır’da bulunduğu söyleniyorsa da, pek belli değil.Yalnız Mısırlıların geometrisinden çok şey bildiği anlaşılıyor.Aristoteles’ten öğreniyoruz ki, Thales suyu,sıvı olanı, arkhe, yani her şeyin başı, kökü, ilkesi sayıyormuş.Onun felsefesinin özü bu imiş. Her şey sudan türer, yine suya döner.Düz bir tepsi gibi olan yer de su üstünde, sonsuz Okeanos’ta yüzer.

Thales’in öğretisi, kolayca görülebileceği gibi, mythos ile büsbütün ilgisiz değil.Örneğin burada Okeanos sözü geçiyor. Yunan mitolojisinde Okeanos (Okyanus)tanrılar ile insanların babasıdır.Sonra Thales suya “tanrısal” diyormuş. Bu damythos’un etkisini göstermektedir. Öğretisine mythos böylesine karıştığına göre, Thales’e neden “felsefenin babası” deniyor? Onu “felsefenin babası”yapan, doğu görüşünü deneylere ve bu deneyleri düşünce ile işlemeye dayatmak istemesi, buna girişmesidir.

Doğayı açıklamak için girişilen en eski denemelere – soyut olarak dile getirilmemiş olsa bile- belli bir düşünce kılavuzluk etmektedir; bu da: “ Hiç’ten hiçbir şey meydana gelmez” düşüncesidir (Aristoteles, bunu haklı olarak belirtiyor) Bundan dolayı kendisi meydana gelmemiş ve yok olmayacak olan bir varlığı her şeyin ilknedeni olarak kabul etmek gerekiyordu. Meydana gelmemiş ve yok olmayacak olan varlık da, kendi kendisiyle özdeş kalan, kalıcı olan bir ana maddedir,arkhe’dir. Thales’in göz önünde bulundurduğu da maddi bir varlık olan su’dur.Suya anamadde (arkhe) deniyor, her şey kendisinden oluştuğu için. Her şey sudan, bu anamaddeden çıktığı için de, ondan kurulmuştur.
#3 - Temmuz 19 2006, 18:37:03

Kierkegaard

Kierkegaard , Soren Aabye (1813-1855) Düşünceleriyle varoluşçu felsefenin biçimlenmesinde çok büyük bir yeri bulunan Danimarkalı Filozof, din düşünürü, toplum eleştirmeni, yazınsal ironi ustası. Yapıtlarının felsefenin geleneksel sınırlarını epey bir zorlaması, tanrıbilim, ruh- bilim, yazın eleştirisi, kurmaca yazın gibi pek çok alanda da kendisinden sık sık söz edilmesine yol açmıştır. Kierkegaard’ın bütün bu farklı söylem alanlarında etkileri bulunan bir düşünce geliştirebilmiş olmasının altında hiç kuşkusuz filozofun mevcut Hıristiyanlığın yozlaşmış karakteri karşısında Hıristiyan inancının baştan sona yenilenmesi gereğine duyduğu sarsılmaz inanç yatmaktadır. Bu anlamda öteki alanlara yaptığı katkılar bir yana, Kierkegaard özgün düşünceleriyle hem din felsefesinin hem de tanrıbilimin geleceğine yaşamsal değerde katkılarda bulunmuştur.


Varoluşçuluğun en önemli kurucularından biri olarak gösterilen Kierkegaard, dönemin yükselen değerleri Hegelcilik ile Alman Romantizmi’ne yönelttiği eleştirilerle, modernizmin gelişimine getirdiği açımlamalarla, deneysel içerikli yazın denemeleriyle, kutsal kitaptaki betilere getirdiği canlı betimlemelerle, dönemin Danimarka Kilisesi’ni ağır bir dille yeren yazılarıyla, gerçek Hıristiyan inancını çözümleyip yeniden canlandırma çabasıyla ve felsefe sorunlarının bambaşka bir gözle görülmelerine olanak sağlayan yarattığı yeni kavramlarla da bir o denli önemlidir.


Kierkegaard’ın düşüncelerinin, pek çok başka filozofla karşılaştırıldığında, daha ilk bakışta yaşamıyla daha bir yakından ilintili olduğu görülür. Nitekim Hegelciliğe yönelttiği eleştirilerin kaynağında da Hegel’ın geliştirdiği düşünce dizgesinin, bu dizgenin büyüsüne kapılan izleyicilerini yaşamın kendisinden bütünüyle uzaklaştırıyor olması vardır. Varoluşçu denebilecek bu eleştirinin, açımlandığında, bir filozofun yaşamı ile düşünceleri nasıl birbiriyle çelişebilir sorusunun öne çıkarılmasından oluştuğu görülür. Kierkegaard bu bağlamda eleştirisinin yapısını, büyük ölçüde “filozofları ortaya koydukları düşünsel yaratılarla değil yaşamlarıyla değerlendirmek gerekir” yollu Eski Yunan savsözü üstüne kurmuştur. Bu açıdan bakıldığında, Kierkegaard’a göre Hıristiyan ülküsü çok daha anlamlıdır çünkü bireyin bütün varoluşu bir yaratı olarak Tanrı tarafından değerlendirilecektir. Kuşkusuz bir düşünürün ortaya koyduğu yapıtlar onun varoluşunu değerlendirmede önemlidir. Ne var ki Kierkegaard açısından bu onun bütün varoluşunu tüketmez; ancak belli bir bölümüne karşılık gelir.


Bu anlamda Kierkegaard’ın düşüncelerinin hemen her yerinde yaşamında başından geçen olayların izleriyle karşılaşmak olanaklıdır. Bu anlamda annesiyle, babasıyla, uzatmalı nişanlisı Regine Olsen ile yaşadıkları Kierkegaard’ın felsefesinde hep başköşededir.


Kierkegaard’ın pek çok yapıtındaki temel sorunsal, mevcut Hıristiyanlık durumu içerisinde nasıl Hıristiyan olunacağıdır. İyi eğitim almış bir kimse için bu sorunun yanıtı çok daha güçtür; çünkü varolan eğitim ve kültür kurumları bireylere kendilerine özgü kimliklerini keşfetme olanağı tanımaktan çok onları sürünün tektip kişileri olarak yeniden üretmektedir. Kierkegaard’ın gözünde bu sorun Danimarka’nın feodal toplumdan kapitalist topluma çok hızlı bir biçimde geçmesinin doğal bir sonucudur. Kierkegaard’a göre böyle bir toplumsal bağlamda kişinin kim ise o olmasının önünde iki büyük engel vardır. Bunlardan ilki varolan toplumsal kimliklerin olağandışı derecede akışkan olmalarıyken, ikincisi kişileri baştan normalleştiren, düzmece bireyler üretme üzerine kurulmuş kurumların varlığıdır.


Böyle bir toplumsal bağlamda yaşanan bu derin sorunsal karşısında Kierkegaard, tektip kimlikler üretmeyecek bir iletişim biçimi oluşturmanın ne denli gerekli olduğu düşüncesinden yola koyulmuştur. Bunun için kişilerin kendi öz kaynaklarına geri dönebilecekleri, kendi varoluş seçimleri için sorumluluk üstlenebilecekleri, kendilerine dayatılan toplumsal kimlikler dışında gerçekten kendileri olabilecekleri çok özel bir retorik geliştirmiştir. Bu retoriği geliştirirken Kierkegaard, baştan sorgulanmaksızın doğru diye görülerek geleneksel kültür yoluyla taşınan bilgi savla ona karşı önü alanamaz bir ironi ile savaşan Sokrates’ten çok büyük esinler almıştır.



Nitekim Sokrates’e Aralıksız Göndermelerle İroni Kavramı Üzerine başlığını taşıyan 1841 tarihli doktora tezinde Kierkegaard, Sokrates’in ironiyi söyleştiği kimselerin kendi öznelliklerini yine kendilerinin doğurmalarını kolaylaştırmak için kullandığım savlamaktadır. Böylelikle Sokrates yönelttiği ironi dolu sorularla konuştuğu kimseleri bildiklerini sandıkları kanıları bırakıp kendileri için düşünmeye başlamaya, kendi bilgi savlarının sorumluluğunu almaya özendirmiştir.


Kierkegaard yazılarında “ıroni”, “parodi”, “taşlama” gibi yazınsal teknikler yoluyla yerleşik bilgi ve değer kalıplarını kırmaya çalışır. Kierkegaard’ın düşüncesinin temelinde kendi ıçinde diyalekıik bir sıra izleyen üç aşamalı bir varoluş anlayışı yarmaktadır. Bunlardan ilki ”estetik aşama”, ikıncisi “etik aşama” ve en sonda yer alan da “dinsel aşama”dır. Bu üç aşamadan her bırınin aynı zamanda “estetik”, “etik” ve “din” olmak uzere Kierkegaard felsefesinin üç ayrı bölümünü oluşturduğu söylenebilir.


“Estetik varoluş aşaması” nın en belirleyici özellikleri duyu deneyine daima, gerçeklik yerine olanaklılığın yeğlenmesi, bölük pörçük bir öznenin yaşadığı bölük pörçük deneyimler, ironi ile kuşkuculuğun yoksayıcı kullanımı ve elden geldiğince cansıkıntısından kaçıştır. Kierkegaard’ın başyapıtı sayılan Ya/Ya Da:Yaşamdan Bir Kesit ’in (Enren-Eller: Et Livs Fragment, 1843) ilk cildinde estetik aşamaya simgeleyen “estet” karakteri, ironik bir yolla Alman romantizminin resmini çizdiği gibi Don Juan’dan Ahas verus’a (Serseri Yahudi), ondan da Faust’a değin tarihin çeşitli karakterlerine açık göndermelerde bulunmaktadır. Söz konusu yapıtın “Baştan Çıkarıcının Günlüğü” (‘Forforens Dagbog”) başlığını taşıyan en son bölümcesinde, baştan çıkatma eyleminin kendisinden çok baştan çıkarma olanağını tasarlayıp bir düzen uyarınca uygulamaktan duyusal haz alan kimse olarak “estet” karakteri en olgun biçimine kavuşur.


Estet’in yaşamdaki temel amacı insanları ve durumları güdümleyip yönlendirerek bunun doğurduğu etkileri kendi dikizci zihniyle seyredip haz almaktır. Kierkegaard’a göre, estetik bakış gündelik yaşamın sıradanlığını hangi araçla olursa olsun şiirselleştirme yetisi taşıyan bir bakıştır. Düşünümcü estet, kimileyin salt belli bölümlerini okurken geliştirdiği oyunlarla sıkıcı bir kitabı ilginç kılabilir, kimileyin de karşı tarafın sıkıcılığını onu kızdırarak, sonra da karşısına geçip kızdırmasının ondaki etkilerini seyrederek keyifli hale getirebilir. Bu anlamda ester kurnazca oyunlar tasarlayarak, ironiler geliştirerek, kendi imgelemiyle dünyayı kendi imgesine göre yeniden yaratma becerisi olan kimsedir. Bütün bunları yaparken, estet’ın yaşamının başlıca güdülenimi sıkıcı olanı ilginç kılmaktır. Bu tür bır estetizm anlayışına ilk bakışta sorumluluk almaktan kaçmayı özendiren bir anlayış ya da gerçeklikle fantezileri karıştıran yanılsama üstüne kurulu bir yaşama biçimi olarak etik konumdan bir takım eleştiriler yöneltmek olanaklı gibi görünse de Kıerkegaard etik ya da dinsel aşamalar adına estetik aşamayı bütünüyle ortadan kaldırmayı asla düşünmemiştir. Nitekim Kierkegaard estetik ile etik aşamalar arasındaki diyalektiğimsi ilişkiyi bir bireşimle dinsel aşamada bir birlerine ustalıkla kaynaştırmaktadır.


Varoluşun ıkıncı aşamasına karşılık gelen “etik varoluş aşaması”
ile anlatılmak isteneni kavramaya Kierkegaard için etik teriminin tek bir anlama gelmediği belirtlerek başlanabilir. Bu anlamda etiğin Kierkegaard’a göre iki ayrı anlamı söz konusudur:
(i) daha yüksek bır aşama olan “dinsel aşama” ile sınırlandırılmış varoluş aşaması;
(ii) dinsel bir yaşam sürdürulürken dahi edinılmesı olanaklı bir yaşam görüşü.



Ilk anlamıyla etik daha çok “evrensel “ olduğu düşünülen değerlere, daha açık söylenirse toplumsal normlara karşılık gelmektedir. Buna göre toplumsal normlar insan eylemlerini yargılamak için başvurulan en üst makamdır. Nitekim Agamennon da sırf Yunan törelerini yerine getirmek amacıyla kızını tanrılara kurban etmiştir. Kierkegaard’ın Ibrahim ile Ishak’ın öyküsünü diyalektik lirik bir dille yeniden yazdığı Korku ile Titreme (Frygt og Baeyen: Dialektisk Lyrik af Johannes de Silentio, 1843) de özünde aynı konuyu işlemektedir.
Ancak yapıtın temel amacı Ibrahim’in canı gibi sevdiği oğlu Ishak’ı toplumsal normlar öyle dediği için değil Tanrı’nın buyruğu gereği kurban etmek zorunda oluşunun tanıtlanmasıdır. Ancak Kierkegaard’a göre dinsel buyrukla karşılaşmak için kişinin öncelikle etik buyruklarla yüzleşmesi zorunludur. Kişinin imgelemle, olanaklarla, duyularla biçimlenen estet yaşam biçiminin dışına çıkabilmesi için bir bağıtta bulunması gerekmektedir. Estet’in etik olanı seçmesi zorunludur bu bağıtın kurulabil mesi için. Kierkegaard’ın dinsel bakış açısına göre iyi ile kötü arasındaki ayrım toplumsal normlar üzerine değil, bütünüyle tanrı üzerine kuruludur. Ancak yine de, Johannes de Silentio’nun Ibrahim’in durumu için ileri sürdüğü gibi, Tanrı toplumsal normlar uyarınca bir etik bağıt talep ediyor düşüncesiyle etik aşamada kalarak yaşamak da olanaklıdır. Bu Kierkegaard’ın anlayışında etiğin taşıdığı ikinci anlama karşılık gelmektedir.


“Dinsel varoluş aşaması” na gelince, Kierkegaard her şeyden önce kendisini bir din ozanı olarak tanımlamıştır. Yapıtlarıyla temelde gerçekleştirmeye çalıştığı okurlarının Hıristiyan dininin gerçek özüne dörımelerini sağlamaktır. Dönülmesini istediği Hıristiyanlık türü, günah, suç, acılara kadanma, bireysel sorumluluk gibi ağır değerlerin ya da bedellerin sonuna dek yaşanmasından geçmektedir. Bu anlamda sahici Hıristiyan inanışı Kierkegaard’a göre kesinlikle Kilise’nin dogmalarını peşinen kabullenen bir sürü inanışı değildir. Böyle bir inanış her zaman için kişinin öznel tutkusuyla ilgili bir yaşam biçimi gerektirdiğinden Tanrı adına bile olsa araya ne bir dünyevi kurumun ne de bir başka öznenin girmesine izin vardır.


İnanç Kierkegaard için insanın mutlaka gerçekleştirmesi gereken bir varoluş ödevidir; çünkü ancak inanç temelinde bireyin tam anlamıyla kendisi olarak yaşayabilmesi olanaklıdır. Böyle bir kendilik Tanrı’nın sonsuzluk olarak değerlendireceği bir yaşam yapı tıdır; çünkü en büyük yapıt kayıtsız şartsız inanç üzerine kurulmuş yaşamdır.


Bu nedenle Kierkegaard’ın gözünde, bireyi altından kalkılması son derece güç bir sorumluluk beklemektedir. Bengisel anlamda kurtulmayı da köle kalmaya devam etmeyi de alacağı kararlarla, yapacağı varoluşsal seçimlerle belirleyecek o lan insanın kendisinden başkası değildir. Bu son derece ağır varoluş sorumluluğu karşısında, özellikle varoluş seçimleri ön cesinde bireyi kuşatan en derin duygu “kaygı”dır (angest). Kierkegaard için kaygı gibi temel bir insanlık duygusu iki yönlü bir duygudur. Ilk yönünü kişinin bengiselliği yaşamasından duyduğu kaygı oluştururken, ikinci yönünü kişinin kendi özgürlüğünü seçiyor olmasından duyduğu kaygı biçimlendirmektedir. Varoluş seçimi zaman ile sonsuzluğun kesiştiği anda meydana gelir; birey zamana konu bir seçimde bulunarak sonsuzluğa geçmiş olur.


Buna karşı inanç seçimi tam olarak bu biçimde gerçekleşmez. İnancın sürekli olurlıınarak yenilenmesi, Kierkegaard’ın deyişiyle “yinelenmesi”, inanca özel bir seçim yordamıdır. Kişinin kendi olmaktaliğı tam olarak bu yi nelemeye dayalıdır ama kişi bu yinele meden güçlü çıkmıyorsa kendiliğini çö kertecek bir umutsuzluk içinde bulacaktır kendisini. Bu güçsüzlük durumuna düşmemek için kişinin sürekli olarak i nancını yenileyerek güç toplaması ge rekmektedir. Buaçıdan bakıldığında, Ki erkegaard’a göre kişinin kendiliği ile Tanrı arasında dua yoluyla ya da mantıksal bir inanç dizgesi aracılığıyla (Katolik din yorumunda ya da Hegelcilik’te olduğu üzere) bir ilişki kurulması söz konusu değildir. Tanrı ile kişi arasındaki ilişki yalnızca bireyin inancımn yinelenmesiyle kurulmaktadır. İnancın yinelenmesi ben’in kendisiyle kendisi olarak ilişkiye geçerek güçlenmesine olanak sağlayacak tır. Daha açık söylemek gerekirse Kierkegaard için ben, inancın yinelenmesiyle özdeştir; kişi ben’ini ancak inancını yineleyerek kurabilmektedir.


Kierkegaard’ın hemen bütün yazılarında kendisini gösteren değişmez arayışlardan biri de “saçma” (absurd) tasarımına yönelik çözümlemelerinde kendisini göstermektedir. Saçma yoluyla insan en temel varoluş kararlarını alabilmekte, ancak alınan bu kararlardan son ra bile saçma tekrar tekrar insanın karşı sına çıkmayı sürdürmektedir. Bu anlam da Kierkegaard’ın saçma için verdiği örneklerin, saçmanın doğasına ilişkin aydınlatıcı değerleri vardır.


Ibrahim’in oğlu İshak’ı Tanrı’ya kurban etme kararı alışı, Kierkegaard’ın Regine ile nişan attıktan sonra yeniden biraraya gelme umudunu canlı tutması, hep saçma olanın kendisini açığa vurduğu yerlerdir.


Kierkegaard’ın düşüncesine göre inanç her zaman için Tanrı’ya karşı günah işlemiş olunduğunun, yanlış işler yapıldığının farkına varılmasıyla başlar. Insanın hep günah işliyor olduğunu görmesi Tanrı tarafından insana verilmiş inanan temel koşuludur. Bu anlamda günah kavramı, dolayısıyla da işlenen günahlar yalnızca insana özgü zayıflıkların bir sonucu değildir. Kierkegaard bu anlamda açıklıkla günahın kökeninde aşkın bir kaynağın bulunması gerektiğini ileri surer.


Kişinin günahkar Olduğunu görmesi demek, kendisine karşı günah işlenen bir yüce varlığın bulunduğunu görmesi demektir. Buna bağlı olarak insan bu günahların bedelini yaşamı içinde sürekli olarak saçmayla karşılaşarak, saçma eylemlerde bulunarak, bu eylemlerden sonra saçmaliğı deneyimleyerek bir tür kefaret olarak ödemektedir. Kierkegaard’ın saçma tasanmı Sartre’dan Camus’ ya, Heidegger’den Merleau-Ponty’e değin dinsel çağrışımlarından arındırılmış biçimiyle XX. yüzyılın pek çok varoluşçu düşünür ve yazarını derinden etkilemiştir.


Kierkegaard çoğu felsefe çevresinde siyaset dışı bir düşünür olarak bilinmesine karşın, yaşamı boyunca Danimarka Kilisesi, yaşadığı kültürün değerleri ve zamanının toplumsal durumu üstüne yazdığı yazılarda takındığı tutumun çok belirgin siyasal içerimleri olduğu açıktır. Sözgelimi Kierkegaard’ın daha ilk yazılarından biri, kadın özgürleşim hareketine karşı açılmış bir polemik olma doğası taşır. Bu polemiğin başlıca nedeni karşı tarafın Kilise’nin yozlaşan değerlerini günün değerlerine uyum sağlama ki lığı altında yutturması olsa da bir diğer önemli neden de dönemin aydın çevrelerinin özgürlükçü savunıılarına yer etmiş inançsızlığa duyulan derin kuşkudur.


Kierkegaard’ın kültür siyaseti bağlamında sürekli üzerinde durduğu konulardarı biri hiç kuşkusuz Hegel felsefesinin Danimarka sınırlarından içeriye hızla girişinden duyulan ralhatsızlıkta kendisini göstermektedir. Kierkegaard’ ın Hegel ile sorunu doğrudan düşünceleriyle ilintili değildir. Nitekim felsefesini yalnızca bir düşünce deneyi olarak alacaksak Hegel’in gelmiş geçmiş en önemli düşünürlerden biri olduğunu söyleyen Kierkegaard’ın asıl sorun olarak gördüğü Hegelcilik’tir. Kierkegaard’ın Hegelciliğin altını oymak için izlediği temel taktik bütün bir Hegel felsefesinin kapsamh bir parodisini sunmaktır. Ya! Ya Da ’dan başlayarak Bilimsel Olmayan Eklentiyi Sonlandrırken’e (Afsluttende uvidenskabelig Eftersknift, 1846) kadar Kierkegaard, okuru bilgiye götürmek yerine ondan uzaklaştırma amacıyla tasarlanmış bir biçimde Hegelci diyalektiği tersyüz etme uğraşı içindedir.


Ne var ki Kierkegaard’ın siyasal ve toplumsal birdüşünür olarak değerinin farkına ancak ölümünden sonra varılabilmiştir. Kierkegaard’ın toplumsal gerçekçiliği, yaşa nan sorunlara ilişkin derin ruhbiimsel ve felsefı çözümlemeleri, bu sorunların nedenlerine ve çözümlerine yönelik sap tamaları ilerleyen yıllarla birlikte kendi sini çeşitli düşünürlerin yapıtlarında açıklıkla duyuracaktır. Sözgelimi Kierkegaard’ın yazılarının Almanca’ya çevrilmesiyle birlikte Heidegger’in başyapıtı Varlık ile Zaman’ı yazarken Kierkegaard’ın büyük ölçüde etkisi altına girdiği açıktır —her ne kadar Heidegger onun adını bu bağlamda her nedense anma gereği duymamış olsa da. Özellilde XX. yüzyılın ikinci yarısında Nietzsche ile Kierkegaard, kokuşan kültürel kurumlara, yozlaşan toplumsal değerlere, Hıristiyanlığın yaşamı olumsuzlayan öğretilerine açtıkları amansız savaşla felsefe gündeminde başköşeyi tutmaktadırlar.



Hemen her yapının başka başka imzalarla, farklı takma adlarla yayımlayan Kierkegaard’ın diğer önemli yapıtları şunlardıc Gjentagelsen ( Yineleme , 1844); Begrebet Angest ( Kaygı Kavramı , 1844); Stadier paa Livets Vej ( Yaşam Yolunun Uğrakları , 1845) ve Sygdommen til Doden (Ölümcül Hastalık Umutsuzluk, 1849).
#4 - Temmuz 19 2006, 18:37:36

Martin Heidegger

Martin Heidegger (1889-1976) Felsefe tarihinin yatağını değiştirme amacı güden düşünceleriyle XX. yüzyıl Eelsefesine damgasını vurmuş, kimi felsefe çevrelerinde "varoluşçuluk"un kurucularından sayılan Alman fılozof.

Başyapıtı sayılan Varlık i!e Zaman (Sein und Zeit) henüz 192Tde yayımlanmış olmasına karşın, Heidegger bütün yaşamı boyunca daha pek çok önemli yapıt vermiştir. Bu yazı üretkenliğinin altında hiç kuşkusuz Heidegger'in çeşitli üniversitelerde yaptığı konuşmaların, verdiği derslerin başli başına bir kitap değeri taşıyor olmasının çok önemli bir payı vardır.

1933 ile 1934 yıllarında Hitler rejimine verdiği destek nedeniyle pek çok eleştiriye maruz kalan Heidegger, sonradan verdiği desteği temellendirmeye çalışmış; dönemin atmosferinin gerçek sorumlu olduğunu belirtmekle birlikte, özellikle Hitler'in ülkülerini desteklemek amacıyla yaptığı rektörlük konuşmasının ("Alman Üniversitesi' nin Kendini Doğrulamasi “yanlişliğını üstü örtük bir biçimde de olsa kabullenmiştir. Bir bütün olarak Heidegger 'in düşünceleri, görüngübilimden yorumbilgisine, yapısökümden yazın kuramına, insanbilimden tanrıbilime çok geniş bir alanda çok geniş yankılar uyandırmıştır ve uyandırmayı da sürdürmektedir.

Heidegger 'in çoğu yerde izlemesi son derece güç diliyle (kendine özgü Almancası ile Yunancasından kendine özgü bir sözcükbilgisi türetmiş; her biri "çetrefıl" yüzlerce yeni kavram üretmiştir) ortaya koyduğu felsefeyi özetlemek bu düşüncelerin doğasıyla çelişkili bir durum oluşturmaktadır. Yine de düşüncelerine şöyle bir bakıldığında Heidegger 'in en genel anlamda "varlık" denilen şeyin ne olduğunu açıklıkla ortaya koymak istediği açıktır. Nitekim başyapıtı Varlık ile Zaman da bütünüyle varlığın anlaşılmasına yönelik olarak yazılmış bir kitaptır. Söz konusu yapıtında ortaya konan felsefeye Heidegger , genelde varlığın anlamını açıklığa kavuşturma amacı doğrultusunda insan varlığını (Dasein) dizgeli bir .biçimde bütün yönleriyle olduğu gibi kavramayı amaçlayan "temel varlıkbilgisi" adını vermektedir. Ne var ki başta tasarlandığının tersine kitabın yalnızca yansını oluşturan bölümleri yazılmıştır. Heidegger'in uğradığı dönüşüm ya da geçirdiği dönemeç (Kehre) nedeniyle kitabın geri kalan yarısı için öngörülen izlence büyük ölçüde başkalaşıma uğrayarak ilerleyen yıllarla birlikte dizgeli olmayan bir biçimde ele alınmıştır ,

Heidegger varlık (varolan herhangi bir şey) ile varlığın Varlığı arasında çok önemli bir ayrım yaparak işe koyulur. "Varlıkbilgisel ayrım" diye adlandırdığı bu ayrımın bir tarafında yer alan "varlığın Varlığı" ile Heidegger, insanın deneyimlerinde varlığın bulunuşuna anlam kazandıranı anlamaktadır. Heidegger 'in hep büyük harfle yazma gereği duyduğu Varlık, bir varlığı varlık yapan, onun nasıl öyle olduğunu tanımlayan, hep olduğu gibi olmasını sağlayandır. Bu bağlamda insanın varlık olmaktalığını öteki varlıklardan ayıran, varlık olmaktalığına değgin varoluşsal farkındalığıdır. Heidegger, Batı felsefesinin genelde varlığın anlamını ve özelde de insan tekinin varlığının doğasını baştan beri yanlış kavramış olduğu inancındadır. Kendi bakış açısına göre, bu iki şey iç içe geçmiş derecede birbiriyle bağlantılıdır. İnsan olmak buna göre olmakta olanın varlığını ortaya sererek anlamaktır. Dolayısıyla insan varlığının doğru ya da yanliş anlaşılması son çözümlemede başka her şeyin varliğının doğru ya da yanliş anlaşılması anlamına gelmektedir. Heidegger 'in "Dasein" diye adlandırdığı "insan varliğı", bu bağlamda geleneksel Eelsefenin söz- dağarağına yer etmiş kimi teknik terimlerle anlamlamayacak bir şeye karsılık gelmektedir.

"Dasein", geleneksel felsefelerde temellendirilmeye çalışıldığı gibi ne bilinçtir, ne öznelliktir, ne de ussallik. "Dasein" kendine özgü bir varlik türü oluşuyla (her insan tekinin olduğu üzere) hem kendisini hem de öteki bütün varlikların varliğını açığa vurmaktadır. Heidegger bu özel varlığın varlığını "varoluş" olarak nitelendirerek, "Dasein" diye adlandırdığı bu insan varlığının en belirgin niteliği olarak "zamansal" oluşunu öne çıkarmaktadır. Burada zamansal oluştan anlaşılması gereken saatte içerimlenen "kronolojik" zamansallik olmayıp doğrudan varoluşun kendine özgü yaşamasının zamansallığıdır.

Son çözümlemede varoluş ile aynı anlama gelen insan varlığı, öteki varlıklar arasında bir varlık olarak bu dünyada durağan bir biçimde ya da tamamlanarak son halini almış biçimde varolan bir şey değildir. Tersine insan olmak demek, Heidegger'e göre, olanaklar içinde geleceğe yansıtılmış bir biçimde kişinin oluşmasıyla, kişinin oluş içinde olmasıyla eşdeğerdir. Bundan daha da önemlisi, Heidegger bu oluş sürecinin seçime konu olmayıp doğrudan zorunlu olduğunu söylemektedir.

Dasein'ın kendi olanaklarında içerimlenen ufku önünde her zaman için geleceğe yönelmiş olduğunu söyleyen Heidegger, Dasein'ın zamansallığının bir başka yere değil, doğrudan doğruya kendi ölümüne doğru yönelmiş olduğunu belirtmektedir. Bir başka deyişle, insan varlığının varoluş sürecindeki enson olanağı, yaşamındaki bütün olanakların hepsini birden sona erdiren olanak "ölüm"dür. İnsan varlikları özünde sonludur ve zorunlu olarak ölümlüdür; dolayısıyla da kişinin oluş sürecindeki farkındalığı ölüm beklentisi içinde olmasından öte bir şey değildir. Nitekim Heidegger bu ölümlü oluşu "ölüme doğru olmakta olan varlik" diye adlandırmışar. Bu anlamda oluş içinde olunduğunu bilmek, daha açıkçası ölümlü olunduğunu bilerek, geleneksel felsefenin diliyle söylenecek olursa kişinin kendini bilmesine kar,ılık gelmektedir.

Ne var ki Heidegger 'e göre, insanın varlığının sonlu oluşuna, kendi ölümüne doğgin varoluşuna değgin farkındaliğı, çoğunluk gündelik yaşam içinde karşılaşacağı şeyler içinde yitirilmekte; dolayısıyla da böylesine önemli bir varoluş gerçeğinin unutulması gibi son derece kabul edilemez bir durum doğmaktadır. Heidegger' in "bırakılmışlik" (Verlassenheit) ya da "fırlatılmışlik" (Geworfenheit) adını verdiği bu durum, gerçek anlamda şeylerle karşılaşmayı olanakli kılan oluşun da bütünüyle unutulmasına yol açmaktadır. Heidegger, böyle bir firlatılmışlik içinde insan varlığının unuttuğu sonluluğunu ona yeniden anımsatacak olanın kendisini ancak birtakım temel yaşantı biçimlerin- de açığa vurduğunu savunmaktadır. Bu en temel yaşantı biçimlerinin başında "içdaralması", "kaygı", "kuşku" ve "merak" gelmektedir. Söz konusu yaşantıların hepsinin de insanın buradalığının burada olmama zemini üstüne kurulduğunu göstermesi bakımından uyuyan "Dasein" üzerinde "ayıltıcı" bir etkisi vardır. Heidegger bu ayıltıcı etkiyi betimlemek amacıyla çoğunluk şiirsel bir dil söylemi içinde yarattığı özel eğretilemelere başvurma gereği duymuştur. Sözgelimi kaygıyı "vicdanın çağrısı" eğretilemesiyle anlamlandırma yoluna gitmiştir. Ancak burada "vicdan" ile denmek istenen geleneksel felsefede anlaşıldığı biçimiyle ahlâksal bir yeti olmaktan çok uyuklayan varlığın uyanmakta oluşunu, yani sonluluğunu anımsamaya başlayışıdır. Söz konusu vicdan çağrısı insan varlığının suçluluğunu anlayıp kabullenmesine yönelik bir çağrıdır aynı zamanda. Bu çağrıyı yanıtlamak Heidegger'e göre kişinin sonluluğunu seçmekle seçmemek arasında yaşanan bir çatışkı olarak yaşanır. Yani kişi çağrıyı olurlayarak sonlu olduğunu seçebileceği gibi, kendisine gönderilen bu çağrıyı olumsuzlayarak ya da göz ardı ederek sonlu olduğu gerçeğini çağrıyla bir dahaki yüzleşmesine değin erteleyebilir de. Burada seçilen ya da ertelenen Heidegger'e göre uyumayı sürdürmek ile ayılmayı istemek arasında verilecek bir varoluş kararıdır. Böyle bir durum karşısında, insan varlığının ağrıyı yanıtlaması kendi özünü gerçekleştirmesi, böylelikle de "sahicilik" (Eigentlichkeit) yaşanasına geçmesi anlamına gelirken, çağrının duymazdan gelinerek yanıtsız bırakılması sahici olmayan bir yaşana durumunda kalınarak sahici olmayan bir kendini anlamayla varolmak demektir.

Heidegger , Varlık ile Zaman 'da şeylerin insan varlığına neden anlamlı bir biçimde sunuldukları yanında şeylerin insan varliğına sunulma biçimlerini de ayrıntılı bir biçimde incelemektedir. Buna göre insanın kendine yeter görüldüğü kuramsal "ben" tasarımına dayalı insan varlığı kuramlarının tersine, Heidegger insan varlığını hiçbir içkinlik varsayımında bulunmaksızın hep toplumsal etkileşim ile pratik ilgilerce belirlenen "dışarısı" olarak kavramaktadır. Heidegger, bu varoluş gerçeğinin en temel kanıtı olarak insanın her zaman için verili bir dizi ilişki ve ilgi içinde varolmasını göstermektedir. Bütün bu ilgi ve ilişkiler alanını "dünyâ' diye adlandırmasına karşın, burada Heidegger'in dünyadan anladığı kesinlikle belli varlıkların uzam ile zaman içinde varolduğu güneş sisteminde yer alan "yeryüzü" gezegeni değildir. Dünya daha çok bütün insan olanaklarının düzene konduğu dinamik bir ilişkiler evrenine karşılık gelir. Dünya'da insan varlığının ilişkide bulunduğu şeylere anlam ve önem kazandırılması söz konusudur. Tıpkı sanatçının dünyası, ressamın dünyası ya da filozofun dünyası gibi deyişlerle parmak basıldığı üzere, dünya anlam ve önem kazandırma yoluyla her anlamda yaratılan bir şeydir.

Heidegger için insan çoğunluk birbiriyle örtüşen bu türden pek çok dünya içerisinde aynı anda yaşamaktadır. Ama bu dünyaların özünü oluşturan, Heidegger'in kendi deyişiyle "bütün bu dünyaların dünyaliklarını" belirleyen, insan ilgileri bağlamında şeyler üzerine kunılan olanakli anlamlandırmalardır. Heidegger bu düşüncelerini Sanat Yapıtının Kökeni nde (Der Ursprung des Kunstwerkes, 1960) Van Gogh 'un "Köylü Ayakkabıları" adli portresine ilişkin yaptığı açımlamalarla ayrıntılı bir biçimde dile getirmiştir. Buna göre köylü ayakkabılarında o ayakkabıları giyen köylünün bütün bir dünyası açıklıkla gözler önüne serilmektedir. Heidegger'e göre, burada kendisini gösteren dünya, doğrudan Varlığın kendisini göstermesi olarak anlaşılmalıdır. Buna karşı Heidegger, in- san varliklarına en yakın olan dünyayı "gündelik yaşam dünyası" diye adlandırmaktadır. Bu dünyanın en belirgin özetliği, insanın yaşamsal gereklerini yerine getirmek amacıyla oluşturulmuş bir dünya olmasıdır. Sözgelimi barınmak için bir ev yapma amacı böyle bir yaşamsal gereğin sonucudur. Bu anlamda gündelik yaşam dünyasının anlamlandırımı, birtakım araç-gereçlerin belli amaçlar doğrultusunda doğrudan ya da dolaylı olarak kullanılmasıyla kendisini gösteren yararlardan doğmaktadır.

Heidegger 'in düşüncelerinin önemli bir başka boyutunu da varlık ile dil arasında kurduğu özsel bağlantının temellendirilmesi oluşturmaktadır. Geleneksel felsefede hep yapılageldiği üzere dil ile varlik arasında öncelik sonralik ilişkisi doğrultusunda anlaşılması gereken bir ayrılık olmadığını savunan Heidegger, en iyi anlamını "Dil varliğın evidir" tümcesinde bulan ve dile hak ettiği saygınliğı yeniden vermeyi amaçlayan bir felsefe anlayışı geliştirmiştir. Varlığın ancak dilde kavranabileceğini, ancak dilde dile getirilebileceğini ileri süren bu görüş, daha sonra Heidegger in en önemli öğrencisi sayılan Gadamer tarafından "Anlaşılabilecek tek varlık vardır, o da dil" biçiminde yeniden dillendirilmiştir. Nitekim Heidegger dil ile anlama görüngüleri üzerine dile getirdiği düşünceleriyle yakın dönem çağdaş felsefenin gözde akımı yorumbilgisinin son biçimini almasına büyük katkılarda bulunmuştur. Heidegger bu bağlamda hemen bütün düşüncelerini, pratik deneyimler dünyasının varlıkların varlığının kavranmasına beşik oluşturduğu savı üstünden dile getirmektedir. Anlamanın her zaman için birtakım ilişkilere değgin bir farkındalık gerektirdiğini savunan Heidegger, insan varlıklarının daha en başta şeylerin varlığına yönelik kuram öncesi ya da varlik- bilgisi öncesi bir anlamaları olduğunu belirtmektedir.

Yorumbilgici anlama buna göre bütün yönleriyle dünyada olmaktalığı, insanın olanaklar içerisine bırakılmışlığını ve bu bırakılmışlık içindeki yapıp etmelerini anlama çabasıdır. Bu anlamda "özne-yüklem" çatısı ile kurulan gidimli usyürütmenin tersine varlıkların varliğını, yani varlığın kendini açığa vurma biçimlerini anlamanın en temel yoludur. Bu noktada Heidegger , Eski Yunanca'daki aletheia sözcüğünün sunduğu çokanlamlılık olanaklarından hareketle "doğruluk"ya da "hakikat"in örtüsü kaldırılarak görülebilen bir şey olduğunu ileri sürer. Doğruluk insan anlaması önünde çelişik bir durum sergilemektedir. Doğruluğun bir yandan kendini açığa vururken öbür yandan kendini gizliyor oluşu, açıkça gidimli usyürütme yoluyla kavranamazlığının kanıtıdır. Özellikle son dönemlerinde Heidegger, felsefenin geleceği yolunda şiirsel düşünmenin gücünü öne çıkarmış, başta Georg Trakl ile Hölderlin 'in şiirleri olmak üzere şiir dilinin çok büyük olanaklar sunduğu düşüncesiyle çeşitli şairlerin şiirlerine getirdiği yorumlarla düşünme yolunu seçmiştir. Bunun en belirgin örneğini Dil Yolunda (Unterwegs zur Sprache, 1959) başlıklı kitabında görmek olanaklıdır. Heidegger neredeyse kitabın bütününde Trakl'ın "Tin gariptir şu yeıyüzünde" dizesine dayanarak insan varlığının dünyada olmaktalığını ne anlama geldiğini açık kılmaya çalışmaktadır. Heidegger’in kendine özgü düşünceleri kendinden sonra gelen düşünürler üzerinde çok önemli etkilerde bulunmuş olmakla birlikte, "gizemciliği", özellikle Soktates öncesi fılozoflar bağlamında kendisini gösteren "geçmiş özlemciliği", en önemlisi de siyasal bakımdan tutucu içerimleri bulunan varlık anlayışı büyük eleştiriler almıştır.

Üretkenlik konusunda sınır tanımayan Heidegger'in başyapıtı Varlık ile Zaman dışında öteki önemli yapıtları şunlardır:

Rickert ile Husserl 'in öğrencisi olduğu yılların hemen ardından doktora tezi olarak sunduğu ve Husserl 'in görüngübiliminden açık izler taşıyan ilk yapıtı

Die Lehre vom Urteil im Psycho-Logismus Ein kritischer-positiver zur Logik(Ruhbilimde Yargı Öğretisi: Mantığa Eleştirel- Olumlu Bir Katkı, 1914)

Kant und das Problem der Metaphysik(Kant ve Metafizik Sorunu, 1929)

; Was ist Metaphysik (Metafızik Nedir?, 1929)

Wom Wesen des Grundes (Temellendirmenin Neliği Üzerine, 1929)

Hölderlin und das Wesen der Dichtung(Hölderlin ve Şiirin Neliği, 1936)

Platon's Lehre von der Wahrheit (Platon'un Doğruluk Öğretisi, 1942)

Brief über den Humanismus (İnsancılik Üzerine Mektup, 1947)

Holzwege (Ormanyolu, 1950)

Die Technik und die Kehre (Teknik ve Dönüş, 1950)

Einführung in die Metaphysik(Metafiziğe Giriş, 1953);

Wast Beisst Denken (Düşünmek Ne Demektir?, 1954)

Was ist das die Philasophie (Nedir bu Felsefe?, 1956)

Der Satz vom GrundTemellendirme Ilkesi, 1957)

Identität und Differenz(Özdeşlik ve Ayrım, t 957)

Nietzsche

Kants These über dar Sein (Kant'ın Varlik Üstüne Savı, 1962).
#5 - Temmuz 19 2006, 18:38:12

Sokrates

Sofistlere karşı koyanların başında yer alan, İlkçağın en büyük düşünürlerinden biri olan Sokrates, Sofistlere karşı koyar, ama onlarla birleştiği yönleri de vardır. Çünkü Sokrates de, Sofistler gibi, gelenek ve törelerin oluşturduğu ölçüler üzerinde düşünmeyi kendisine ilke yapmıştır.

Sokrates 469 yılında Atina’da doğmuştur. Heykeltıraş Sophroniskos ile ebe Phainerete’nin oğlu. Kendisi ve yurttaşlarını ciddi olarak incelemeyi, ahlakça olgunlaşmak için durmadan çalışmayı, hayatının hep ödevi sayacaktır. O da, Sofistler gibi, başlıca, insan hayatının pratik sorunlarıyla ilgilenmiştir. Ancak, Sofistler utilitaristtiler, yalnız yararı göz önünde bulunduruyorlardı. Sokrates ise bu soruna gerçek, derin bir ahlaki ciddiyetle yönelir.Onun gerek sessiz, sürekli felsefi düşünmeleri, gerekse Atina’daki orijinal çalışmaları böyle bir anlayışla beslenmişlerdir. Kendisi bir çığıra, bir okula bağlı olmadığı gibi, bir çığır da kurmaya kalkışmamıştır. Ortalıkta, çarşıda –pazarda dolaşır, karşısına çıkanlarla konuşmaya çalışırdı. Bunu da, insanları, hayatlarının anlam ve amaçları bakımından düşünmeye, aydınlanmaya kımıldatmak, onlarda bu isteği uyandırmak için yapardı. Sokrates felsefesini, dünya görüşünü bu yolla yaymıştır: bir şey yazmamıştır. Sokrates 70 yaşında iken “gençliği baştan çıkarmak ve Atina’ya yeni Tanrılar getirmeye kalkışmak” ile suçlandırılıp mahkemeye verilmiştir. Onu suçlayanlar, anlayışsızlıklarından, düşünceleri ayırt etmeyi bilmediklerinden, Sokrates’i Sofist sayıyorlardı. Hayata yol gösteren değer ve ölçülere körükörüne inanmayıp bunları akılla bulmak isteyişinde, bu tutumunda Sokrates Sofistlerle ortaktı. Ama onun Sofistlerle bundan sonraki temelli ayrılığını, yobaz gelenekçiler ayıramayacak durumda idiler. Sokrates hafif bir ceza ile kurtulabilirdi; ama boyun eğmek bilmeyen onuru yüzünden yargıçları kızdırıp ölüm cezasına çarptırılmıştır. Tutukevinden de kaçmayı ret etmiş ve 399 yılının mayısında zehir içerek ölmüştür.

Sofislerin bilgi anlayışı, her bakımdan, tek kişiyi kanılarında bir relativizme götürmüştü. Sokrates’in ise göz önünde bulundurduğu ; sağlam, herkes için geçerli olan bir bilgiye varmaktır. O, doxa (sanı)nın karşısına episteme (bilgi) yi koyar. Yalnız episteme hazır, hemen öğrenilebilecek, öğretimle hemen bildirileverilecek bir şey değildir, tersine; birlikte çalışarak, uğraşılarak varılacak bir amaçtır. Onun için Sokrates, Sofistlerin yaptığı gibi, öğretimle bilgileri edindirmeye kalkışmaz, çevresindekilerle doğru’yu birlikte aramaya çalışır. Din-gelenek otoritesine gözü kapalı bağlanmamada Sokrates Sofistlerle bir düşünüyor. Ancak, Sokrates’in akla, düşüncenin objektif değerine, bireylerin üstünde bir normun bulunduğuna sarsılmaz bir inancı var. Onu Sofistlerden kesin olarak ayıran da bu inancıdır. Onun kendine özgü öğretme ve araştırma yöntemi olan dialog (konuşma) da bu inanca dayanır. Konuşma’da düşünceler ortaya konur, bunlar karşılıklı olarak eleştirilir, böylece de herkesin kabul edeceği şeye varılmak istenir. Sofisler düşünceleri meydan getiren psikolojik mekanizmayı inceliyorlardı. Sokrates ise, doğru’yu belirleyen aklın bir yasası olduğuna inanır ve çevresindekilerle işbirliği yaparak bu doğru’yu araştırır. “Ben bir şey bilmiyorum” ya da “Bir şey bilmediğimi biliyorum” derken de göz önünde bulundurduğu bu. Onun için bunları bir şüphecilik diye anlamamalıdır.

Sokrates, Sofist – Sophistes , bilgici –değil, filozof – philosophos, bilgisever –olduğunu söyler; bilgiyi elde bulundurduğuna değil, onu sevip aradığına inanır; kendisi kendini bildiği gibi, kendilerini bilmelerini (“kendini bil!”) başkalarından da ister. Araştırmanın (dialogun) dış şeması şöyledir: Konuşmaya başlarken Sokrates, hep kendisinin bir şey bilmediğini söyler. Karşısındaki de, tersine, hep bilgisine pek güvenmektedir, ama ileri sürdükleri de hep pek derme çatma şeylerdir. İşte Sokrates’in ünlü ironie’si (alayı) bu karşıtlık içinde belirir. Bundan sonra da Sokrates, konuştuğu kimsede doğru^yu meydana çıkarmaya girişir; onun deyişiyle: Ruhta uyku halinde bulunan düşünceleri “doğurtmaya” uğraşır. Bu sanatına da, annesinin ebeliğine bir anıştırma olarak, maieutike (doğum yardımcılığı, ebelik) adını veriyor. Bu tekniğin temelinde, disiplinli, sıkı bir düşünme ile” doğru”nun bulunabileceğine bir inanma gizlidir; ruhta saklı doğrular var; bunlar herkes için ortak olan doğrulardır; bunlar, sorup soruşturma ile, üzerlerinde durup düşünme ile yukarıya çıkarılabilir, bilinir bir hale getirilebilirler.

Sokrates’e göre, bilimsel çalışmanın amacı, duyularla edinilen tek tek algılar değil, kavramdır. Onun için, Sokrates hep, kavramın belirlenmesi, sınırının çizilip gösterilmesi olan tanım’a (horismos, definito) varmaya çalışır.

Sokrates’in kullandığı yöntem, tüme –varım (epagoge, inductio) yöntemidir. Aristoteles, Sokrates’i bu yöntemin bulucusu diye gösterir. Ancak, Sokrates gelişigüzel bir araya getirilmiş tek tek haller arasında bir karşılaştırma yaptığı için, tam bir tümevarım yöntemi geliştirdiği söylenemez.

Sokrates bu yöntemini, tıpku Sofistler gibi , sadece insan hayatının sorunlarına uygulamıştır. Onu “doğru bir yaşayış nedir, hangisidir?” sorusundan başkası ilgilendirmemiştir. Doğa felsefesiyle hiç uğraşmamıştır; kavramsal doğru’yu araması da yalnız ahlaki kaygılar yüzündendir. İnsanın ahlakça kendisini eğitmesi, yetiştirmesiyle bilim aynı şeydir. Araştırma da bulunacak tümel doğru, ahlak bilincine açıklık ve güven sağlayacaktır.

Sokrates’in bütün düşüncesi, bütün çalışmaları ahlaka yönelmiştir. Bu ana –konuda çıkış noktası da, “erdem ile bilginin özdeş, aynı oldukları” görüşüdür. Bu görüşün felsefe dışındaki nedeni için şu söylenebilir: Yunan toplumu o arada çok sarsıntılı bir değişme geçirmiştir, geçirmektedir. Bu yüzden, öteden beri bilinen, alışılmış yaşama kurallarına ayak uydurmak çok güçleşmiştir. Bu değer anarşisi içinde bir sürü yaşama kuralı öğütleniyordu. Öbür yandan demokratik gelişme bir savaşmaya, yarışmaya yol açmıştı. İşte Sokrates,bu kanıyı ahlaka aktarmakla, bu duruma en keskin anlatımını kazandırmıştır.

Sokrates,”Hiç kimse bile bile kötülük işlemez, kötülük bilginin eksikliğinden ileri gelir” der. Yine bu yüzden bütün öteki erdemler, ana –erdem olan bilginin (episteme) içinde toplanmışlardır ve bilginin kendisi edinildiği ve öğrenildiği gibi, öteki erdemler de elde edilir ve öğretilebilir.

Sokrates, bir de, içinde bir Daimonion’un barındığını söylermiş. Hayatının önemli anlarında bu Daimonion’u kendisine yol gösterirmiş, daha doğrusu alıkoyucu bir rol oynarmış; daha çok uyarıcı bir sesleniş. Bunu Sokrates içindeki Tanrısal bir ses sayar ve ona uyarmış. Bu sesin ne olduğu üzerinde çeşitli yorumlar yapılmıştır. Ne olarak anlaşılırsa anlaşılsın (vicdan, ahlaki bir sezi, peygamberlerde görülen içgüdü gibi bir şey vb) Daimonion Sokrates’in ahlak görüşünün tekyanlı rationalismini tamamlayan bir etken olarak görünüyor. Çünkü Daimonion, irrationel bir şey, dini –mistik bir öğe. (Ama yalnız kendisinde var; genel olarak insan hayatının ahlak bakımından düzenlemede hiçbir rolü yok)

Sokrates’in dinsiz ya da küfre sapmış bir kimse olduğu hiç de söylenemez. Olsa olsa, o da ta Xenophanes’ten beri gelişen bir din anlayışının içinde yer almıştı; yani halk dininin boş inançlarına bağlı değildi; halk dininin arınmasını, bunun için de Tanrılar için yakışıksız tasavvurların ortadan kalkmasını o da istiyor.

Sokrates çevresine büyüleyici bir etki yapmıştı. Bu etki, düşüncelerinden çok, bu düşünceleri onun doğrudan doğruya yaşaması yoluyla olmuştur.
#6 - Temmuz 19 2006, 18:38:35

Edmund Husserl

(1859-1938)
Kesin bir bilim olma savıyla kurup temellendirdiği görüngübilim felsefesiyle çağdaş kıta felsefesindeki hemen her akım üstünde etkili olmuş, görüngübilimsel betimleme ve çözümlemeleriyle başta zihin felsefesi ile varlık felsefesi olmak üzere felsefenin bütün alanlarında derin kırılmaLara yol açmış XX. yüzyılin en önemli düşünürleri arasında gösterilen Alman fılozof.

Düşünsel serüvenine klasik düşünürlerden Locke, Berkeley ve Hume 'un başını çektiği İngiliz Deneyciliği'ni incelemekle başlamış olmakla birlikte, Husserl daha sonra Descartes, Leibniz ve Kant 'ın felsefelerine yönelerek döneminin egemen felsefe anlayışı "Yeni Kantçılik" ile sıcak bir düşünsel ilişki içine girmiştir. Husserl 'in birtakım felsefecilerden anlaması son derece güç yazılarının olduğu, düşünürken ipin ucunu kaçırdığı, kendi söylediklerinin izini bir süre sonra kendisinin dahi süremediği yönünde aldığı eleştiriler, kavraması ve izlemesi son derece güç bir felsefe yordamı geliştirmiş olmasına dikkat çekmesi bakımından önemlidir.

Husserl hemen bütün düşünsel yaşamı boyunca felsefeye yeni bir yön çizme, yeni bir başlangıç noktası belirleme arayışı içinde olmuştur. Görüngübilim adını verdiği bu arayışın çıkış noktasını, düşüncelerine büyük değer verdiği hocası Franz Brentano'nun felsefesinde gözlemlediği birtakım boşluklar oluşturmaktadır.

Nitekim Husserl 'in temellerini attığı görüngübilimin ana konusunu "yönelmişlik" sorunu oluşturmaktadır. Bu anlamda Husserl'in hemen bütün görüngübilim çabalan yönelmişlik düşüncesinin açıklığa kavuşturulması olarak değerlendirilebilir. Husserl'in yönelmişlik konusu üzerine ilgisinin temelinde çok büyük ölçüde hocası Franz Brentano 'nun düşüncelerinin yatmakta olduğu bir gerçekse de sorunu ele alış bakımından Brentano ile Husserl arasında son derece derin farklılıklar söz konusudar.

Husserl'in bu bağlamda bütünüyle odaklandığı, Brentano 'nun "Yönelmişliği bir şeyin bilinci olarak deneyimlenen yaşantıların kendine özgülüğü yoluyla anlarız" tümcesidir. Bu tümceden de görüleceği üzere, Brentano "bilincin yönelmişliği"ni belli bir nesneye yönelmişliği olarak tanımlamaktaydı. Oysa bu tanım Husserl'e göre özellikle halüsinasyon (varsam) ve derin yanlış algılamalar sorunu karşısında büyük güçlükler çıkarmaktaydı. Bunun yanında, söz konusu tanım bilincin yönelmişliğinin tam olarak neden oluştuğu sorusunu yanıtsız bırakmaktaydı.

Husserl bu eksikliklere ya da boşluklara bağlı olarak bilinci bir nesneye yönelmiş kılan bilinç özelliklerinin neler olduğu üzerine ayrıntılı bir çözümleme sunma yoluna koyulmuştur. Bilincin bütün özelliklerinin hepsini birden *noema diye tanımlayan Husserl, "noema"nın belli bir zamanda bilinci görünüşte bir nesneye yönelmiş olarak kendisini gösteren edim ile birleştirdiği saptamasında bulunmuştur. Bu anlamda "noema" bilinç ediminin yöneldiği nesne olmaktan çok bilincimizin nesneyle ilişkiye geçmesini olanakli kılan yapıdır. Bilincin yönelmişliğini oluşturan yapı olarak "noema"nın Husserl 'e göre iki temel bileşeni vardır. İlki deneyimin çeşitli bileşenleri ile nesnenin çeşitli özelliklerini birleştiren "nesne anlamı"yken, ikincisi çeşitli türden edimleri birbirinden ayırt eden (sözgelimi, bir nesneyi algılama edimini, o nesneyi anımsama ya da o nesne üzerine düşünme edimlerinden) thetik bileşendir. "Thetik" bileşen bu noktada bir nesneye gerçeklik niteliği kazandırmak açısından son derece önemlidir. Bu noktada dikkat edilmesi gereken önemli nokta, bir kişiyi algıladığımızda san??ldığının tersine Fıziksel bir nesne ya da cisim algılamamıza bağlı olarak orada bir kişi olduğu çıkanmını yapmadığımızdır; çünkü burada algıladığımız kişi kendi bakış açısından dünyayı yapılandıran ve deneyimleyen bir kişidir. Bu anlamda "noema" her zaman için bir kişinin "noemâ'sıdır. Bu durum salt fıziksel nesneler için de aynıdır; yani kişileri algılamak fiziksel nesneleri algılamaktan daha gizemli bir şey olmadığı gibi, anlamak için daha başka süreçlere başvurmayı gerektiren bir şey de değildir Husserl'e göte. Dolayısıyla bir fıziksel nesne görüldüğü vakit burada görülen duyu verileri değildir; yani görülenden elde edilen duyu verilerinden hareketle orada bir fıziksel nesne bulunduğu çıkarımında bulunüyor değilizdir. Nesneyi görmemizi olanakli kılan bütünüyle o anki "noema"mızın fiziksel nesnenin "noema"sı olmasıdır. Bu durum Husserl'in gözünde bütün eylemler için de aynen geçerlidir. Bir eylem ile karşılaştığımızda, gördüğümüz bedensel harekete dayali olarak ortada bir eylem olduğunu çıkarıyor değilizdir. Nirekim Husserl nesnenin "verili" olarak deneyimlendiği her türden edim için "görü" (*Anrıhaun) terimini kullanmaktadır.

"Noemata" (görüngü) daha ilk bakışta Frege 'nin "üçüncü dünya"nın nesnelerini, daha açık söylenirse dilsel anlamların anlamlarını andırmaktadır. Nitekim Husserl'e göre, "noema anlam kavramının bütün edim alanlarına genellenmesinden başka bir şey değildir. Nasıl ki bir ifadenin anlamı ile o ifadenin gönderimi arasında bir ayrım yapmak, gönderimi olmayan ifadelerin anlamlı kullanmalarına açıklık kazandırıyorsa, Husserl'e göre bir edimin "noema"sı ile nesnesi arasında ayrım yapmak da aynı biçimde Brentano felsefesindeki nesnesi olmayan edimler sorununun ortadan kalkmasına yardım etmektedir.

Bilincin yönelmişliğini yalnızca belli bir nesneye yönelmişlik olarak temellendirmek Husserl 'e göre yönelmişliği anlamamanın başlica nedenidir. Dolayısıyla söz konusu soruna karşı Husserl'in getirdiği çözüm en iyi anlatımını "bilincin her zaman belli bir şeyin bilinci olduğu" ifadesinde bulmaktadır. Daha açık söylemek gerekirse, bilincin kendisi her zaman için kendi yönelmişliği için "bir nesne görevi" görmektedir. Bu nedenle bilincin yönelmişliğini açıklamak amacıyla ortada muhakkak belli bir nesnenin olması gerekmez. `Bilincin kendisinin kendisi için nesne görevi görmesi" deyişi tam anlamıyla Husserl'in yönelmişlik anlayışının can damarını oluşturmaktadır. Nitekim tam bu noktada Husserl 'in yönelmişlik sorunu bağlamında Brentano'dan ayrılışının ikinci remel nedeni ile karşılaşılmaktadır.

Husserl ancak bilincin yönelmişliğinin neden oluştuğu sorusunun yanıtlanmasıyla yönelmişliğin tam olarak kavranabileceği saptamasında bulunmaktadır. Bu sorunun yamanı verecek olan da yeni bir disiplin ya da 1911'de L.ogos dergisinde yayımlanan yazısının başlığı olan kendi albenili deyişiyle "Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe" ye karşılik gelen "görüngübilim"dir.

Husserl'e göre algılama ediminde sahip olduğumuz "noema" duyumsal düzeylerimizde olan bitenler nedeniyle sınırlanmasına karşın, bu sınırlanışın olanaklarımızı sınırlandırması gibi istenmeyen bir durum söz konusu değildir. Bu nedenle verili bir durumda bir adamı algılayabiliyor olmamız, ama aradan çok geçmeden onun yalnızca cansız bir manken olduğunu görmemiz doğrudan doğruya bir "noema" kaymasına karşılık gelmektedir. Bu türden bir "noema" kaymasının her zaman için olanakli olması bütünüyle algının her zaman için yanılabilir olmaya açık olmasının doğal bir sonucudur. Husserl , sahip olduğumuz "noema"yı sınırlandıran bu sınır durumları *hyle diye adlandırmaktadır. "Hyle" bizim tarafımızdan deneyimlenen nesnelere karşılık gelmekten çok, duyu organlarımız etkilendiğinde belirgin bir biçimde edindiğimiz özel türden deneyimlerle özdeştir. Bu anlamda doğal davranış düzeneğimizde çoğunluk fıziksel nesne ve olaylarca, onların renk, dış görünüş gibi özelliklerince emilmekte ya da özümlenmekteyizdir. Çeşidi nesnelerce paylaşılan bu genel özelliklere Husserl, özler ya da "*eidos" (Wesen) demektedir. Özler her zaman için Husserl 'in anlayışında en gelişkin, en yetkin örneği matematik olan "eidetik" (*özeyönelik) bilimlerin (olgu bilimlerinin karşısında yer alan, öz görüngüsünde verilmiş olanı inceleyen bilimlerin; özbilimin) inceleme konusudur. "Eidetik" bilimlerde bütün dikkatimizi somut bireylerden ya da tikellerden kopararak onlar arasında ortak olanın ne olduğuna yöneltiriz. Husserl bu dikkatin yönünü değiştirme işlemini, bizi doğrudan doğroya "eidos"a götürdüğü için "eidetik indirgeme" diye adlandırmıştır.

Husserl buna karşı doğal davranışı bütünüyle bir kenara bırakarak, nesneleri ayraç içine alarak, yalnızca kendi bilincimiz ile onun yapıları üstüne yoğunlaşmaya ise "aşkınsal indirgeme" ya da *epoklıe adını vermektedir. İlkece birbirinden ayrı bu iki indirgeme biçimine ek olarak Husserl bu ikisinin bileşiminden oluşan "görüngübilimsel indirgeme" diye bir üçüncü indirgeme biçimi daha temellendirme gereği duymuştur. Bu son indirgeme bizi doğrudan doğruya görüngübilimin temel araştırma konusu görüngüye, yani "noemata"ya götürmektedir. Husserl'e göre "noemata" içeriğini tam olarak tüketmenin olanaksız olduğu son derece zengin nesnelerden oluşmak- tadır. Dolayısıyla Husserl 'in görüngübilim adım verdiği kesin bilim, yaşantılarımızdaki, çeşitli deneyimlerimizdeki aşkınsal öğelerin, yani "noema", "*noesis" ve "hyle"nin görüngübilimsel indirgeme yoluyla açığa çıkarılmasına çalışan bilimdir. Husserl için görüngübilim son çözümlemede öznel bir bakış açısı araştırmasıdır. Bilimde nesnellik ve nesnel bilgilese ulaşma amaçlanır. Bu amaç doğrultusunda farklı gözlemciler arasındaki Farklılıklar deneyler ile gözlemlerin düzenlenimi yoluyla en aza indirgenmeye çalışılir. Buna karşı görüngübilim bütünüyle her öznenin dünyayı farklı bir biçimde yapılandırıp kurma biçimleri üzerine odaklanır. Ancak burada geleneksel felsefelerin tersine "öznelerarası" etkileşim ve iletişim temelinde öznel olana yönelik bir arayış söz konusudur: "Öznelerarasıcılik Görüngübilimi".

Husserl'in başlıca yapıtları arasında

Philosoplıie derArithmetik Psychologische und logische Untersuchungen (Aritmetik Felsefesi: Ruhbilimsel ve Mantıksal Soruşturma, 1891)

Logische Untersuchungen (Mantık Araştırmaları, 2 cilt, 1900-1901)

Ideen zur einer reinen Phânomenologie und phanomenolagischen Philasophie (Arı Bir Görüngübilim ile Görüngübilimsel Felsefe Üstüne Düşünceler, 1913)

Erste Philosophie (İlk Felsefe, 1923-1924);

Formale uırd transzendentale Logik: Veıruch'einer Kıitik der logdrıhen Vernuııft (Biçimsel ve Aşkınsal Mantık Mantıksal Usun Eleştirisi Denemesi, 1929)

İlkin Fransızca yayımlanan Cartesianische Meditationen/Meditatioıır cartesiennes (Descartesçı Derindüşünmeler, 1931)

Die Krisiz der europaischen Wissenchaften uınd die transzendeııtale Phenomenologie: Eine Einleituııg in die phanomeııologirche Philosophie (Avrupa Bilimlerinin Bunalimı ve Aşkınsal Görüngübilim: Görüngübilimsel Felsefeye Giriş, 1936) sayılabilir.
#7 - Temmuz 19 2006, 18:39:01

Theodor Wiesengrund Adorno

(1903- ' 1969) Toplumbilim, ruhbilim ve müzik- bilim alanlarında da çalışmış, Frankfurt ' Okulu'nun "eleştirel kuram"ının felsefi mimarlarından olan Alman düşünür. Sonraları tüm felsefece görüşlerine damgasını vuracak olan Kant'ın Arı Usun Eleştirisi adli kitabını toplum eleştirmeni ve sinema kuramcısı Siegfried Kracauei le birlikte I. Dünya Savaşı'nın bitmesine yakın her cumartesi öğleden sonraları okumaya başladı.

Kracauer'in rehberliği Adorno'ya, bu kitabın yalnızca bir bilgikuramı kitabı olmadığını, aynı zamanda tinin tarihsel konumunun da okunabileceği kodlanmış bir metin olduğunu düşündürttü. Annesinin ve kızkardeşinin etkileriyle müziğe karşı beslediği ilgiyi beste yapmaya dek vardırır düşünür II. Dünya Savaşı yıllarını ise Cafifornta'da sürgünde geçirdi.

Adorno, 1924'rı Joham Wolfgang Goethe Universitesi nde Edmund Husserl üzerine yazdığı tezi tamamlayarak fesefe doktoru derecesini aldı. Bir yıl sonra Alban Berg ile kompozisyon çalışmak ve Arnold Schoenberg etrafinda toplanmış müzisyenlere, bestecilere katılmak için Viyana'ya gitti. Viyana gezisinin Adorno üzerindeki etkisi çok kalıcı oldu; "yeni müziğin' hem önde gelen bir savunucusu oldu, hem de felsefece biçemi Schoenberg ile Bergin "atonal" kompozisyon tekniklerinin izlerini hep taşıyacak hale geldi. Frankfutt'taki çalışmalarına dönen Adorno, Kierkegııard Konstrııktion der Astetichen (Kierkegaard: Estetik Olanın Kuruluşu , I933) adli kitabıyla doçentlik sınavını verdi. Bu güç kitapta üç konu daha bir öne çıkmaktadır:

a) Kierkegnard' da, öznellik kavramında olduğu gibi, varoluşsal öğeleri soyut kategorilece dönüştürmek yoluyla varoluşçuluğun somutlaşma arzusunun açığa çıkarılarak eleştirilmesi;

b) şeyleşmiş toplumsal dünyanın yani kişilerin üzerinde baskı kuran öznelligin savlarına kayıtsız kalan kurumlar dünyasının bir okuması;

c) tanrıbilimsel düşüncelerin tarihsel ve maddi somutlaştırılmasının sağlanması girişimi.

Adorno, Hitler Almanyasi’ ndan 1934' te kaçarak Oxford'a Memın College'a geldi. Burada geçirdiği üç buçuk yıl içinde o zamanlar arkadaşı Max Horkheimer’in yönetimindeki Institut für Sozial (Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü) dergisine makaleler yazdı; daha .sonra 1956'da yayımlanacak Husserl üzerine bir kitap hazırladı. II. Dünya Savaşı yıllarını ABD'de geçiren düşünür bu sıralarda Horkheimer ile ortaklaşa Dialektik, derAufklarung (Aydınlanmanın Diyalektiği, 1947) adlı kitabı yazdı.

Savaş sona erince Enstitü'yü yeniden kurmak için Frankfurt'a dönen Adorno izleyen yirmi yıl içinde müzik, edebiyat eleştirisı, toplumsal kuram ve felsefe üzerine çığır açıcı pek çok kitap ve makale yazdı. Örneğin, 1957 tarihli "Sociology and Empirical Research" (Toplumbilim ve Deneysel Araştırma) adli makalesi artık, 1960'larda Almanya'yı kasıp kavuran "olguculuk tartışması"nın başlatması sayılmaktadır. Adorno'nun iki önemli felsefe kitabı da bu dönemde yazılmıştır: Negative Diyalektik (Olumsuzlayıcı Diyalektik, 1966 ile Astetiche Theorie (Estetik Kuramı, 1970).

Adorno'nun felsefesi, içinde yaşadığı toplumsal dünya anlayışına gösterdiği bir tepki olarak okunabilir. O, ileri Ban toplumlarının Mark’ın çözümlediği kapitalist üretim ilişkileriyle kurulmuş olduğundan asla kuşku duymamış, özellikle de Mark’ın meta fetişizmi ile kullanım değerinin değişim değerince baskı altına alındığı. konusundaki görüşlerine tümüyle kalmıştır. Adorno ayrıca iktisadı biçimlendiren düzeneklerin aynısının sonuçta kültürel etkinlikleri de belirdiği düşüncesini de benimser. Sermayenin, iktisadı ussallaştırmasının doğal sonucu tahakküm ve yoksulluk (kabaca söylenirse "adaletsizlik' olurken, kültürün ussallaştırılmasının sonucu yabancılaşma ve anlamsızlık (kabaca söylenirse "yoksayıcılik' olmaktadır.

Avrupa'da faşizmin yükselmesinin ve işçi hareketlerinin çözülmesinin ardında yatan -ve daha sonraları Yahudi Soykırımı ile doruğuna ulaşan- nedenlere karşılık Adorno, modern dünyanın toplumsal ve iktisadi örgüsüne sinmiş gerçekten kayda değer ilerici eğilimlerin varlığından kuşku duymaya başladı. Hatta modern toplumların ussallaştırılması tasarısının tamamlanmış olmaktan uzak olduğuna ve dolayısıyla içgüdüsel olarak ilerici toplumsal oluşumların gelişmeci kesimleri de içinde olmak üzere Marx'ın tarih kuramının da egemen kapitalist üretimininkine benzer ussallaştırma yapıları talep ettiğine inanmaya başladı. Adorno'ya göre modernliğin en köklü ikilemlerinin kökeninde usun ve ussallaştırmanın bu yapıları varsa, modernliğin bunalımı temelde "usun bunalımı" demektir. Her şeyden önce gerekli olan da usun eleştirilerek tedavi edilmesidir.

Adorno'nun modern usun bunalımının merkezinde yöntemin, çözümlemenin, sınıflandırmanın, evrenselliğin ve mantıksal dizgeliliğin her şeyden önce geldiği modem bilimsel usçuluğun olduğuna inancı tamdır. Adorno nesnelerden kökten bir biçimde bağımsız tanımlanan usun dağıldığını, bozulduğunu ileri sürer.

Aydınlanma’nın Diyalektiği ’nde Adorno, ussallığın soykütüğünü çıkarmayı amaçlar. Aydınlanma, insanın korkularının ve umutlarının bulaştığı doğal dünyaya, söylenlere karşıdır. Usun söylenden üstünlüğü varsayımı, böylelikle, usun insanbiçimci yansımalarından kurtuluşu haline gelir. Us dünyayı öznel izdüşümlerden çok nesnel bir biçimde resmeder. Adorno, bu abartılı us tablosunu hem biçim hem de içerik bakımından çelişkili bulur. Ona göre söylen de us da insanlığın kendisini söylensel güçlerden kurtarmak gereksinimlerini karşılamak ve tutkularını doyurmak için doğal dünya üzerinde denetim kurma savaşımı sonucu ortaya çıkmıştır. Demek ki, aydınlanmış usun özerkliği varsayımı için gerekli biçimsel nitelikler, gerçekte insanın doğayla savaşımı içinde insanın soykütüğü üzerinde temellenmektedir. Aydınlanmış us nesnel değildir; doğayı denetim altında tutmak isteyen insanın tutkularının hizmetindedir. böylesi bir us insanın ayakta kalma güdüsünün somutlaşmasıyla, dolayısıyla ancak kendisi bir araç oldukça anlam kazanır.

Adorno'nun felsefece duruşu ya da etkinliği, kendisini açıkça sanatsal modernliğin eylemlerine ve yazgısına bağlar; bu nedenle de iç tutarlılığı eksiksizdir. Adorno felsefenin foyasını ortaya çıkarmak ister; usçuluğu ve anlama yetisini , bunların “özdeşi olmayan ötekisiyle” temellendirmek ister.

Adorno’nun diğer önemli yapıtları arasında Arnold Schönberg’in atonal müziğini müzikal modernizmin en üst noktası olarak savunduğu Philosophie der Neuen Musik (Yeni Müziğin Felsefesi -1949); somut bireysel deneyimin modern , burjuva toplumundaki yokoluşuna ilişkin düşüncelerini yansıtan 153 çarpıcı aforizmadan oluşan Minima Moralia (1951); Husserl’e ilişkin , görüngübilimin kaçınılmaz soyutluğu ya da aradığı somutluğu yitirmeye yazgılı oluşu üzerine duran ve yoğun bir okuma sonucu ortaya çıkan Bilgikuramının Özeleştirisi: Husserl İle Görüngübilimsel Çatışkılar Üstüne İncelemeler ,1956); Hegel Üzerine Denemelerden oluşan , Hegel Üstüne Üç Çalışma ,1963ile Heidegger’in varoluşçuluğunu soyut ve tarih dışı olarak yorumladığı Sahicilik Jargonu sayılabilir.
#8 - Temmuz 19 2006, 18:39:25

Anaksagaros
Milattan önce 5. Yüzyılda yaşamış olan Yunanlı filozof.

Elea Okulu'nun görüşlerinden etkilenen Anaksagoras, Parmenides'in ezeli-ebedi ve değişmez varlık ögretisiyle, dış dünyada gözlemlenen çokluk ve değişmenin bir sentezini yapmaya çalismistir. Bu amaçla, varlığın temeline, arkhe olarak, ezeli-ebedi, değişmez ve nitelik bakımından aynı olan sonsuz sayıda tohumu (homoiemer) yerleştirmiş ve herşeyi bu tohumların dağılımı ve birleşimiyle açıklamıştır. Varlığın temeli, ona göre, başlangıçta herşeyin herşeyde bulunduğu, sonsuz sayıdaki tohumu içeren bir bütündür.

Fakat Anaksagoras'a göre, madde kendi kendisini hareket ettiremez. Maddenin, tohumların hareketi için bir dış güce, hareket ettirici bir nedene ihtiyaç vardır. Bu güç, akıl ya da zihin anlamına gelen Nous'tur. Anaksagoras varlığı açıklamak için, maddi nedenlere ek olarak, fail nedene ve ayrıca final nedene gerek duyulduğunu düşünür. Zira ona göre, evrende bir düzen ve uyum vardır. Bu düzen ve uyumdan da Nous sorumludur. Çünkü Nous, ilk maddeleri bir amaca göre düzenlemiş, bir amaca göre hareket ettirmiştir.
#9 - Temmuz 19 2006, 18:39:51

Anaksimenes

Milet Okulu'nun üçüncü ve sonuncu düşünürü. Arkhe olarak hava, buğu ya da sis anlamına gelen aer'i öne sürmüştür. Aer, Anaksimenes'e göre, eşit olarak dağılım gösterdiği haliyle, görünmez atmosfer olup, yoğunlaşarak buğu ve suya, daha sonra da toprak ve taş benzeri katı maddelere dönüşür. Daha az yoğun olduğu zamanlarda ise, daha sıcak hale gelip, ateş olur.

Başka bir deyişle, Anaksimenes'in felsefe alanındaki yeniliği, ilk kez olarak birlikten çokluga geçiş süreci üzerinde, varolan herşeyin havadan nasıl varlığa geldiğini açıklama işinde yoğunlaşmış olmasıdır. Buna göre, Anaksimenes birlikten çokluga geçiş sürecini açıklarken, dudaklarımızı birbirine yaklaştırıp avucumuza üfledigimiz zaman, ağzımızdan çikan havanın soğuk, ağzımızı fazlaca açıp, avucumuza üfledigimiz zaman da, ağzımızdan çikan havanın sıcak olması gözleminden yararlanarak, sıkışma ve seyrekleşme kavramlarına başvurmuştur.

Yani, Anaksimenes'e göre, hava seyrekleştiği zaman, ateş, sıkıştığı zaman da, rüzgar, bulut, su ve toprak haline gelebilir. Bu çerçeve içinde, o, havanın seyrekleştiği zaman, daha sıcak hale geldiğini ve böylelikle de ateş olma yoluna girdiğini, buna karşin sıkıştığı zaman, daha soğuk olup katılaşma yoluna girdiğini düşünmüştür. Anaksimenes'teki seyrekleşme ve sıkışma kavramları, birlikten çokluga geçiş sürecini açıklamaya yaradıktan başka, her tür niteliği niceliğe indirgeme girişimini temsil eder.
#10 - Temmuz 19 2006, 18:40:21

Anaksimandros

Milattan önce 6. Yüzyıla damgasını vurmuş olan Milet Okulu'nun, Thales'in ardından gelen, ikinci filozofu.

Anaksimandros, çagdasi ünlü filozof Thales'in maddi töz olarak 'su' anlayışına, suyun nicelik bakımından sınırlı, nitelik bakımından belirli olduğu gerekçesiyle karşi çikmistir. Buna göre, su ya da nem, çatisma ve savaşlarını açıklamak durumunda olduğumuz karşitlardan biri olup, ondan hiçbir zaman karşitı çikmak. Başka bir deyişle, değişme, doğum ve ölüm, büyüme ve küçülme, çatisma ve savaşin, bir ögenin sınırlarını diğerinin aleyhine olacak şekilde genişletmesinin bir sonucu olduğu için, suyun doğasına aykırı bir yapıda olan şeylerin, su içinde nasıl olup da eriyip gitmedikleri sorusuna doyurucu bir açıklama getirilemez. Sudan, öyleyse yalnızca ıslak ve soğuk olan şeyler türeyebilir. Oysa, dünyada, ıslak ve soğuk olan şeylere ek olarak, sıcak ve kuru olan şeyler de vardır.

Suyun nitelik bakımından belirli olmasının yarattığı güçlükten kurtulsak bile, bu kez suyun nicelik bakımından sınırlı oluşunun yarattığı güçlük karşimıza çikar. Buna göre, su gibi nicelikçe sınırlı bir maddeden, sonlu bir kütleden evreni meydana getiren sonsuz varlık kütlesi doğamaz. Sonsuz sayıda evren olduğunu öne süren Anaksimandros'ta, sonsuz sayıdaki evren görüşü, sonsuz miktarda maddeyi gerektirir.

Evrende varolan tüm nitelikleri tek bir niteliğe götürmenin, tüm karşitları tek bir karşita indirgemenin doyurucu ve doğru olmamasından dolayı, ona göre, evrenin ilk maddesi, maddi tözü, arkhesi nitelik bakımından sınırsız bir madde olmalıdır. Anaksimandros, söz konusu özellikleri taşiyan ilk maddesine, hiçbir duyusal maddeyle özdes olmayan belirsiz bir varlık, soyut bir ilke anlamında apeiron adını verir. Onun, ilk madde olarak nicelikçe sınırlı, nitelikçe belirli bir öge ya da maddenin seçilmesi evresini geçerek, herşeyin kendisinden türediği belirsiz, sınırsız bir arkhe anlayışına ulaşması, felsefede gerçek bir ilerlemeyi ifade eder.
#11 - Temmuz 19 2006, 18:40:49

Aristotales

Milattan önce 384-322 yılları arasında yaşamış olan ünlü Yunanlı bilim adamı ve filozof. Mantığı, metafiziği, fiziği ve biyolojisiyle, modern çaga kadar tek ve en büyük otorite olmuş olan düşünür.

Aristoteles'in temel eserleri, mantık ve bilgi kuramı üzerine altı incelemeden oluşan Organon, doğa felsefesini açıkladığı Gökler Üzerine, Fizik ve Varlığa Geliş ve Yokoluş Üzerinedir. Psikoloji konusundaki iki temel eseri, Hayvana Dairle, Parva Naturalia olan Aristoteles'in varlık konusundaki ünlü eseri Metafiziktir. Siyaset felsefesi alanında Politikayı, estetik alanında, Poetika ve Retoriki yazmış olan filozofun, ahlak alanındaki temel kitabı Nikomakhos'a Ahlaktır.

Temel İlkeleri: Aristoteles'in bir filozof olarak en önemli özelligi, onun sağduyuya olabildiğince yakın bir düşünür olmasıdır. Hem Platon'un İdealarına ve hem de Demokritos'un maddi atom görüşüne karşi çikan Aristoteles, hem ahlaki değerleri teminat altına alacak bir teori ve hem de bilimsel doğruları ortaya koyacak bir kuram, bilime ve ahlaka hakkını verebilmek için, atomlar veya İdealar benzeri gözle görülemez varlıkların varoluşunu öne sürmeyecek bir teori arayışı içinde olmuştur. Onun bulduğu çözüm töz ögretisidir. Buna göre, tözler tüm özellikler için dayanak olan nihai gerçeklik ve öznelerdir. Söz konusu nihai gerçeklikler somut şeylerdir ve somut şeyler için de Aristoteles'in gözde örnekleri biyolojik bireylerdir. Tözler nihai gerçekliklerdir, zira tözler varolmadığı takdirde, başka hiçbir şey, tözün özellikleri olarak tümeller de varolmayacaktır.

Bu varlık ögretisiyle Aristoteles, Platon'un İdealarının, onun yanlışlıkla bireyler olarak gördüğü tümeller olduğunu öne sürer. Tümeller gerçekten de vardırlar, fakat onlar varoluşları için tikel nesnelere, bireysel şeylere bağlıdırlar. Gerçekten varolanlar tümeller değil de, ağaçlar ve kediler benzeri, dış dünyada karşilaştığımız nesnelerdir.

Mantık: Aristoteles, mantık alanında, mantık çalismalarina ondokuzuncu yüzyıla kadar temel olmuş bir mantık sistemi kurmuştur. Mantığı her türden bilgi edinme süreci için bir araç olarak gören Aristoteles'in mantığının en önemli yönü, 'belli şeyler kabul edildiğinde, başka şeylerin onlardan zorunlulukla çiktigi' bir konuşma olarak tanımlanan tasımdır. Aristoteles, bir önermedeki öznenin, yüklemine on farklı şekilde bağlandığını gösteren on kategoriden söz eder. Onun mantığı yalnızca insan zihnindeki düşünce faaliyetlerini betimlemekle ve dile ilişkin gramatikal bir analiz sağlamakla yetinmeyip, aktüel şeyler arasındaki ilişkilerle ilgili bir kuramı ifade eder.

Bilgi: Aristoteles'e göre, bilgi tümel olanın, formun bilgisidir, bu nedenle yargıda dile getirilebilir olan bir bilgi, formlar arasındaki özsel bağlantılara ilişkin bir kavrayıştan meydana gelir. Aristoteles'in gözünde bir şey hakkında doğru bir bilgiye sahip olmak, o şeyi türler ve cinsler hiyerarşisi içinde bir yere, bir tür ve cins içine yerleştirebilmek ve dolayısıyla neyin onun için özsel olduğunu bilebilmektir; bu ise, özsel tanım yoluyla olur. Aristoteles'e göre, bir şeyin özünü vermek, o şeyin nedenine ilişkin bir açıklama ortaya koymaktır. Bundan dolayı, Aristoteles bir şeyin nedenini ortaya koyabildiğimiz zaman, ilk elden, gerçek bilgimiz olduğunu söyler. Bir şeyin nedenini vermek ise, o şeyin özünün ilk ilkelerden başlayarak tanıtlanmasını içerir; bilimin işlevi budur.

Metafizik: Onda metafizik, var olanı var olmak bakımından ele alan, var olan bir şey olmanın ne anlama geldiğini araştıran bilimdir. Onun metafiziği çok büyük ölçüde mantık konusundaki görüşlerine ve biyoloji alanındaki çalismalarina dayanır. Buna göre, mantıksal bakış açısından, 'var olmak' onun gözünde, hakkında konuşulabilecek ve tam olarak tanımlanabilecek bir şey olmaktır. Buna karşin biyoloji alanındaki çalismalari açısından, 'var olmak' dinamik bir süreç, bir değişme süreci içinde olmak anlamına gelir. Şu halde, 'var olmak' Aristoteles için, bir şey olmak anlamına gelir. Bundan dolayı, ona göre gerçekten var olan, Platon'da olduğu gibi tümeller değil de, bireylerdir, 'şu' diye gösterdiğimiz belirli bir doğaya sahip olan varlıklardır. Onlar, Aristoteles'in mantıkla ilgili eserlerinde sözünü ettiği nicelik, nitelik, ilişki, yer gibi kategorilerin, temel nitelik ya da yüklemlerin kendilerine yüklenebildiği öznelerdir.

İşte Aristoteles, kendisine tüm kategorilerin yüklendiği bu özneye 'töz' adını verir. Onda var olmak belirli türden bir töz olmaktır. Töz, aynı zamanda dinamik bir sürecin ürünü olarak ortaya çikan bireysel varlık olarak da tanımlanır. Bu bakımdan ele alındığında, metafizik varlığı, yani var olan tözleri ve tözlerin nedenlerini, yani tözleri varlığa getiren süreçleri konu alıp araştıran, tüm varlıkların temelindeki temel bilimdir.

Aristoteles'te töz bir madde ve bir formdan meydana gelir. O her ne kadar maddeyle formu birbirinden ayırsa bile, doğada bizim hiçbir zaman maddeden yoksun bir formla da, formdan yoksun bir maddeyle de karşilaşmadığımızı belirtmeye özen gösterir. Varolan herşey somut bir birey olarak varolur ve herşey maddeyle formun bir birliği olarak ortaya çikar. Şu halde, töz form ve maddeden meydana gelen bileşik bir varlıktır. Bundan dolayı, Aristoteles'te, ayrı formlardan, duyusal dünyanın dışında olan bir İdealar dünyasından söz etmek olanaklı değildir. Form, ayrı bir yerde değil de, bu duyusal dünyada ve tözün bileşenlerinden biri olarak varolur.

Madde ve form ayrımı, Aristoteles'e göre, doğada varolan herşeye uygulanmak durumunda olan bir ayrımdır. Aristoteles'te bileşik tözleri meydana getiren madde ve formdan yalnızca form şeylerdeki bilinebilir ögeye karşilık gelir. Maddenin, şeylerin insan zihni tarafından ayırd edilemeyen, yapıdan ve belirlemeden yoksun, bilinemez bileşeni olduğu yerde, form insan zihni tarafından bilinebilen, yani tasvir edilebilen, tanımlanabilen, sınıflanabilen ve başkalarına aktarılabilen yöndür. İnsan zihni, Aristoteles'e göre, duyualgısında şeylerin duyusal formunu, buna karşin kavramsal bilgide de akılla anlaşilabilir olan formunu alır
#12 - Temmuz 19 2006, 18:41:16

Bergson, Henri: 1859-1941 yılları arasında yaşamış olan çagdas düşünür.

Temel İlkeler: Temel eserleri arasında Essais sur les Donnees immediates de la Conscience (Bilincin Dolayımsız Verileri Üzerine Denemeler), Matiere et Memoire (Madde ve Bellek), Les Deux Sources de la Morale et de la Religion (Ahlak ve Dinin İki Kaynağı) ve L'Evolution creatrice (Yaratıcı Evrim) gibi kitaplar bulunan Bergson, Almanya'da doğup gelişmiş olan idealist yaşama felsefesinin Fransa'daki temsilcisi olarak tanınır. Aynı zamanda, süreç felsefesi adı verilen felsefe türünün de en önemli temsilcilerinden olan Bergson, pozitivizmin ya da oldukça dar bir çerçeve içinde kalan bilimsel yorumların iddialarına şiddetle karşi çikarken, insani ve tinsel değerlerin önemini vurgulamıştır. O, işte bu çerçeve içinde, 20. Yüzyılda gelişen akla karşi başkaldırının önemli öncülerinden biri olmak durumundadır.

Başka bir deyişle, ondokuzuncu yüzyılda ortaya çikan maddecilik dirimselcilik karşitlığından yoğun bir biçimde etkilenen Bergson, bilimin bulgularını özü itibariyle bilimsel olmayan bir gerçeklik anlayışına ulaşmak için kullanmıştır. Metafiziği, dinamizm ve sürekliliğin önemini vurguladığı, aklın gerçekliğin yapısını bilmeye yetili olmadığını dile getirdiği için, Bergson Romantik gelenek içinde yer alır. Başka bir deyişle, diskürsif düşüncenin ve dolayısıyla, tüm determinizmi ve mekanizmiyle bilimin kapsamı ve açıklama alanının oldukça dar olduğuna dikkat çekmis ve yaşam fenomeni, bilinç ve özgürlügün sadece ve sadece dolayımsız sezgi ile anlaşilabileceğini öne sürdüğü için, Bergson aynı zamanda yaşam felsefesinin 20. Yüzyıldaki en önemli temsilcisi sayılabilir.

Metafiziği: Gerçekliğin sezgi yoluyla bilinebileceğini savunduğu için ondokuzuncu yüzyıl Alman düşünürü Schopenhauer'a çok yaklaşan Bergson, bununla birlikte, bir ilerleme ögretisi olarak evrim teorisini çok ciddiye alıp metafiziğine temel yaptığı için, onun kötümserliğini paylaşmaz.

İlk araştırmalarını zihin ve beden arasındaki ilişki konusuna ayıran filozof, zamanının bu konudaki gözde ögretisi olan psiko-fizyolojik paralelizme, yani her psikolojik olguya onu belirleyen fizyolojik bir olgunun karşitlık geldiğini dile getiren ögretiye şiddetle karşi çikmistir. Bergson, bu bağlamda belleğin, ve dolayısıyla zihin ya da ruhun bedenden bağımsız olduğunu ve amaçlarını gerçekleştirebilmek için bedeni kullandığını öne sürmüştür.

Yaşam düşüncesini incelerken, evrimin gerçekliğini kabul eden, onu kesin olarak belgelenmiş ya da kanıtlanmış bir teori diye gören Bergson, evrimin mekanist bir tarzda gelişmeyip yaratıcı olduğunu iddia etmiştir. O, bu gelişme sürecinde, biri içgüdü, diğeri de zeka yoluyla gelişen iki çizgi bulunduğunu söylemiş ve bunlardan her ikisinin de, evrenin her yerinde iş başinda olan yaşam atılımının eseri olduğunu savunmuştur.

Bilgi Görüşleri: Bilgi görüşünde, rasyonel düşünceye güvenmeyen, kuru bir akılcılık ve bilimciliğe karşi çikip, bunun yerine sezgiyi temel alan Bergson, bilincin her zaman bir şeyin bilinci olduğunu, bizim doğrudan ve aracısız olarak yalnızca kendi tecrübemizi bilebileceğimizi ve dolayısıyla en iyi ve en yetkin bir biçimde kendi bilinç akışımızı ve süreyi idrak edeceğimizi belirtmiştir. Bu ise, kavramsallaştırılabilen bir bilgi değildir; yani, bu, akıl ve analiz yoluyla değil de, ancak yaşanarak, ve sezgi yoluyla bilinebilir.

Başka bir deyişle, Bergson felsefesinde öncelikle, kavramsal bilgiye şiddetli bir eleştiri yöneltmiştir. Kavramların sürekli ve dinamik bir gerçekliği, onu statik hale getirmek ve bölmek suretiyle çarpittigini öne süren Bergson, 'biricik' olan gerçeklikle ilgili hakikatlerin kavramsal yolla söze dökülemez, ifade edilemez olduğunu söylerken, bir yandan da bizi gerçekliğin özüne götürecek bilgi türü olarak sezgiden söz etmiştir. Bilimi reddetmeyen, fakat bilimsel bilginin en önemli bilgi türü olarak görülmesine karşi çikan Bergson'a göre, gerçekliğe nüfuz eden, nesnelerle doğrudan ve aracısız bir temas kuran başka bir bilgi türü daha vardır. Bu bilgi dile getirilemez, söze dökülemez. Bu bilgiye, en azından bilimsel bilgi kadar önem ve değer verilmesi gerektiğini öne süren Bergson, analiz adını verdiği bilimsel, rasyonel bilginin karşisına, sözcüklerle dile getirilemez olan sezgiyi geçirmiştir.

Bergson'a göre, sezgi bize, gerçekliğin şemasını değil de, bizzat kendisini bilme olanağı verir. Şu halde, Bergson bir şeyi bilmenin iki yolunu birbirinden ayırır. Bu yollardan birincisi bizi bilinecek nesnenin çevresinde hareket ettirir, oysa ikincisi nesneye nüfuz etmemizi sağlar. Birincisinden elde edilen bilgi, nesneyi gözlemlediğimiz bakış açısına bağlıdır; dolayısıyla, bu bilgi göreli bir bilgidir. Buna karşin, ikincisinde nesneyle doğrudan bir temas içinde olur ve herhangi bir bakış açısının sınırlamalarından kurtuluruz. Burada nesneyi gerçekte olduğu şekliyle kavrarız. Bunlardan birincisi analiz, ikincisi sezgidir.

Sezginin bize gösterdiği gerçeklik nedir? Bergson bu konuda aradığı ipucunu kişinin kendi doğasına ilişkin sezgide bulur. Ona göre, kendi içimize dönüp baktığımızda tecrübe ettiğimiz şey, değişen haller veya özellikleri değişen şeyler değil de, değişmenin bizzat kendisi, süre ve yaşamdır. Sezgi yoluyla bilinen benden hareket eden Bergson, burada kalmayıp daha sonra dünyanın aynı süreden meydana geldiğini iddia etmiştir. Başka bir deyişle, gerçekliğin bilimin varsaydığı gibi, madde olmadığını göstermeye çalisan, doğanın, bilimin söylediği gibi, yalnızca mekan içindeki maddi cisimlerden oluşmadığını savunan Bergson, insanların mekanla düşünmeye çalistiklari için, maddeciliğe eğilimli olduklarını iddia etmiştir. Oysa, zaman mekandan daha temel olup, bütün gerçekliğin özü zamandır, süredir.

Anlamamız gereken şeyin, zamanın bir birikim, bir büyüyüp gelişme, bir süre olduğunu belirten Bergson, bir adım daha ileri giderek, sürenin yalnızca akıp giden bir şey olmakla kalmayıp, yaratıcı olduğunu savunur. Başka bir deyişle, süre görünüşün gerisindeki gerçeklik, bilimlerin araştırdığı gözle görülür empirik dönüşümlerin gerisindeki esas nedendir. Buna göre, türlerin evrim geçirdiği hipotezini doğrulanabilen deneysel bir hipotez olarak benimseyen Bergson, buradan bütün bu evrimsel gelişmenin gerisindeki esas gücün, temel nedenin süre olduğu metafiziksel tezine geçmiştir.

Bergson'a göre, gerçekten varolan şey madde, cansız varlık değildir; gerçeklik süredir ve bunu yalnızca sezgi kavrayabilir. Zaman bir birikimdir. Gelecek hiçbir zaman geçmişin aynı olamaz, zira her adımda yeni bir birikim ortaya çikar. O bilinçli bir varlık için var olmanın değişmek olduğunu kabul eder, zira değişmek demek olgunlaşmak demektir; olgunlaşmak ise, sonsuzca kendi kendini yaratmak demektir. Bu, yalnızca bilinçli insan varlığı için değil, fakat bütün gerçeklik için böyledir. Bergson gelişmeyi, ancak süre olarak anladığımız takdirde açıklığa kavuşabileceğimizi savunur.

Ona göre, insan işte bu yaşamda maddeyi yener, mekanın sınırlarının üstüne çikar ve içinde salt süreyi yaşar. İnsan kendisini bütün benliğiyle bir işe verdiği zaman da aynı şeyi duyar. Geçmiş, sürekli olarak bugüne ve geleceğe doğru akar. İşte, bu biricik gerçeklik olarak süredir. Bergson'a göre, süreyi yaşayabilmemizin koşulu bellektir. Bellek zaman aralıklarını yener, geçmiş, şimdi olarak yaşanır. Süreyi bütünlüğü içinde yakalayıveren ise sezgidir.
#13 - Temmuz 19 2006, 18:41:42

Berkeley: 1685-1753 yılları arasında yaşamış olan, ve dünyada yalnızca ruhların ve bu ruhların idelerinin varolduğunu, buna karşilık maddenin varolmadığını öne süren İngiliz düşünür. Temel eserleri: The Principles of Human Knowledge (İnsan Bilgisinin İlkeleri) ve Three Dialogues Between Hylas and Philonous (Hylas ile Philonous arasında üç Konuşma).

Bilgi Görüşleri: Berkeley de, kendisinden önce yaşamış olan Locke gibi, bizim doğrudan ve aracısız olarak algıladığımız herşeyin kendi zihnimizdeki ideler olduğunu, doğuştan düşünceler bulunmadığını, tüm idelerimizin algısal deneyin sonucu olduğunu, ve bilgimizin duyudeneyi yoluyla sahip olduğumuz idelerden türediğini savunmuştur. İdelerden türeyen bilginin tek bir istisnası vardır: Tinsel varlıklara ya da insanın kendi benine ilişkin bilgi.

Berkeley'e göre, kendi zihnime ya da benime ilişkin olarak doğrudan bir algısal deneye sahip olamadığım, ama doğrudan ve aracısız olarak yalnızca zihnimin çesitli niteliklerini ya da faaliyetlerini algıladığım için, benim, kendi zihnime ya da benime ilişkin bir ideye sahip olduğum söylenemez. Bununla birlikte, buradan yola çikilarak zihinden ya da benden söz etmenin anlamsız olduğu sonucuna varılamaz. Çünkü, sonsuz sayıda ideye ek olarak, bu ideleri bilen ve algılayan bir şey, algılama, isteme, imgeleme ve anımsama gibi faaliyetlere ek olarak, bu faaliyetleri gerçekleştiren aktif bir varlık vardır ki, bu da zihin ya da ruh ya da bendir.

İdelerden insan zihninden ya da bir algı eyleminden bağımsız olarak kendi başlarına varolan şeyler olarak söz etmek çelisik olsa bile, bizim birincil niteliklere ilişkin idelerimize benzeyen niteliklere sahip olan nesnelerin insan zihninden bağımsız olarak varoldukları düşünülebilir. Bu düşünceye Berkeley, bir idenin ancak başka bir ideye benzeyebileceği, buna karşin bir sese ya da bir şeklin başka hiçbir şeye değil de, yalnızca başka bir ses ya da başka bir şekle benzeyebileceği karşilığını verir. Dahası, ona göre, biz zihnimizdeki idelerin nesnelerin niteliklerine benzeyip benzemediklerini hiçbir zaman bilemeyiz, çünkü bizim dolayımsız olarak algıladığımız herşey kendi idelerimiz olup, idelerimizle bu idelere benzeyen nitelikler ilke olarak birbirlerinden farklı olduklarından, bizim idelerimizle bu ideler benzeyen nitelikleri birbirleriyle karşilaştırma imkanımız yoktur.

Metafiziği: Bilginin tek kaynağının algı olduğunu, algıda ise bizim yalnızca kendi idelerimizi ya da duyumlarımızı bilebileceğimizi öne süren epistemolojik nitelikli öncüllerden yola çikarak, yalnızca idelerin ve ideleri algılayan zihinlerin varolduğu ve duyularımız üzerindeki eylemiyle idelere neden olan maddenin hiçbir şekilde varolmadığı şeklindeki ontojik sonuca ulaşan Berkeley, bununla birlikte tıpkı Locke'un yapmış olduğu gibi, nedensel bir algı anlayışı benimseyerek, zihnimizdeki idelere neden olan bir varlığın, yani Tanrı'nın varolduğunu öne sürmüştür. Başka bir deyişle, o maddenin yerine Tanrı'yı yerleştirmiştir.

Berkeley'e göre, biz algılarımızın, idelerimizin, onlar 1 canlı ve açık oldukları, 2 diğer deneylerimizle uyumlu oldukları, ve 3 insan iradesinin keyfi bir eyleminin sonucu olmadıkları, yani insan zihninde, nedensiz ve temelsiz olarak keyfi bir biçimde yaratılmadıkları zaman, gerçek olduklarını kabul eder ve onları fantazilerden, düşsel algı ve idelerden ayırırız. Yani, duyualgılarımız, idelerimiz bize bağlı ve keyfi olmadıkları için, bu algı, duyum ve idelerin insan zihninin dışında bir nedeni olmalıdır.

Başka bir deyişle, madde varolmadığı, varolsa bile, bütünüyle olumsuz ve belirsiz bir biçimde tanımlandığından dolayı, bizim zihnimizdeki idelere neden olamayacak kadar pasif olduğu, ikinci olarak ideler kendi kendilerinin ya da başka idelerin nedenleri olamayacağı ve nihayet bu gerçek ideleri insanın bizzat kendisi yaratamayacağı için, Berkeley'e göre, zihnimizdeki bu idelere, algımızdaki duyumlara neden olan başka bir tinsel varlığın varolması gerekir ki, bu tinsel varlık da Tanrı'dır.

Bu görüşe, bizim tinsel bir varlığı, bir Tanrı'yı algılarımıza, duyumlarımıza, idelerimize neden olurken de, başka bir zaman da hiçbir şekilde tecrübe etmediğimiz söylenerek, duyumlarımıza, idelerimize neden olan bir Tanrı düşüncesinin, en azından niteliklerinin duyularımız üzerindeki eylemi sonucunda bizde algılara, idelere neden olan bir madde düşüncesi kadar keyfi olduğu söylenerek itiraz edilebilir. Böyle bir itiraza karşi Berkeley, bizim tamamen irademize bağlı olarak çesitli şeyleri çesitli şekillerde imgelediğimiz zaman, tinsel varlıkların ideler yaratmasına ilişkin bir tecrübeye sahip olduğumuz yanıtını verir. Ve biz, tinsel varlıklar olarak kendimizin zihnimizde ideler oluşturma gücüne sahip olduğumuzu biliyorsak, ona göre, bu bilgi başka bir tinsel varlık olarak Tanrı'nın bizim zihnimizdeki idelere neden olmakta olduğu olgusu için sağlam bir temel oluşturur.

Berkeley söz konusu maddesizcilik ögretisiyle ilgili eleştirileri, örnegin insanlar tarafından tecrübe edilen izlenim ya da idelerle özdeslestirilmesi durumunda, doğanın insanların ortaya çikislarindan önce varolmadığı, ya da bir odanın içinin insan ona baktığı zaman varlığa geldiği, insan ona bakmaktan geri durduğu zaman yok olup gittiği türünden itirazları bertaraf edebilmek için, şu halde, Tanrı'nın evreni varoluş hali içinde tutan herşeyi bilme gücüne müracaat etmiştir. Başka bir deyişle, o ezeli-ebedi olup, herşeyi bilen tinsel bir varlık olarak Tanrı'nın varoluşunu kabil etmek suretiyle, dış dünyanın Tanrı tarafından tecrübe edilen ideler, izlenimler toplamı olduğunu, dış dünyadaki nesnelerin Tanrı'nın zihninde bulunduğunu, onların bizim tarafımızdan algılanmadıkları zaman, Tanrı tarafından algılandıklarını öne sürer.

Berkeley'in Tezleri: Ünlü İngiliz idealist filozofu Berkeley'in felsefesinin temelinde yer alan ve felsefenin daha sonraki gelişimini oldukça etkilemiş olan iki tez. Bunlar, sırasıyla;

1 şeylerde algıladığımız tüm nitelikler zihinlerimize bağlı olduğu, ve algılanamayan ve dolayısıyla bilinemeyen, fakat varolduğu varsayılan töz düşüncesi kabul edilemez olduğu için, şeylerin yalnızca, zihinler tarafından bilindikleri ya da algılandıkları sürece varolduğu, varolmanın algılanmak, yani zihinde bir ide olmak olduğu teziyle,

2 dış dünyaya ilişkin bilgimizin duyumsal bir bilgi olduğu, bu bilginin her zaman idelerin bilgisi olup, idelerin de, dış dünyadaki tözlerin değil, fakat basit niteliklerin ideleri olduğu tezidir.
#14 - Temmuz 19 2006, 18:42:14

CAMUS, Albert: 1913-1960 yılları arasında yaşamış olan Fransız düşünür ve romancı. Temel eserleri: La Chute (Düşüş), L'Homme Revolte (Başkaldıran İnsan), La Peste (Veba).

Düşünsel gelişimi iki ayrı döneme ayrılan Camus, birinci dönemde, dünyanın saçmalığı ve yaşamın anlamsızlığı konuları ve dolayısıyla, saçma kavramı üzerinde, buna karşin ikinci dönemde başkaldırı konusu ve buna bağlı olarak, dünyanın anlamsızlığına başkaldırmak, toplumu değiştirmek, kötülükleri gidermek ve daha iyi bir düzen kurmak amacıyla eylemde bulunma temaları üzerinde durmuştur. Ona göre, dünyanın saçmalığına, kaçınılmaz yenilgiyi bile bile kötülüklere karşi çikmak, yaşama anlam katmaktan başka bir şey değildir.

Felsefesi tümüyle ahlaki bir çizgide gelişmiş olan Camus, felsefe tarihinin geçmişinde kalan spekülatif sistemlerden hiçbirinin insan yaşamı için bir rehber olma rolü oynayamadığı gibi, insanın sahip olduğu değerlerin geçerliliği için de bir teminat sağlayamadığını söylemiştir. İnsanın daima dünyanın, insani değerler, kişisel idealleri ve doğru ve yanlışla ilgili yargıları için bir temel sağlamasını istediğini dile getiren filozof, dünyanın insana karşi kayıtsız kalışını anlamsızlık ya da saçmalık olarak değerlendirmiştir.

Ona göre, geçmişte benimsenmiş olan ahlaki tavırlar, insani değerlerle gerçekliğin doğası arasında belli bir uygunluk ya da ahenk bulunduğu inancına bağlı olmuştur. Buna göre, ahlaki ayırımları geçerli kılan dış destekler, geçmişte din tarafından sağlanmaktaydı. Modern dönemde, dini inancın çöküsünden sonra doğan boşluğu, ona göre, laik dinler doldurmuştur. Nitekim Camus, Hegel ve Marks'ın tarihsiciliğinin insani değerleri gerçekliğe bir tür tarihsel gelişme ögretisiyle bağlama yönünde bir girişimden başka hiçbir şey olmadığını öne sürer. İşte o bu çerçeve içinde, Le Mythe de Syspe (Sisyphos Efsanesi) adlı eserinde, bir yandan insan varlıklarının amaçlı tavırlarıyla değer biçici olma rollerini sorguya çekerken, bir yandan da Hegel ve Marks'ın tarih ögretileri türünden değeri destekleyici gerçeklik yorumlarının iflas ettiğini söyler. Buna göre, değer biçici ve amaçlı bir varlık olarak insanın, kendisinin bu tutumuna destek sağlamayan bir dünya içindeki varoluşunu, Camus insanın durumunun saçmalığı olarak tanımlar.

Onu varoluşçu felsefe içinde, Sartre'den ayıran şey de işte bu saçma ögretisidir. Sartre'a göre, saçma, dünyanın, bilinçsiz varlığın özünde bulunan ve bilincin kavramsallaştırmalarından ya da olumsuzlayıcı faaliyetinden önce ortaya çikan bir şeydir. Oysa Camus'ye göre, saçma ya da saçmalık, doğrudan doğruya Tanrı'nın yokluğunun bir sonucudur. Din olmadığında, insanın iste, arzu ve idealleriyle dünya arasındaki çatisma ve uyumsuzluk en yüksek düzeye ulaşir. İnsanın durumu, ona göre, acıyla ve ölümün kesinliğiyle belirlenir.

İnsan varlığının makul ya da anlaşilır bir şey olarak görüp kabul edemediği bu kader ve saçmalık karşisında, Camus'ye göre, Aydınlanmanın evrensel aklının söyleyecek hiçbir şeyi yoktur. Zira, insan, çabalarinin hemen her aşamasında akıldışı olanla karşi karşiya gelir. O, hep mutluluk peşinde koşar, mutluluk isteğini yüreğinin en derinlerinde hissederken, kaçınılmaz olarak saçmayla yüzyüze gelir. Saçma, buna göre, insanın istek ve ihtiyacının dünyanın akıldışı sessizliğine çarpmasinin bir sonucu olarak ortaya çikar.

Camus'nün bu durum karşisındaki tepkisi, varoluşun saçmalığını içtenlikle tanıyıp teslim etmenin, bizi başka bir yaşam ve öte dünya inancından kurtararak içinde bulunulan anı yaşama, güzelliği hissetme ve hazzı duyumsama olanağı verdiğini ifade eder. Başka bir deyişle, Camus'ye göre, bu saçma yaşantısına verilecek uygun karşilık intihar olamaz. Saçmalıkla, gerilimi doğuran iki kutuptan birini yok ederek baş etmeyi amaçlayan intihar, insan onuruna uygun düşmez. Öyleyse, yapılacak tek şey, saçmalığı görüp benimseyerek, ona rağmen yaşamayı denemektir. Buna göre, Camus insani amaç ve eylemin metafiziksel bakımdan keyfi ve temelsiz olduğunu görüp benimsemenin, hiççiliği, pasif bir umutsuzluktan çikartip dünyanın insana karşi olan kayıtsızlığı önünde bir başkaldırıya dönüştüreceğini söylemiştir. Fakat o, burada da kalmayıp, varoluşun saçmalığından siyasi bir ders çikarmanin mücadelesini vermiştir. Başka bir deyişle, faşizme olduğu kadar, komünizme de şiddetle karşi çikan Camus, varoluşun saçmalığın hedefleyen bireysel başkaldırıdan kollektif bir dayanışma bilinci türetmenin çabasi içinde olmuştur.

Buna göre, Camus'nün saçma olan karşisındaki ödün vermez bir içtenlik ve dürüstlükten başka, başkaldırıyla belirlenen ahlakı, uzlaşimsal burjuva ahlakıyla faşist ve komünist toplama kamplarında sergilenen totalitaryanizmi başlıca düşmanları olarak görür. Bundan dolayı, Camus, amaçların araçları haklı kıldığı düşüncesine olduğu kadar, tarihin sonunu gören tarih felsefelerine de şiddetle karşi çikmistir.
#15 - Temmuz 19 2006, 18:42:59

CİCERO, Marcus Tulius: M.Ö. 106-43 yılları arasında yaşamış olan Romalı devlet adamı, bilgin, hatip ve yazar.

Felsefe ögrenimini, Epikürosçu Phaedros, Stoacı Diodotos ve Akademi'ye bağlı Philon'dan almış olan Cicero'nun önemi, Yunan düşüncesini daha sonraki kuşaklara aktarmasından oluşur. Bilgi teorisi açısından, kesinliğe bağlanmak yerine olasılıkların yolunu izlemeyi yeğleyen, buna karşin ahlak alanında, dogmatik bir tavır sergileyip, Stoacılara ve bu arada Sokrates'e yönelen Cicero, Latincenin felsefe dili olarak gelişmesine katkı yapmış ve bu arada, dinsel görüşleri açısından daima agnostik kalmıştır.

Kuşkuculuğu çürütemeyen, fakat kuşkuculuğun ahlak için yarattığı tehlikenin bilincine varan Cicero, kuşkuculuğa karşi, doğrudan ve kesin olan ahlak bilincinin kurumlarına sığınmış ve temel ahlaki kavram ve ilkelerin doğuştan olduğunu öne sürmüştür. O, aynı çerçeve içinde, erdemin mutluluk için fazlasıyla yeterli olduğunu, kurgusal ya da entelektüel değil de, pratik erdemin daha büyük bir değer taşidığını belirtmiştir.
#16 - Temmuz 19 2006, 18:43:22

DEWEY, John: 1859-1952 yılları arasında yaşamış olan ve aletçilik olarak bilinen felsefe akımının kurucusu ünlü Amerikan filozof ve eğitim kuramcısı. Charles Sanders Peirce ve William James'in görüşlerinin bir sentezini yapmış olan Dewey, pragmatizmi, mantıksal ve ahlaki bir analiz teorisi olarak geliştirmiştir. Temel eserleri: Problems of Man (İnsanın Sorunları), Studies in Logical Theory (Mantık Teorisiyle İlgili Araştırmalar), Freedom and Culture (Özgürlük ve Kültür), Human Nature and Conduct (İnsanın Doğası ve Davranışı), How we Think? (Nasıl Düşünüyoruz?).

Temel ilgiler: Felsefeye, doğa bilimlerinin ve sanatın temel tezlerine dair fikirleri, sosyal ve kültürel kurumlarla ilgili görüşleri açıklığa kavuşturma, insan yaşamını ve toplumunu etkileyen inançları analiz etme görevini yükleyen Dewey, doğayı ve bilen insan zihnini birbirinden ayıran geleneksel bilgi anlayışına karşi çikmis, deneyemin çözülecek problemleri ortaya koyduğunu, pasif bir varlık olmamak durumunda olan insanın doğayı değiştirme ve dönüştürmeyi ögrendigini savunmuştur.

Bilgi görüşleri: Buna göre, Dewey insan zihnini, doğanın bir parçası, bir bölümü gibi düşünür. Dolayısıyla bilgi, onda, dünyanın dönüşü, bir çocugun doğuşu, yemek yeme gibi, herhangi doğal bir etkinlik olarak ortaya çikar. İnsanla ilgili doğal bir olay olduğu için, bilgi, insan deneyimi içinde yer almaktadır. Dewey'e göre, insan deneyiminde bilgi edinme eylemi, yalnızca düşünmeye başladığımız anda değil, fakat yoğun ve derin bir biçimde düşünmeye başladığımız anda başlar.

Bu yoğun ve derin düşünce, çevremizdeki birtakım değişiklikler sonucunda, gelecekteki eylem ve davranış biçimimizle ilgili bir kuşkuya, tereddüte düştüğümüz zaman karşilaştığımız bir sorunla birlikte ortaya çikar. Buna göre, yoğun ve derin düşünce, ormanda yolunu kaybetmiş bir adam için, ormanın dışına çikma sorunu ile bilim adamı için, insanın dokusunun niçin canlılığını kaybettiği, denizde neden gelgit hareketlerinin meydana geldiği problemi ile karşilaştığı anda ortaya çikar. Birinci durumda günlük bir çevre, ikinci durumda ise bilimsel bir çevre ile karşi karşiya gelişimiz söz konusudur.

Ormandaki adamın üzerinde kararsız olduğu eylem, onun ormandan çikmasi sonucunu doğuracak olan bir yola girmesi olayıdır. Bilim adamının üzerinde kararsız olduğu eylem ise, olayları nasıl önceden kestireceği ve bunun için uygulaması gereken gözlemlerle ilgilidir. Bilgi doğru tasarım ya da varsayımlardan ibaret olan bir şeydir ve burada, tasarım ya da varsayımlar, kendileriyle araştırmamızın kaynağını oluşturan problemin çözümünü araştırdığımız birer araç işlevi görürler. Dewey'in terminolojisine göre, onlar bir amaca ulaşmak için kullandığımız araçlardır. Bu amaç ise, bilgidir ya da problematik bir durumun çözümüdür. Söz konusu tasarım ve varsayımlar, özel ve belirli bir anlam içinde, pratik geçerliliği olan varsayımlar, kendileri sayesinde somut problemlerin çözüme kavuşturulduğu araçlardır.

Din Konusundaki Görüşleri: Dewey, söz konusu aktif, eylemde bulunan insan düşüncesini ve yaratıcı bir etkinlik olarak bilgi anlayışını, din görüşü ve eğitim felsefesine de yansıtmıştır. Dewey'e göre, geleneksel din anlayışı, değişmez dogmalar ve ahlak kurallarına inanç, insan zihnini kendisine kabul ettiren bir görüşe bağlama ve hapsetmeyle eşanlamlıdır. Bu tür bir inanç, insanın hayal gücünün bir görüş edinme çabasini ortadan kaldırır.

Oysa gerçek bir görüş, düşünce özgürlügü ve bağımsızlık gerektirir. Dinin dogmalarının, açıkça doğaüstücü olmasalar bile, doğalcılığa aykırı olmaları çok muhtemeldir. Din ve dindarlık bu olmamalıdır. Dindarlık, ona göre, doğanın her türlü idealin kendisinden çiktigi kaynak ve o olmaksızın, amaçlar peşinde koşmanın başarıya ulaşamayacağı koşullar olduğunu anlamaktan doğar.

Eğitimle ilgili Görüşleri: Dewey'e göre, eğitim süreci çocugun ilgi alanlarını dikkate almalı ve bunların üzerine kurulmalıdır. Bu süreç, çocugun sınıf içi deneyiminde, düşünme ile iş yapma etkinliklerinin karşilıklı etkileşimine imkan sağlamalıdır. Okul küçük bir topluluk gibi örgütlenmelidir; ögretmen belli bir ders ve okuma dizisini gerçekleştirmek için ögrenciyi görevlendiren bir ustabaşi değil, ögrencilerle birlikte çalisan bir rehber olmalıdır. Eğitimin hedefi, çocugun varlığının her yönü ile gelişmesidir.
#17 - Temmuz 19 2006, 18:43:46

EMPEDOKLES: Sokrates öncesi doğa felsefesinin son dönem filozoflarından.

Evrende gerçekte yalnızca toprak, su, hava ve ateş gibi dört ögenin varolduğunu, bu ögelerin ezeli ve ebedi olduğunu savunan Empedokles'e göre, geri kalan herşey, evrendeki tüm diğer varlıklar, bu dört ögenin değişen oranlardaki birleşmesinden meydana gelir.

Empedokles'in yeniliği, bu dört ögenin dışında olup, onların hareketlerinden sorumlu olan aşk ve nefret gibi iki güç öne sürmüş olmasıdır. Aşk ve nefreti fiziki çekme ve itme etkileri uygulayan doğal güçler olarak öne sürmüş olan filozofa göre, nefret, etkisiyle her ögenin kendisini, diğer ögelerden ayırmaya çalistigi; aşk ise, bileşik yaratıklar meydana getirmek için, bir ögeyi diğer ögeyle karıştıran güçtür.
#18 - Temmuz 19 2006, 18:44:48

Bu varmı bilmiyorum ben göremedim

Kant, Immanuel
 1724-1804 yılları arasında yaşamış olan ünlü Alman filozofu. Temel eserleri: Kritik der Reinen Vernunft (Saf Aklın Eleştirisi), Kritik der Pratischen Vernunft (Pratik Aklın Eleştirisi) ve Kritik der Urteilkraft (Yargı Gücünün Eleştirisi).

Temeller: Modern felsefenin gelişim seyrine uygun olarak epistemolojiyi ön plana çikartmis olan Kant, öncelikle Hume'dan etkilenmiştir. Kendi deyişiyle Hume onu dogmatik uykusundan uyandıran, spekülatif felsefe alanındaki araştırmalarına yeni bir yön veren filozof olmuştur. Öte yandan, o Descartes'in akılcılığının da birtakım olumlu yönler içerdiğini saptamış ve zihnimizin, matematikle uğraştığı zamanki işleyiş tarzı karşisında adeta büyülenmiştir. Kant, bundan başka asıl, onyedinci ve onsekizinci yüzyıllarda göz kamaştırıcı gelişmeler kaydeden bilimden, özellikle de fizikten etkilenmiştir. Kant'ın gözünde bilim, öncülleri kesin olan ve yöntemleri, ancak Hume'unki gibi felsefi bir kuşkuculuk benimsendiği zaman, sorgulanabilen evrensel bir disiplindir. Bir bilim adamı, Kant'a göre, bir yandan kendisinden önceki bilim adamlarının ulaştığı sonuçları kabul eder; yine, bir bilim adamı kabul ettiği bu sonuçlara ek olarak, yeni araştırmalara giriştiği zaman, deneysel yöntemler kullanır. Bilim yansızdır ve nesneldir.

Öte yandan bilimin, özellikle de Newton tarafından geliştirilen modern fiziğin çok başarılı sonuçlar doğurmuş olan yöntemi, Kant'a göre, rasyonalizmi de empirizmi de aşarak gelişmiştir. Başka bir deyişle, fizik bilimi, rasyonalizmin ulaştığı sonuçları da, empirizmin ulaştığı sonuçları da yanlışlayarak gelişimini sürdürmektedir. Buna göre, kendisine en sağlam bilgi modeli olarak düşünülen matematiği örnek alan rasyonalizm, şeylerin bizatihi kendilerine yönelmeden, şeylerin kendileriyle bir temas kurmadan, yalnızca düşünceleri birbirlerine bağlamakla yetinip, şeylerin kendileriyle ilgili olarak a priori sonuçlara ulaşir. Oysa fizik, matematiği de kullanarak şeylerin bizzatihi kendilerine yönelmekte, şeylerin kendileriyle, rasyonalizm tarafından kurulamayan teması, başarılı bir biçimde kurmaktadır.

Kant'a göre, İngiliz filozofu Hume'un empirizmi, belirli bir nedenden daima aynı sonucun çikacagini hiçbir zaman kesin olarak bilemeyeceğimizi savunmak suretiyle, nedensellikle ilgili olarak kuşkucu bir tavrı benimsemiştir. Oysa, çok başarılı sonuçlar elde etmiş olan fizik bilimi hemen tümüyle nedensellik ilkesine dayanmaktadır. Kant bu bağlamda, kendisine düşen işin, rasyonalizm tarafından da, empirizm tarafından da açıklanıp temellendirilemeyen bilimi, özellikle de fizik bilimini temellendirmek, bilimsel bir biçimde düşündüğü zaman, insan zihninin nasıl işlediğini bulmak olduğunu düşünmüştür.

Başka bir deyişle, o felsefedeki ilk ve temel misyonunun bilimi temellendirmek, daha sonra da ahlakın ve dinin rasyonelliğini savunmak olduğuna inanmıştır. Bununla birlikte, bu hiç de kolay bir iş değildir, çünkü bilim ve din yüzyıllardır birbirlerine karşi amansız bir mücadele içinde olmuşlar ve bilim, dinin otoritesi karşisında mutlak bir zafer kazanma yoluna girmiştir. Bu zafer, Kant'a göre, bilimin bakış açısından iyi ve olumlu olmakla birlikte, ahlak ve dinin bakış açısından tam bir felakettir.

Bilimin dinin müdahaleleri karşisında özerkligini kazanması hiç kuşku yok ki iyi bir şeydir, fakat bu, bilimsel olmayan tüm inançların, din ve ahlakın temelsizleşmesi ve anlamsızlaşması anlamına geliyorsa, bilimin zaferi, insanlık açısından, dinin bakış açısından gerçek bir felakettir. Kant, öyleyse, yalnızca din, bilim ve ahlakı temellendirmek durumunda kalmamış, fakat rasyonel bir varlık olmanın ne anlama geldiğini gösterme durumunda kalmıştır. O, işte bu amacı gerçekleştirebilmek için, hem Descartes'in rasyonalizminden ve hem de Hume'un empirizminden önemli gördüğü ögeleri alarak, transendental epistemolojik idealizm diye bilinen kendi bilgi kuramını geliştirmiş, yükselen bilimin felsefi temellerini gösterdikten sonra, özgürlük ve ödev düşüncesine dayanarak Hıristiyan ahlakını savunma çabasi vermiştir.

Bilgi Görüşleri: Düşüncesinde rasyonalist felsefeyle empirist felsefenin bir sentezini yapan Immanuel Kant, bilgide hem deneyimin ve hem de aklın katkısının kaçınılmaz olduğunu öne sürmüştür. O, ilk olarak en basit bir deneyimin, duyu izlenimlerinin bile a priori bir ögeyi, deneyden türemeyen, fakat deneyi yaratan ve mümkün kılan bir ögeyi içerdiğini göstermiştir. Söz konusu a priori ögelere karşilık gelen zaman ve mekana, deneyin transendental koşulları adını veren Kant, böylelikle Hume'un matematiksel bilimlerin tümüyle analitik bir yapıda olduğu görüşüne karşi, matematiğin mekan ve sayıyla ilgili yargılarının sentetik doğasını ortaya koyabilme imkanı bulabilmiştir.

Başka bir deyişle, zihnin bilgideki temel, ayırıcı faaliyetini deneyimden gelen ham ve işlenmemiş malzemeyi bir sentezden geçirmek ve bu malzemeyi birleştirip, ona bir birlik kazandırmak olarak tanımlayan Kant'a göre, zihin söz konusu sentezi, herşeyden önce, çesitli tecrübelerimizi sezginin belirli kalıpları içine yerleştirerek gerçekleştirir. Sezginin söz konusu kalıpları ise zaman ve mekandır. Buna göre, biz şeyleri zorunlulukla zaman ve mekan içinde olan şeyler olarak algılarız. Bununla birlikte, zaman ve mekan duyu-deneyinden türetilmiş ideler, izlenimler ya da kavramlar değildirler. Zaman ve mekanla, Kant'a göre, doğrudan ve aracısız olarak sezgide karşilaşilır. Bunlar sezginin a priori, yani her türlü deneyimden önce gelen ve her tür deneyin onsuz olunamaz koşulları olan kalıplarıdırlar. Yani, bunlar duyu-deneyindeki nesneleri her zaman kendileri aracılığıyla algılamakta olduğumuz gözlüklerdir. O zaman ve mekanla ilgili bu ögretisine transendental estetik adını verdikten sonra, transendental analitiğe, kategoriler ögretisine geçmiş ve tıpkı, duyarlık ya da deneyimin a priori algı formları içermesi gibi, doğaya ilişkin araştırma ve bilginin de bağıntı, töz ve nedensellik türünden a priori ilkeleri içerdiğini göstermiştir.

En sıradan düşüncede bile, sistematik olmayan bir tarzda varolan bu kategoriler, matematiksel-mekanik bir doğa biliminin temel ögeleri olarak ortaya çikar ve rasyonel bir doğa kavrayışını mümkün hale getirir. Başka bir deyişle, düşüncenin ya da insan zihninin duyu-deneyinden gelen malzemeye bir birlik kazandırması veya söz konusu malzemeyi bir sentezden geçirmesiyle ilgili olan belirli kategorilerin bulunduğunu ifade eden Kant'a göre, zihin söz konusu sentez ya da birleştirme faaliyetini çesitli yargılar ortaya koymak suretiyle gerçekleştirir, öyle ki bu yargılar bizim dünyaya ilişkin yorumumuzun temel bileşenlerini meydana getirir. Deneyimde söz konusu olan çokluk, Kant'a göre, bizim tarafımızdan nicelik, nitelik, bağıntı, töz gibi belirli değişmez formlar ya da kavramlar aracılığıyla değerlendirilir ya da yargılanır. Örnegin, nicelikle ilgili bir yargı söz konusu olduğunda, zihnimizde bir ya da çok olan vardır. Nitelikle ilgili bir yargı öne sürdüğümüz zaman, ya olumlu ya da olumsuz bir önerme ortaya koyarız. Bağıntıyla ilgili bir yargıda bulunduğumuz zaman ise, ya neden ile sonucu ya da özne ile yüklem bağıntısını düşünürüz.

Bütün bu düşünme tarzları, Kant'a göre, zihnin duyu-deneyinden gelen malzemeyi birleştirme, bu malzemeyi sentezden geçirme ya da söz konusu malzemeye bir birlik kazandırma faaliyetinin temel bileşenleridir. Ve biz bu sentez faaliyetiyle de duyu izlenimlerinin çoklugundan, yani sonsuz sayıdaki darmadağınık izlenimden, tek bir tutarlı dünya resmi elde ederiz.

Kant'a göre, duyu deneyinin kapsamı içine giren her nesne, bu kategorilerden birine ya da diğerine uymak durumundadır. Zira anlama yetisi, insan zihni bu kategorilere uymayan bir şeyi hiçbir şekilde konu alamaz, alsa bile anlayamaz. Görünüşlerin, fenomenlerin bir şekilde anlaşilabilmeleri için, onlara anlama yetisinin kategorileri aracılığıyla bir yapı kazandırılması gerekmektedir. Anlama yetisinin kategorilerine uymayan bir şey insan zihni tarafından bilinemez. Kant'a göre, duyu-deneyimiz belirli bir yapı ve bir birlik sergilemektedir. İşte duyu-deneyinin sergilediği bu yapı ve birlik, ancak ve ancak görünüşleri kendi kategorilerine göre düzenleyen anlama yetisinin faaliyetiyle açıklanabilir.

Bununla birlikte, kategoriler düşüncenin ya da bilginin öznel koşulları olduklarından, burada bunların nasıl olup da nesnel bir geçerliliğe sahip olabildiği, yani nesnelere ilişkin bilgimizi mümkün kılan koşulları sağlayabildikleri sorusu ortaya çikar. Kant'a göre, a priori kavramlar olarak kategorilerin nesnel geçerliliği, insanın nesnelere ilişkin duyu-deneyinin yalnızca bu kategoriler sayesinde mümkün olabilmesi olgusuna dayanır. Duyu-deneyinin bir nesnesi, yalnızca bu kategorilerle düşünülebilir. Bir nesneyle ilgili bir düşünce, onunla ilgili tüm yargılar ve dolayısıyla ona ilişkin bilgi, yalnızca kategorilerin sağladığı kavramsal çerçeve içinde olanaklıdır.

İnsan zihninin yalnızca, kategorileri aracılığıyla kendilerine bir yapı kazandırdığı fenomenleri bilebileceğini, bunun ötesine giderek şeylerin bizatihi kendilerini bilemeyeceğini, duyu deneyindeki nesnelerin insan zihninin işleyişine uyduğu için bilinebildiklerini söyleyen ve tüm empirik yasaları insan zihninin yasalarına indirgeyen Kant'ın bu bilgi anlayışının en önemli sonuçları, mutlak bir determinizm, bilginin sınırlılığı ve metafiziğin imkansızlığıyla ilgili sonuçlardır. Bilgimiz iki bakımdan sınırlıdır. Bilgi, herşeyden önce duyu-deneyinin dünyasıyla sınırlanmıştır. Bilgimiz ikinci olarak, algılama ve düşünme yetilerimizin deneyimin ham malzemesini işleme ve düzenleme tarzlarıyla sınırlanmıştır. Kant elbette ki, bize görünen dünyanın nihai ve en yüksek gerçeklik olmadığından kuşku duymaz. Nitekim, o fenomenal gerçeklikle, yani duyusal olmayan ve akılla anlaşilabilir olan dünya arasında bir ayrım yapmıştır. Bir şey algılanmadığı zaman nedir? Şeyin bizzatihi kendisi ne anlama gelir?

metafiziği: biz algılamadığımız şeyleri elbette ki bilemeyiz. Bizim bildiğimiz şeyler numenler, şeylerin kendileri değil de, fenomenlerdir, şeylerin görünüşleridir. Bizim bildiğimiz nesneler duyular aracılığıyla algılanan nesnelerdir. Biz buna ek olarak, duyusal dünyanın bizim zihnimiz tarafından yaratılmadığını biliyoruz. Zihin, bu dünyayı yaratmak yerine, şeylerin kendilerinden türetilmiş olan ideleri ona yüklemektedir. Bu, bizden bağımsız olarak var olan, ancak bizim kendisini yalnızca bize göründüğü ve bizim tarafımızdan düzenlendiği şekliyle bilebildiğimiz bir dış gerçekliğin varolduğu anlamına gelir. Böyle bir gerçeklik bizim bilgimizi arttırmaz, fakat bize bilgimizin sınırlarını gösterir.

Immanuel Kant bu ögretisiyle bilimsel bilginin olanaklı olduğunu göstererek, Newton fiziğini temellendirir, fakat varlığın genel ilkeleri, Tanrı'nın varoluşu, ruhu ölümsüzlügü gibi konuları ele alan geleneksel metafiziği olanaksız hale getirir. Çünkü, metafizik alanında, ruh, Tanrı, evren kavramlarını düşündüğümüz zaman, burada duyu-deneyi tarafından sağlanan malzeme bulunmaz. Bilginin iki temel ögesinden biri olan deney, tecrübe ögesi metafizik alanında söz konusu olmadığı için, akıl burada antinomilere düşer. Öyleyse, metafizik alanında bilimsel bilgi olanaklı değildir.

Ahlakı: Bununla birlikte, Kant görünüş-gerçeklik ya da fenomen-numen ayırımını insan varlığına uygulayarak, ahlak imkanını kurtarır. Zira, ona göre, insanın bir fenomen, bir de numen tarafı vardır. Yani, insanın biri duyusal, diğeri akılla anlaşilabilir olan iki farklı boyutu vardır. Duyusal yönüyle ele alındığında, insan doğadaki mekanizmanın bir parçasıdır. Başka bir deyişle, insan fiziki eğilimleriyle, içgüdüleriyle fenomenler dünyasının bir ögesidir.

Buna karşin, insan kendisini hayvandan ayıran aklıyla, fenomenler dünyasının üstüne yükselir, aklı sayesinde, nedenselliğin, doğal zorunluluğun hüküm sürdüğü dünyanın ötesine geçip özgür olur. Başka bir deyişle, metafiziğin ancak pratik akıl alanında, ahlaki iradenin kesin kanaatleriyle mümkün olabileceğini savunan ve deneyimdeki a priori ögeyi çikarsama yöntemini, ahlak alanında ahlaki yargılara da uygulayan Kant, önce ahlaki yargıları psikolojik bir açıdan değerlendirmiş ve sonra kategorik buyrukla, yani formel olarak koşulsuz olma özelligiyle, ahlak alanında a priori ögeyi yakalamıştır.

Ona göre, kategorik buyruğun, yani insandan insan olduğu için belli şeyleri yapması isteyen ahlak yasasının, iyi iradenin tanınması, insanın yüceliğini, gerçek kişiliğini ve insan varlıklarını kişiler olarak birbirlerine bağlayan halkayı oluşturur. Pratik ve ahlaki temeller üzerinde gelişen bir metafizik öne süren Kant'ın felsefesinde, bu ikinci alan, teorik aklın zorunlulukla belirlenen duyusal dünyasından sonra, pratik aklın özgürlükle belirlenen akılla anlaşilabilir dünyası olarak ortaya çikar. Akılla anlaşilabilir özgürlük dünyasının fiziki ve doğal dünyayla olan ilişkisinin ne olduğu sorusu ise, Kant'ı her iki dünyayı da uyumlu kılan bir tanrısal düzen postülasıyla, ölümsüzlük postülasına götürür ki, bu postülalar da ifadesini Tanrı düşüncesinde bulmaktadır. 
#19 - Temmuz 22 2006, 13:31:37
 Aşktan yana kapıyorum kalbimi ,
Sevmek bana göre değil!
Kalbimi kilitliyorum sandığıma , mantığıma merhaba.. :artis
Elif'im :bite

sCrEaM_gIrL  keşke eklemeseydin ben alfabetik olarak gidiyodum  :yanlis
#20 - Temmuz 23 2006, 00:29:16

sCrEaM_gIrL  keşke eklemeseydin ben alfabetik olarak gidiyodum  :yanlis
Özür dilerimm  X( :agla X( :agla X( :agla
ben bilmiyodum
#21 - Temmuz 23 2006, 09:49:10
 Aşktan yana kapıyorum kalbimi ,
Sevmek bana göre değil!
Kalbimi kilitliyorum sandığıma , mantığıma merhaba.. :artis
Elif'im :bite

EPİKTETOS: 55-135 yılları arasında yaşamış Stoalı filozof ve ahlakçı.

Azad edilmiş bir köle olan Epiktetos'un Stoacılığının temelinde, özgürlük, tanrısal kayra, insanlık ve ahlak düşüncesi bulunur. Kendisine bilge kişi olarak Sokrates'le Diogenes'i örnek almış olan Epiktetos, temelde ahlak ile ilgilenmiş ve gerçek eğitimin, bütünüyle bireye ait olan tek şeyin bireyin iradesi ya da amacı olduğunu kavramaktan başka bir şey olmadığını iddia etmiştir. İnsan, ona göre, iradeden bağımsız olan iyi ya da kötü hiçbir şey bulunmadığını ögrenmeli ve olayları öngörmeye ya da yönlendirmeye kalkışmayıp, yalnızca onları anlama çabasi göstermelidir.

İnsanın kendisinin dışındaki şeylere düşkünlük gösterme, yani kölelikle, ahlaki amacını hayata geçirme, eşdeyişle özgürlük arasında bir tercihte bulunması gerektiğini savunan Epiktetos'a göre, bir insana başka bir insan zarar vermez, ona yalnızca kendisi zarar verebilir. Akademik tartışma ve teoriyi hor gören Epiktetos'un mesajı, Stoalıların birçoğu gibi, entellektüellere, yönetici sınıfa değil de, ortalama insana yönelmiştir.

Siyaset alanında, Epiktetos, insanı, Tanrı'dan başka insanları da içeren büyük bir sistemin üyesi olarak görmüştür. Ona göre, her insan öncelikle, kendi toplumunun bir yurttaşidır. Ama o, bir yandan da, tanrıların ve tüm insanların oluşturduğu daha büyük bir topluluğun üyesidir. Kent devleti bu topluluğun yalnızca kötü bir kopyasıdır. İnsanlar akıllı yanlarıyla, Tanrı'nın çocuklaridirlar ve kendilerinde tanrısal ögeler taşirlar. Bundan dolayı, insanlar, Epiktetos'a göre, kentlerini ve yaşamlarını Tanrı'nın iradesine göre yönetmeye çalismalidir.

Epiktetos'un İki Temel Kuralı:

Stoacı Epiktetos'un ahlak felsefesinin temelinde bulunan iki kural: 'İradenin dışında, iyi ya da kötü olan hiçbir şey bulunmadığını kabul etmemiz gerekir' ve 'Olayları öngörüp yönlendirmeye çalismak yerine, onları yalnızca bilgelikle kabul etmeliyiz'.

Epiktetos'a göre, insan için iyi olan tek şey iradedir ve en önemli erdem bilgeliktir. Bilgelik ise, insanın kendisini doğanın ayrılmaz bir parçası olarak görmesiyle ve doğanın seyrine ayak uydurmasıyla elde edilir. İnsan kendisini dünyanın gidişinden sıyırıp ayıramadığına göre, yapılacak en iyi iş dünyanın gidişini olduğu gibi benimserse, kendisini gereksiz sıkıntı ve tedirginliklerden kurtarır.

Epiktetos'un bu anlayışına göre, insan bir dramdaki aktöre benzer. Dünya ve dünyanın tarihiyle ilgili bu dramda, insan yalnızca bir oyuncudur. Oyuncu oynayacağı rolü seçemez, dekora, oyunun kendisine etkide bulunamaz. Tanrı ya da akıl ilkesidir ki, her insanın bu tarih içinde ne olacağını belirler. Dünya sahnesinde bir tiyatro eserindeki oyuncuya benzeyen insan, hiçbir etkide bulunamayacağı şeyler karşisında kayıtsız kalmak durumundadır. Onun kontrol edebileceği tek bir şey vardır: Kendi tavrı ve tutkuları.

O, bir başkasına daha iyi bir rol verildiği için kıskançlık duymamalı, makyajı yapan burnunu çirkin gösterdiği için, kendisini aşağılanmış hissetmemelidir. Yani, insan kendisine ne verilmişse onunla yetinmeli, erişemeyeceği, sahip olamayacağı şeyler için, açlık, kıskançlık duymamalıdır. Bütün bu duygular onu mutsuz kılar. Öyleyse, yapılması gereken şey, akla uygun olmayan duygular, tutkular karşisında, kişinin güçlü olması, bağımsızlığını kazanmasıdır. Bu bağımsızlığa giden yol ise, bilgelikten geçer. İnsan kendisini bu olumsuz duygulardan kurtarabilirse, yani duygusuzluk haline ulaşabilirse, bilge insana özgü olan huzur ve mutluluğa kavuşabilir. Zira, yalnızca bilge insan rolünün ne olduğunu bilebilir.
#22 - Temmuz 23 2006, 11:02:03

EPİKÜROS M.Ö. 341-270 yılları arasında yaşamış ve felsefesi, Hellenistik dönemin diğer ögretileri gibi, daha çok ahlak ağırlıklı bir sistem kurmuş olan Yunanlı düşünür.

Epiküros, varlık görüşünde Milattan önce beşinci yüzyılda Demokritos ve Leukkipos tarafından kurulmuş olan atomcu ögretiyi benimsemiştir. Ona göre, gerçekten var olan herşey, son çözümlemede iki ve yalnızca iki türden şeye indirgenebilir: Atomlar ve boşluk. O, var olan cisimlerin iki türden olduğunu öne sürer. Bunlar, bileşik cisimler ve söz konusu bileşik cisimlerin kendilerinden meydana geldiği birimler olarak atomlardır. Epiküros, işte bu çerçeve içinde, bileşik olmayan cisimlerin, yani atomların, bileşik cisimler dağıldığı zaman yok olarak hiçliğe gitmemek ve tam tersine varolmaya devam etmek durumundaysa eğer, bölünemez ve değişmez olması gerektiğini iddia etmiştir.

Bundan başka atomlar doğaları itibariyle katı ve bölünemez olmalıdır. Şu halde, Epiküros'a göre, evrenin temelinde bölünemez olan atomlar vardır. O, ayrıca, evrenin kendisi sınırlanmamış olduğundan, evrendeki atomların sayısı ve boş mekanın kendisinin de sınırsız olduğunu söylemiştir. Yine, bölünemez olma atomların temel bir özelligidir. Bir atom varlığa gelmiş olamayacağı gibi, yok olup gitmez de. O değişmez, nicelik bakımından artmaz ve azalmaz. Atom homojen bir birimdir. Atomların bundan başka büyüklük, şekil ve ağırlık gibi özellikleri de vardır. Epiküros, atomların büyüklük ve şekil bakımından birbirlerinden farklı olabilmelerine karşi çikar, çünkü atomların farklı büyüklük ve şekillere sahip olabilmeleri, onları sonsuzca küçük ve algılanamaz olan birimler olmaktan çikarir.

Bununla birlikte, Epiküros'a göre, atomlar birbirlerinden ağırlık bakımından farklılaşirlar. O, atomların boşlukta aşağıya doğru düşmeleri ve yukarıya doğru yükselmeye direnç göstermelerinin, ancak ağırlık özelligiyle açıklanabileceğini savunmuştur. Başka bir deyişle, ağırlığı olmayan bir cisim hareket etmeyeceğinden, evrendeki değişme ve bileşik cisimlerin hareket etme olgusunu açıklayabilmek için, Epiküros'a göre, ağırlığı atomların başka bir zorunlu özelligi olarak kabul etmek gerekmektedir.

Buradan da anlaşilacağı gibi, Epiküros'un metafiziğinin atomlar ve boşluktan sonraki üçüncü temel kategorisi, hareket ya da değişmedir. Atomlar her zaman aşağıya doğru hareket etmiştir ve gelecekte de aşağıya doğru hareket edecektir. Bununla birlikte, Epiküros'un atomların hareketine ilişkin açıklaması, atomcu görüşün kurucusu olan Demokritos'un açıklamasından farklılık gösterir. Bunun da nedeni, Hellenistik felsefede pratik felsefenin, dini kaygıların ve ahlakın ön plana çikmasidir. Epiküros, insanda irade ve seçme özgürlügüne açık kapı bırakmak için, Demokritos'un mutlak anlamda determinist bir evren görüşünden belli ölçüler içinde uzak durmuştur.

Demokritos'un görüşünde, atomlar boşlukta yukarıdan aşağıya doğru farklı hızla hareket eder. Atomların hızlarındaki farklılık ise, onların farklı ağırlıklara sahip olmalarından kaynaklanır. Atomlar boşlukta farklı hızlarla hareket ettiklerinden, birbirleriyle çarpisir. Bu çarpismalar ise, tıpkı bilardo toplarının birbirleriyle çarpismalarina benzer. Bu çarpismalar sonucunda atomlar birbirlerinin yönlerini değiştirirler. Her çarpisma evrende yeni bir düzenlemeye ve yeni bileşik cisimlerin doğuşuna yol açar. Evrende duyularımız aracılığıyla tecrübe ettiğimiz tüm değişme ve oluşumlar atomların söz konusu çarpismalarinin ve bu çarpismalara gösterilen zincirleme tepkilerin sonucunda ortaya çikar.

Demokritos'un evren görüşü, mutlak anlamda determinist bir evren görüşüdür. Başka bir deyişle, onun görüşüne göre, evrenin belli bir andaki hali evrenin bundan bir önceki halinin zorunlu sonucu olarak ortaya çikar. Buna göre, atomların belli bir andaki konumları, hızları ve onların hangi yönde hareket ettiği bilinirse, gelecekte nelerin olacağı tam bir kesinlik ve dakiklikle bilinebilir. Epiküros ise, bu görüşe karşi, atomların yalnızca aşağıya doğru hareket ettiğini değil, fakat aynı zamanda normal yollarından küçük bir sapma göstererek hareket ettiğini söyler. Böyle bir sapma ortaya çiktiğı zaman ise, tüm atomların yönleri değişir ve dolayısıyla her şey belirlenmiş olamaz. Bununla birlikte, sapmanın bir nedeni yoktur, bundan dolayı gelecekteki olayların seyri önceden bilinemez.

Şu halde, Epiküros'un evren görünüşünde rastlantıya da yer vardır. O, evrenin mutlak anlamda belirlenmiş bir evren olmadığını öne sürmekle birlikte, evrendeki herşeyin maddi bir yapıda olduğu konusunda Demokritos'la uyuşur. Buna göre, ruh ve Tanrı da dahil olmak üzere, evrendeki herşey maddi bir yapıdadır. Cisimler gibi ruhlar ya da zihinler de, maddi nesnelerden başka hiçbir şey değildir. Zihin cisimden, ruh atomu adı verilen özel bir türden atomlardan meydana gelmiş olması bakımından farklılık gösterir. Ruh atomları maddi cisimleri oluşturan sıradan atomlardan, daha ince ve küresel olmak bakımından farklı olan atomlardır. Epiküros'un görüşünde, düşünce türünden zihinsel olaylar da ruh atomlarının çarpismalariyla açıklanır.

Atomların bir çarpismasi duyu organını harekete geçirdiği zaman, bu durum ruh atomlarını hareket ettirir ve düşünce bu durumun sonucunda ortaya çikar. Epiküros'a göre, canlı bir varlık ile cansız bir cisim arasındaki tek farklılık cansız varlıklarda ruh atomlarının bulunmadığı yerde, canlı varlıkların ruh atomlarına sahip olmasıdır. Canlı bir varlık, bir insan öldügü zaman, ruh atomları, atomların söz konusu canlıyı meydana getiren düzeninden ayrılıp gider ve geride yalnızca cisimsel atomlar kalır.
#23 - Temmuz 23 2006, 11:02:34

Gilles Deleuze

(1925-1995) Düşünceleriyle döneminin pek çok büyük düşünürüne öncülük etmekle kalmayıp felsefe tarihindeki önemli fılozofların düşüncelerine getirdiği açımlamalarla felsefe tarihinin yeniden yazılmasının gereğini başarıyla gösteren Fransız felsefeci.

Deleuze ortaya attığı savlarla felsefe tarihindeki kendine özgü yerini almış olsa da düşüncelerinde "ilk ilkeler" ile başlamak yerine felsefe tarihine ortalarda bir yerlerden katılmanın doğruluğunun savunulduğu gözlenmektedir. Yöntembilgisi bakımından bu savununun oldukça sağlam felsefi temelleri vardır. Felsefe tarihine ortada bir yerden başlayarak Deleuze, ayrım felsefesini başlatabilmenin, durağan bir varlik tasarımına dayanmayan bir felsefe düşünüşüne olanak tanıyabilmenin önündeki en büyük engel olarak gördüğü "özne-nesne" ilişkilerini devirmeyi amaçlamaktadır.

Ayrım Felsefesinden Deleuze 'ün anladığı, gösteren ile gösterilen ilişkisine saplanıp kalmamış, tam anlamıyla bir "olay~' felsefesidir. Anlatım biçimlerinden ayrılamayan bir güçler almaşığından oluşan bir içeriğin biçimidir bu. Felsefe serüveninin hemen bütün aşamalarında Deleuze, organsız bir bedene, uzamsız ve zamansız bir süreye benzettiği, sürekli oluşlardan oluşan ama kavramların kavrayamayacağı yepyeni bir düşünme olanağını temellendirmeye çalışmıştır.

Bu radikal felsefe izlencesinin en açık biçimiyle Guattari ile birlikte geliştirdikleri "köksap" (rhisome) kavramında dile geldiği söylenebilir. Köksap, bir özneye ya da nesneye sabitlenebilen, ama buna karşın hiçbir birliği ve bütünlüğü olmayan bir çokluktur. Sabit bir düzeni ya da türdeşliği olmamasına karşın, köksapın herhangi bir noktası herhangi bir başka noktasıyla bağlantılı olabilir, daha doğrusu olmak zorundadır. Şu ya da bu noktasından kırılabilir ya da kopabilir, ancak eski bağlantılar yeniden sap verecek, ayrıca yeni bağlantılar da ortaya çıkacaktır. Bu anlamda köksapın bağlantılarının hep bir haritası olmasına karşı yapısal ya da belli bir kökene bağli bir oluşumu, oluşturulma mantığı yoktur. Dolayısıyla köksap bir model olmak yerine, karşılaşmaların önünü açan, felsefeyi bir haritabilgisine dönüştüren bir uçuş hattıdır daha çok.

Deleuze 'e göre, felsefe tarihinde kendi ilgisini çeken filozofların hemen tümünün ortak bir özelliği bulunmaktadır: hepsi de belli ölçülerde felsefe tarihinden kaçınıştır. Bunun da ötesinde aralarında yok denecek kadar az bir düşünsel ilişki söz konusudur. Deleuze 'ün en çok ilgisini çekmiş olan filozofların başında Stoacılar, Hume, Bergson, Nietzsche, Leibniz ve en çok da Spinoza gelmektedir. Bu fılozofların arasındaki benzerlik, aralarında gerçekte ne olup bittiğini ortaya açıklıkla serecek özel bir teknikle yaratmak zorundadır. Nitekim Deleuze' ün felsefe tarihi üzerine yazdığı yazılara bakıldığında, bunların tümünün de felsefe tarihi yapmaktan çok yaratmak, "felsefece bir yerbilgisi" oluşturmak amacı doğrultusunda kaleme alındıkları daha ilk bakışta anlaşılmaktadır. Bu teknikte tek başına hiçbir fılozofun düşüncesinin model olarak alınmasına izin yoktur. Deleuze bunu gerçekleştirmek için felsefe metinlerinin gerisindeki ilk ilkeleri aramak yerine, felsefe tarihine yaklaşırken olduğu gibi her özgül felsefeye de ortasından yaklaşmıştır.

Deleuze 'ün en önemli Felsefe tarihi yaratımlarından biri kendisinin "düşman üzerine yazılmış bir kitap" diye nitelendirdiği Kant’ın Eleştirel Felsefesi’ dir (La Philosophie cıitique de Kant, 1963). Kant ilk bakışta ussallığın "arkitektonik" ini temellendirmek için yetileri uyum içinde biraraya getirme düşüncesiyle hareket etmesine karşın, Deleuze'e göre odaklanılması gereken asıl konu Kant'ın yetilerin birbirinden ayrılmasını nasıl olanakli hale getirdiğidir. Buna göre Kant, yetiler arasında bir uyum sağlamak bir yana, imgelem ile us arasındaki, anlama ile iç duyum arasındaki sonu gelmez kavgayı daha da şiddetlendiren bir felsefe yapılandırmıştır. Ne var ki bu kavgaya içkin uyumsuzluğun en önemli, en şaşırtıcı sonucu ortaya bir uyum çıkarıyor olmasıdır. Bundan böyle yetiler aynı zamanda peşpeşe gelişleriyle ya da uzamdaki bitişiklikleriyle belirlenebilir olarak gözükmezler. Kuşkusuz böyle bir Kant okuması yapılabilmesinde , Deleuze ’ün "> Hume ’un felsefesine duyduğu düşünsel yakınlığın büyük bir etkisi vardır. Burada söz konusu olan Hume “duyulur idealar / düşünülür idealar”karşıtlığıyla deneyciliği temellendiren Hume değil “A ile b” arasındaki dışsal ve değişken ilişkinin yerine “A,B” dir biçimindeki, içsel ve özsel ilişkiyi geçiren Hume ’dur. Bu türden bir felsefe hamlesi “olmak” eyleminin altını oyarak , daha da önemlisi onun yerine “ile,ile,ile” biçiminde anlatılabilecek bir oluş dizisini yerleştirerek felsefi yerbilgisinin yerleştirilmesine olanak tanımaktır. Eşderecede önemli olmak üzere “ile” nin “dır” ın yerine geçirilişi , tek tek parçaları aşan kapalı birliklerin tam tersine dizgelerin , birliklerin ve bütünlüklerin uçlarının açık olmasını sağlamaktadır.

Filozoflar çok büyük ölçüde birlik kavramı ile başlayıp sonra onun karşıtı olarak çokluk kavramını türettiklerinden , çokluğu aynı olduğu gibi , nasılsa öyle , kapalı bir birlik tasarlamaksızın düşünmek için Deleuze uzam yerine zaman doğrultusunda düşünmeyi öğrenmemiz gerektiğini vurgulamaktadır.

Bir başka açıdan bakıldığında , bu açıkçası Deleuze’ün Bergson ’un felsefeye en büyük katkısı olarak nitelendirdiği şeydir. Buna göre , madde dünyasında (aynı şekilde sinemada da) hareket imgesi bellek süresinin gevşeyip genişlemesinden , yani zaman imgesinden doğmaktadır.

Deleuze Bergson ’dan önce Nietzsche ’ de belleğin “aynı olanın olma”sı değil de “oluş ile ayrımın dönüşü” olduğunu görmüştür . Hume’un izinde yürüyen Deleuze , Nietzsche’yi de tam anlamıyla destekleyecek biçimde , bütün bedenlerin güçler arasındaki çok çeşitli ilişkilerden oluştuğunu ileri sürer . Bu anlamda “erk istenci” güçler ile ilişkiye geçerken oluşu, ayrımı ister. Bir güç kendi erkini çoğaltabildiğince çoğalttığında, onun istenci taşıdığı erkin dışavurumudur buna bağlı olarak isterken de ayrım ile rastlantıyla olanı olurlamış olur.

Hume, Nietzsche, Stoacılar, özellikle de Spinoza 'dan aldığı esinle Deleuze, "olumsuzlama eleştirisinde gizli duran bir bağlantı" diye adlandırdığı şeyi ortaya çıkarmıştır; neşenin işlenmesi, nefret edilen içerisi, güçler ile onların ilişkilerinin dışardalığı, gücün duyullması. Bu keşfe yol gösteren temel çizgi derin ve kendi içinde tutarlı bir "karşı Hegelcilik" anlayışıdır.

Deleuze 'ün Bergsonculuk (Bergsonisme, 1966) adli yapıtında bu "karşı Hegelcilik", Hegel'in birlik ile çokluk kavramlarının belirsizliğine ve genelliğine karşı Bergson'un yapağı eleştiri doğrultusunda ortaya serilirken, Nietzsche i!e Felsefe (Nietzsche et la philosophie, 1962) adlı yapıtındaysa "Sen kötüsün; demek ki ben iyiyim" mantığı üzerine kurulu değerler, içeriye dönük bir gücü çoğaltan eylem yerine dışarıya dönük egemenlik kurmayı amaçlayan bir güç anlayışını savunan köle ahlâkına Nietzsche'nin getirdiği eleştiriler doğrultusunda inceltilmektedir.

Öte yanda Deleuze 'ün sürekli üzerinde durduğu Stoacı fılozoflara göre, bedenler ile olaylar olmak hep şimdide varolurlar. Buna karşı maddi varlıkları bulunmayan eylemler, bedenlerin yüzeyindeki ideaları ilgilendiren olaylardır. Bedenlerin en derinlerindeki karışımlar maddi varlikları bulunmayan olayların nedenleri yani anlamlandır, tıpkı yeşillenmek ya da zehirlenmek gibi. Bu bir halden bir başka hale geçişi anlatan oluşlar bedensel karışımların sonuçlarıdır; o nedenle de bedenlere indirgenemezler. Deleuze'ün bu noktada geliştirdiği oluş mantığı önermeler mantığının temellerini oyar; çünkü hiçbir nitelik "dır" yoluyla özneyle ilintilendirilebilecek bir özellik değildir. Nitekim her eylem sonsuz bir oluş içerisindedir.

Deleuze derslerinden ayrı olarak düşüncelerini çok önemsediği Spinoza üstüne iki ayrı kitap yazmıştır.

Felsefede Dışavurumculuk : (Spinoza ve Anlatım Sorunu), 1968J başliğını taşıyan ilki doktora tezinin bir bölümünün yeniden yazımıdır.

Spinoza~ Pratik Felsefe (Spinoza: Praetical Philosophy, t970) başlıkli ikincisi ise Spinoza üzerine sonraki düşüncelerinin ayrıntılı bir resmi gibidir. Deleuze 'ün felsefı yerbilgisi kurma tasarısında Spinoza' cun öteden beri ayrı bir yeri olmuştur. Bunun en temel nedeni, fılozoflar içerisinde bir tek Spinoza'nın gerçek anlamda bedenin ne olduğunu, bedendeki duygu durumlar ile etkilenimlerin ne gibi içerimleri bulunduğunu, bir bütün olarak etik ve pratik bir düşünme konusu yaptığı bedenin düşünme, varolma ve eyleme gücümüzü nasıl arttıracağını sorun edinmiş olmasıdır.

Deleuze 'ün verdiği açıklamaya göre, bu sorunun temel yanıtı bedenin hem öteki bedenlerden etkilenme hem de onları etkileme yeteneğinde aranmalıdır. Birbiriyle bağdaşan bedenler birbirlerinin eyleme gücünü çoğaltırken, birbiriyle bağdaşmayan bedenler ya içlerinden birinin ya da ikisinin birden eyleme gücünü azaltmaktadır. Eyleme gücündeki düşme insanlar için gerçek bir durumdur bu nedenle söz konusu insanlık durumunun yaşandığının en temel göstergesi "üzüntü" kendisine karşı savaşılması gereken bir duygudur. Pratik ya da etik düzeyde, Spinoza ile uyum içindeki Deleuze iki uçlu bir yaklaşım önermektedir: önce üzüntü veren tutkudan değersiz kılmak, sonra da bedenin hangi ilişkilerinin birbiriyle bağdaşır, hangi ilişkilerinin birbiriyle bağdaşmaz olduğunu belirlemek amacıyla bedenin parçaları arasındaki ilişkiler dizgesinin bir çözümlemesini ortaya koymak. Üzüntüyü silmek amacıyla tasarlanan bu yaklaşım, salt neşeli edilgen etkilenimlerden yaşanan neşenin nedeni ya da kaynağı olan birbiriyle bağdaşan ilişkilere, buradan da "etkin ol" diyen Spinozacı etik buyruğa doğru adımlayan bir yeribilgisinin yaratılması öngörüsüne dayalıdır

Deleuze 'ün 1969 yılında deneyimli bir ruhçözümlemeci, ayrıca da etkin bir siyasal eylemci olan Felix Guattari ile tanışması düşünsel gelişim çizgisinin önemli uğraklarından birine karşılık gelir. Üretken bir işbirliği sonucunda ikisi birlikte, bomba etkisi yaratan "kapitalizm ve Şizofreni" genel tasarısı alanda bir dizi aşırı uç felsefe kitapları yazmışlardır:

Kafka Minör Bir Yazına Doğru 1975),

Karşı Oedipus (L'Anti-Oedipe, t972),

Köksap (Rhizome, 1976),

Biıı Yrıyla (Mille Plateaux, 1980),

Felsefe Nedir? (Qu'est-ce que la Philosophie?, 1991).

Bu işbirliğine girişirlerken bir yerde toplanma zeminlerini şöyle temellendirmişlerdir: "Her birimiz de ayrı bir kişi olduğumuz için karşılaşmanın yerbilgisinin deneyimleneceği bir topluluk çoktan oluşmuş durumda: Artık her ikimiz de kendimiz değiliz; yardımlaşacak, birbirimizden esin alacak, kendimizi çoğaltacağız." Ruhçözümlemeci öğretiye karşı arzunun itici ve yıkıcı gücünü savunan Karşı Oedipus , bir yanda Odip'e ya da devlete duydukları inancı açıkça itiraf edenleri güdüleyen sürü içgüdüsü ya da arzusunun, öbür yanda devlet faşizmi ile içimizde taşıdığımız faşizm arasındaki ilişkinin tanıtlanmasını amaçlamaktadır. Bu nedenle bu kitap ruhçözümleme putuna karşı çok da fazla uslamlamada bulunmaz.

Deleuze ile Guattari , daha çok Willhelm Reich tarafından ortaya atılan "Nasıl oluyor da kitlelerin kendi bastırılışlarını istemeleri sağlanıyor?" sorusu üstünde dururlar. "O kötü, demek ki ben iyiyim" yargısının verildiği her yerde; "kaçış hatlari' ya da "yurtsuzlaştırılmış arzu akışları" diye adlandırdıkları devlete, aileye ya da toplumsal ve dinsel kurumlara bağlanıldığı her yerde faşizmin başgösterdiği saptamasında bulunurlar. Ilk durumda görülen sorun, Nietzsche 'nin "etkin yoksayıcılık" ile son bulacağını söylediği temel değerlerin varlığı sorunudur. İkinci durumda görülen sorunsa, bir yandan bir araya toplaşma diye bilinen çokluğun oluşumuna olanak tanırken, öbür yanda bu toplaşmalar arasındaki karşılaşmaların yolunu kesen, bağlantıların sınırlanmasına ya da koparılmasına yönelik olarak işleyen karşıt ikiliklerle düşünme üstüne yapılandırılmış kurumlar ve sıradüzenlerin varlığı sorunudur.

Deleuze ile Guattari 'nin ortaklaşa yazdıkları bir öteki kitap Bin Yayla, aynı anda pek çok ayrı düzlemde düşünebilmeyi başarmak amacıyla tasarlanmıştır. "Kök- sap" diye adlandırdıkları açık uçlu bütünün gövdelendirilmesine çalişan kitabın her bir bölümü ya da "yayla"sı birbirinden bağımsız bir biçimde okunabilir; bunun yanında anılan tarihlerin belli bir düzeni ve özel bir anlamı olmamakla birlikce her "yayla"nın sonuna bir tarih notu düşülmüştür.

Freud'un kurtadam çözümlemesinin tarihi, Yahudi tapınağının yıkılış tarihi, vampirlerin tarihi bunlardan yalnızca birkaçıdır. Söz konusu tarihler ya da olaylar, kimi dilsel kimi dilsel olmayan çeşitli gösterge dizgelerinde yerlerini bulurlar. Ama asla yaşamın bütün yönlerinin dile indirgendiği, buyurgan gösteren-gösterilen dilbilim zincirinde kendilerini göstermezler. Nitekim Deleuze ile Guattari 'ye göre, Suassure'ün dilbilimi bile gösterileni (kavram) sözcük ya da ses imgesi ile sabit bir ilişki içinde olmaktan kurtarırken, bunu gösterilenler arasındaki ilişkilerin her zaman için gösterilerin değerini (anlamını) belirlediğini düşünerek salt göstereni yüceltme yoluyla yapmıştır. Buna karşı Deleuze ile Guattari , anlam olayları gerçekten bedenlerin etkileriyseler, o zaman bedenler ile dilsel dizgeler arasında bütünüyle başka bir ilişkinin kurulmasının zorunlu olduğunu savunurlar. Nietzsche'nin öne sürdüğü gibi, bir şeyin o şeyi etkileyen güçlerin sayısı kadar çok anlamı bulunduğu, ayrıca her gücün de onu etkileyen başka güçlerden oluşan bir güç karmaşığı olduğu savına dayanarak, Deleuze ile Guattari töz ile biçim arasında yapılan eski ikiliğin yerine ilki içerik ikincisi anlatım olmak üzere iki töz/biçim kamıaşığı bu- lundıığunu söylemektedir.

Bu iki güç toplaşması birbirinden ayrılamazdır. Anlatımın biçimi (ışlevlerin düzeni ya da düzenlenişi) ile içeriğin biçimi (özelliklerin düzeni ya da düzenlenişı) arasında bir ayrım, örneğin bir göçebe savaş makinesi (anlamın biçimi) ile gezici metalbilim (ıçeriğin biçimi) arasındaki karşılaşmada olduğu gibi, ancak çözümlemeye sağladığı kolayliktan ötürü yapılabilecektir. Bunun dışında böyle bir ayrım yapmaların olanağı yoktur. Buna ek olarak aralarındaki karşılaşma ne zorunlu olarak ne de temelde dilbilimsel bir karşılaşmadır; çünkü dilbilim pek çok göstergebilim için- den yalnızca biri olduğu gibi en önemlisi de değildir.

Dilin rolü ile felsefenin ödevi konuları "> Deleuze ile Guattari 'nin yine birlikte yazdıkları Felsefe Nedir başlıklı kitabın da ana konusunu oluşturmaktadır. Kitap, Guattari'nin 1992 yılında ölümü nedeniyle birlikte yazdıkları son kitap olması bakımından da ayrıca önemlidir. Bu çalişmada, Stoacıliğın beden ile olaylara yaklaşımı alttan alta kendini duyurmaktadır. Deleuze ile Guattari , sanıldığı gibi bilimin değil felsefenin temel ödevinin kavram yaratmak olduğunu, felsefenin birincil ödevinin varliklar ile şeylerden olayları söküp alarak bir "içkinlik düzlemi", bir tutarlılık düzlemi yaratmak olduğunu savlamaktadırar. Felsefe bu anlamda, bilimin yaptığı üzere, dışsal bir gönderme düzlemi ya da aşkın bir doğruluk düzlemi aramak değildir. Bedenler ile olaylar arasında~ ayrım oldukça önemlidir burada; çünkü felsefe kavramları birbiriyle tutarlı olayların içkin değişkilerinden kurulurken, bilimsel işlevler cisimlerdeki karışımlara ya da bağlamlara odaklanırlar. Bu yüzden felsefe kavramları filozof olmayan bir arkadaş ya da bir kekeme gibi hep kavramsal bir kişi tarafından dillendirilirken, öte yanda bilimsel işlevler belli bir bakış açısına ya da bağlama yerleşmiş bir bilimsel gözlemci tarafın- dan dillendirilirler.

Deleuze felsefe tarihine, toplumsal ve siyasal felsefeye duyduğu derin ilgi yanında, yazın ile sanat alanları üzerine de pek çok çalişma yapmıştır. Sinema üzerine iki ayrı kitabı; Sade, Kafka, Proust üzerine kitapları; müzikten resime, romandan öyküve uzanan ve yazın'ın değişik alanları üstüne yazılmış birçok makalesi bulunmaktadır. Ancak bütün bu çalişmalara egemen olan temel arayış Eelsefi yerbilgisinin oluşturulmasına yönelik "göçebe düşünce"lerdir.

Deleuze'ün yukarıda anılanlar dışındaki diğer önemli yapıtları arasında

Deneycilik ve öznellik (Empirisme et subjectivite, 1953),

Ayrım ile Yineleme (Difference et repetition, 1968),

Anlamın Mantığı (Logique du sens, 1969),

Sinema 1. lmge-Devinim (Cinema I: L'image-mouvement, 1983),

Sinema 11Imge- Zaman (Cinema II: L'image-temps, 1985) ile

Foucault (1986) sayılabilir.
#24 - Temmuz 23 2006, 11:03:14

MİCHEL FOUCAULT

Le Mond’un (27 Haziran 1984) yayınladığı tıp bültenine göre Michel Foucault , 25 Haziran günü saat l3’ te Paris’in de la Saipetridre Hastahanesinde acute septicemia (şiddetli kan zehirlenmesi) sonrası nörolojik komplikasyonlar sonucu hayata gözlerini yumdu. Haber gazetede iki sütunluk “La mort du philosophe Michel Foucault” (Filozof Michel Foucault’nun Ölümü) başlığı altında, birinci sayfayı dolduran olağanüstü bir övgü seli şeklinde yer aldı. Başyazıyı Foucault’ nun College de Frence’dan seçkin bir meslektaşı olan Pierre Bourdieu yazıyordu.

Felsefe ve tarih üzerine yapmış olduğu çalışmaların, Başbakandan anısına bir övgü almış olsa da, zorluğu ve uzlaşmazlığına karşın herhangi bir başka çağdaş fılozofun ölümüne gösterilecek ilginin böylesine yoğun ve hürmete şayan olabileceğini, Fransa ve Foucault örneği dışında, tasavvur edebilmek güçtür. Foucault’nun ölümünün çok büyük bir kayıp olarak değerlendirilmesi ve düşüncesinin hala yaşayan şaşırtıcı gücü ve etkisi hakkında söylenenler, Onun bu ilgiye mazhar olmasının nedenini gösterir.

O, sanırım en iyi, Nietzsche ’nin modern havarilerinin belki de en büyüğü ve aynı zamanda yirminci yüzyıl Batısının muhalif entelektüel yaşamının en dikkate değer açılımlarında merkezi bir sima olarak anlaşılabilir. Jean-Paul Sartre ve Maurice Merleau-Ponty, Georges Canguilhem, Jean-PierreVernant, Lucien Goldmann, Louis Aithusser, Jacques Derrida, Claude L. Strauss, Roland Barthes, Gilles Deleuze ve Bourdieu ile birlikte Foucault, muhtemelen gelecek birkaç kuşak boyunca göremeyeceğimiz denli parlak çalışmaların bir toplamı olarak yaklaşık kırk yıllık bir üretimin sonucu olan Paris estetik ve politik akımlarının alışılmadık bir devrimci birikiminden beslendi. Modern düşüncede gerçek bir ayaklanmaya varan şey, disiplinle arasında ve gerçekte dilde varolan duvarların yıkılması, sonra da bu duvarlarla bölünen alanların, yüzeyin altından en karmaşık üstyapılarına kadar yeniden şekillendirilmesiydi. İlham kaynakları, akademik ve isyancı düşüncenin aykırı bir karışımı olan bu isimlerden teoriler, şaşırtıcı verimliliğin silüetleri, ve büyük formal sistemler doğdu. Bahsettiklerimizin hepsi Marx ’tan ve teker teker az ya da çok oranda Freud ’dan derin etkiler taşıyor; bir çoğu teorik taktisyen ve gerçeği görmenin bir aracı olarak eğer gerçeğin kurucusu değilse -dil ile meşgul; bir kısmı üniversite derslerinden ve neredeyse efsane olmuş öğretmenlerden olduğu kadar- adı en çok anılanlar Gaston Bachelard, Geoges Dumdzil, Emile Benveniste, Jean Hyppolite ve (Hegel üzerine verdiği meşhur dersler ve seminerlerle bütün bir kuşağı şekillendirmiş görünen) Alexandre Kojeve -sürrealist şairler ve yazarlar Andre Breton ve Raymond Roussel ‘dan, sıradışı yazar-filozoflar Georges Battaille ve Maourice Blanchot ’dan da etkilendiler. Nihayet bu Paris entelektüellerinin tamamı Fransa’nın politik yaşamındaki olaylarla, önemli kilometre taşları olan ikinci Dünya Savaşı, Avrupa Komünizmine tepki, Vietnam ve Cezayir koloni savaşları ve 1968 Mayısı ile yakından ilgiliydiler.

Fransa’nın ötesinde Almanya ve Alman düşüncesi ve nadiren de İngiliz ve Amerikalı yazarların çalışmalarına önem veriyorlardı.Bu benzersiz müstesna grup içinde Foucault öne çıkan isimdi. Bir kere en geniş alanlı eğitimi almıştı: aynı zamanda kuramsal incelemede en somut ve tarihselci olduğu kadar en radikal olan da Oydu.

İkincisi kendini çalışmaya en çok adayan (Bourdieu’nun Onun hakkındaki sözleri “le plaisir de savoir” ve bu nedenle en az Parisli olan, en az moda olan ya da en az çekiştirilen isimdi. Hatta daha ilginci O, sosyal ve entelektüel tarihin muazzam sahalarını inceliyor, hem geleneksel hem de sıradışı (unconventional) metinleri eşit dikkatle okuyor ve hala alışılmış olan ya da özgün olmayan şeyler söylüyor görünmüyordu, hatta komik biçimde genel gözlemler yapma riskine eğilim taşıdığı kariyerinin en son evrelerinde bile. Foucault, ne yalnızca bir tarihçi, ne bir filozof ne de edebiyat eleştirmeniydi fakat hepsini ve daha fazlasını taşıyordu.

Adorno ’ya muğlaklığının, parlak stiliyle ve ayrıca toplum, kültür ve bütün eserlerinin yöneldiği güç konularında sıkıcı biçimde geniş, çoğu zaman belirsiz, teorik ve yaratıcı fikirleriyle çok az ilgisinin olması bakımından benzemesine karşın tıpkı Theodor Adorno gibi tutumlarında sert, uzlaşmaz ve sofuydu.

Kısaca Foucault, eserlerinde çok ötesine geçtiği roman, tarih, sosyoloji, siyaset bilimi ve felsefe türlerine bağlı karma bir yazardı. Bundan dolayı O, yaptığı çalışmalara kasten belli bir sınırların dışındalık katıyordu, onun için hem Nietzscheci hem de postmoderndi: idolleri ve mitleri altüst edişinde alaycı ve ahlak dışıydı. Bununla beraber Foucault’nun en nesnel yazısında bile insan hala ayırt edici bir ses duyabilir: kültürel bir tür olarak röportajın ustası olması tesadüf olmasa gerek. Böylelikle eleştiri ve yaratı arasında var olan eski makbul hudut tayinleri, Foucault’nun yazdığı ve söylediği şeylerde geçerliliğini yitiriyordu, tıpkı Nietzsche’nin sözlerinde ya da Gramsci ’nin Prison Notebooks’unda Barthes’ın genel olarak yazdıklarında, Glenn Gould’un piyano ve söz temsillerinde, Adorno’nun teorik ya da otobiyografık parçalarında, John Berger, Pierre Boulez, Luchino Visconti ya da Jean Luc-Godard’ın eserlerinde olduğu gibi.

Bu asla Foucault’nıın tarihinin, örneğin, tarihsel geçerliliği ya da doğruluğu olmadığı anlamına gelmez, bunun anlamı kendini bilme gibi başlıca dikkati gerektiren yapıtlar olarak bu tarihlerin -daha önce değindiğim diğer çalışmalar gibi- önümüzdeki karma türlü eserlerin öğrenmeyle, alıntılamayla ve bulgularla dopdolu olduğudur.

Entelektüel-kariyerinde en azından üç ayrı evre olmasına karşın Foucault’nun eserlerinde en başından sonuna değin tekrarlanan bir takım temalar vardır. Bu temalar en iyi. hareketsiz nesnelerden ziyade düşünce gezegenleri olarak kavranabilir. Foucault’ nun üzerinde çalıştığı ve yazdığı herşey çatışma izlerinin ısrarlı biçimde dayanıklı bir zinciri ve Onun meşhur arkeolojilerinin ve Nietzscheci geneolojileninin odağıdır. ilk başta Foııcault Avrupa’nın sosyal yaşamını, bir tarafta marjinal, itaatsiz, farklı ve diğer yanda makul, normal, genel olarak sosyal vb. arasında bir mücadele olarak anlıyor görünüyor. Foucault, bu mücaddelerin sonucunda (ve Foucault’nun şeyleri kavramasında doğum metaforu ve biyolojik sürekliliğin önemli bir yeri olduğu göz önünde tutulduğunda) bilgiyi meydana getiren disiplin ve hapsetme kurumları içinde gelişecek çeşitli tutumların doğduğunu düşünüyor. Böylece klinik, hapishane ya da yetimhane, tıbbi uygulama, cezai bilim ya da normatif hukuk ilminin doğuşuna tanık oluyoruz. Bu tutumlar -Foucault’nun daha sonraki dönemlerde formüle ettiği merhametsiz bir saptayışa göre- hapishaneler ve hastahaneler, sırasıyla kabahat ve hastalığa karşı fabrikalar olarak görülene değin önce direniş ve sonuç olarak da bu kurumlarda değişim yaratır.

Daha sonra Foucault gücün, kurumlar ve bilimler dahil olmak üzere sürekliliğin her yanında, patlayıcı ve etkileyici bir şekil olarak çoğunlukla seçilen isyancı baskı, hapse mahkum edilmiş birey ve topluluklar -deli, hayalperest, suçlu peygamberler. şairler, kovulmuşlar ve ahmaklar- ve de bilgi üretiminde kendisini hissettirdiğini iddia ediyor.

Foucault’nun çalışmalarında baştan sona var olan diğer bir ana düşünce gezegeni de bilginin (savoir) kendisiydi. Foucault bilginin kaynaklarını, formasyonunu, düzenini, değişim ve sabitlik biçimlerini, muazzam maddi varlığına daima karşılık vermesini bir ağ gibi karmaşıklığını, epistemolojik durumunu en ince detayına kadar inceledi. Onun arkeolojileri, bilginin sosyolojisi üzerine yaptığı çalışmalarla amaçlı olarak benzer biçimde tasarlanmamıştır. Bunun yerine O, kendi sözleriyle, tarihi kendi aleyhine çevirmeye, “bellek ile bağlarını koparmaya, metafizik ve antropolojik kalıbını kırmaya ve bir karşı-bellek —zamanın büsbütün bütün farklı bir formu içine tarihin bir dönüşümü- inşa etmeye” girişiyordu. (“Nietzsche, Geneology, History”).

Bu yüzden Foucault, kendisiyle bilgi arasında kararsız ve gittikçe karmaşıklaşan bir tavır geliştirdi. Ben burada Foucault’nun kariyerinin üç evresine hızlıca bir bakmak istiyorum. İlk büyük çalışmaları -Madness and Civilization (Histoire de la folie) (1961; İngilizce çevirisi 1965) ve The Order of Things (Les mots et les choses) (1966; 1970) (başlıkta olduğu gibi metinlerde de İngilizce çevirilerle Fransızca Orijinalleri arasındaki az. çok yaklaşık ilişki Foucault’nun Ingilizce çevirilerinin ne kadar düzensiz olduğunun bir göstergesi)- belgeleri kazıp çıkaran, arşivleri yağmalayan, dini metinleri yeniden okuyan ve sır olmaktan çıkaran, merhametsizce alim bir araştırmacı görüntüsü verir.

Daha sonra ikinci dönemde “Archaelogy of Knowlodge” (1969;1972) ve “The Discourse on Language” (L’Ordre du discours) 1970; 1971) eserlerinde bilgiden uzaklaşır, bilginin maddesi yaptığı şeyi bilgi yapmak üzere bütün bir sistematik aygıtı uzun uzadıya anlatır. Bu dönem boyunca bilgi tabir caizse, koparılmış ve Foucault’nun terminolojisinde yeniden düzenlenmiştir: bu, arşiv, söz, ifade, sözçekmeli fonksiyon gibi sözcükler, kesin bir sınıflandırmayla bir Fransız sabit fikrine işaret etmenin çok hoş olmayan bir yolu; Onun bir tür şeffaf düşünsel hapishane olarak bilgiye karşı baş gösteren husumetini üretken hale getirmesinin, kontrol etmesinin bir yolu olarak nesrine girdiği zaman gerçekleşir. Bununla beraber Foucault’nun çalışmasının tüm önyargısı paradoksal olarak akılcı, sakin ve serinkanlı duruyor.

Ancak Foucault’nun mahkumlar adına yaptığı çalışmasından doğrudan ortaya çıkan Discipline and Punish (1975; 1977) ve kaynakları Foucault’nun kendi belli cinsel kimliğindeki olaylar olan The History of Sexuality (1976;1978) adlı eserleriyle bilgi açıkça bir düşmana dönüştürülüyor. Foucault buna kötümser biçimde gücü ve aynı zamanda gücün getirdiklerine karşı aralıksız fakat düzenli olarak bozguna uğrayan direnişi ekler.

Foucault’nun çalışmalarının özü, neticede, daima taşıdığı ve muhtelif şekillerde somutlaştırdığı bir düşünce olan ötekilik duygusudur. Foucault açısından ötekilik, kendi içinde hem bir güç hem bir duygudur, görünüşteki sonsuz dönüşümlerinin çalışmalarına yansıdığı ve bunları şekillendirdiği birşeydir. Foucault sapma ve sapkınların toplumla çatışmaları hakkında, dediğim gibi, bir manifesto düzeyinde yazılar yazmıştır. Daha ilginç olanı, bununla beraber, Onun aşırı olan herşeyin, düşüncelerin altında-üstünde duran tanım, taklit ya da örnek, bütün bu şeylerin onda uyandırdığı cazibedir. Bu cazibe eleştirilere eğilmekteki isteksizliğinin Olduğu kadar (eleştirilere karşı zaman zaman yaptığı hakaret dolu saldırılar hariç Onu yapısalcı olarak nitelemekte ısrar eden George Steiner akla geliyor-) anti-platonculuğunun da nedenidir. İlgi duyduğu şey, Archaeology’de belirttiği gibi, işaretler ve sözlerde gizli, keşfedilebilir fakat dile ve konuşmaya indirgenemez olan’”fazlalık’tır” işte bu ‘fazlalıktır’, bizim ifşa ve tarif etmemiz gereken” der. Böyle bir ilgi aynı zamanda hem dolambaçlı ve hem de anlaşılmaz gözüküyor, ancak bu Foucault’nun eserlerinde özellikle yerleşmemiş bir takım şeylere dayanır. Onun yazdıklarında ne okur ne de yazar için alışık olmak gibi bir şey söz konusu değildir. Yerinden çıkarmalar, baş döndürücü ve fiziksel olarak güçlü bir nesir, (örneğin, Discipline and Punish’te yer alan işkence tasviri ya da The Order of Things’teki bir adamın ölümü üzerine yazılan daha sakin fakat daha sinsice etkileyen bölümler), araştırmanın bütün alanlarını bulmadaki esrarengiz yetenek: Tüm bunlar Foucault’nun ötekiliği ve heterodoksiyi ehlileştirmeden ya da doktrinin içine almadan formüle etme konusundaki sonsuz çabasından doğar.

Bu Nietzsche’nin büyük bir yirminci yüzyıl düşünürünün çalışmalarında derin bir düzeyde iş gören mirasıdır. Bu miras, genel ve evrensel olana tercih konusu olan özel ve özgün birşeydir. Nitekim, unutulmaz bir röportajında Foucault, evrensel bir entelektüel olmak yerine özgün olmaktan yana ve bütün bir kültürü kumanda etmeye cüret eden, (Sartre ve Aron kastediliyor olabilir) kendi söylediğinden başka doğru tanımayan büyük alimlerdense kendisi gibi disiplinlerin somut kavşaklarında çalışan bir düşünür olmaktan yana tercihini koyuyordu. Bu miras belki daha sonra yabancılaştırılmış, uzaklaştırılmış ve “değiştirilmiş” bile olsa, şimdi onun kaygıları Foucault’ya çalışma şartlarını ve etiğini dikte ediyor. Foucault açısından ne nesnenin ne yazarın kimliği, ne nesne ne de özne, insanı meydana getiren olma sürecindeki, hatta geleneksel faaliyetlerin alıkonamaz enerjileri kadar önemli değildir. Bundan dolayı O, çalışmalarında bir yanda sözün anonimliği ve tutarsız düzenlilik, diğer yanda disipline edilmiş beyanlar, yazarsız ifadeler ve kişisel olmayan kuralların korkunç kurumuna meydan okuyan güçlü bilgiyi arzulayan adı kötüye çıkmış benliklerin, Foucault’nun kendisi de dahil, baskısı arasında neredeyse korkunç bir kımıldayamama hissine kapılır. Aynı zamanda arşivlere, dosyalara ve müsveddelere boğulmuş hatta belki hapsedilmiştir. Foucault paradoksal olarak kendini ve izleyicilerini sanki “güç direnişi üretir, direniş gücün yeni biçimlerini” diyen tezini canlandırmak ister gibi mutlak otoritenin daha büyük bir derecesi için teşvik ediyor görünür.

Kariyerinin orta evrelerinde Mayıs 1968 olaylarının Foucault’ya güç verdiğini görüyoruz, Onu ilk kez ciddi metodolojik düşüncelere sevk eden bir olaydı bu. Bunları ayrıca ilk röportajlarını verdiği sırada, ileride The Archeology of Knowlodge ‘da incelikle işleyerek genişleteceği fikirlerini geliştirmekte kullanmıştı. Onun güç felsefesi, hem isyancı ayaklanmanın sınırlarını ve hem de sözün yasaları tarafından görünmez olarak düzenlenen ilgi alanlarının kapsamlarını anlamaya başlamış göründüğü altmışların sonlarında ortaya çıktı. Tuhaf bir şekilde Foucault’nun son çalışmalarının Schopenhaeurcu pesimizme ve determinizme neredeyse zaten yönelmiş olmasına rağmen, altmışlar ve yetmişlerin başları boyunca yazdığı makaleler estetik ve entelektüel projelerin çeşitliliği, yoğunluğu ve enerjisinin verdiği hazzın bir ifadesi olarak okunabilir. Battaille, Flaubert, Deleuze, Hölderlin Magritte ve Nietzsche üzerine yazdığı bu döneme ait parçalar (bir kısmı Donald Bouchard tarafından Language, Counter-Memory, Practice içinde bir araya getirilmiş ve hassasiyetle not edilmiştir) bazı okurlarına göre Onun en iyi çalışmalarıydı ve makaleler kelimenin tam anlamıyla küstah olmaksızın parlaktı.

En önemli çalışması, bununla beraber College de France’da 1970 Sonbaharında verdiği L’Ordre du discours (The Discours on Language olarak çevrildi) adlı bir açılış konferansıydı Burada Fransa’nın en büyük akademik kurumundaki araştırma ve konferanslarının programını ortaya koydu. Tipik bir tarzda, izleyicilerine yüzyıllar boyunca asla doğruluk, rasyonellik ve normallikten aşağı olmayan şeyler üzerine projelerin taslağını çıkarmayı, aynı anda gnomik elipsleriyle Beckettçi ve meşum sessizliğiyle Renancı bir seda içinde anlattı. Aşağı yukarı aynı tarihlerde Foucault, entelektüel nüfuz açısından içerideki başlıca rakibi olarak görmesi gereken Derrida ’yı ele aldı. Hatta Foucault’nun, yapısalcılık okulunun tarihselci olmayan bir laissez-faire tavrına izin veriyor oluşundan duyduğu açıkça ortada olan korkuyu hesaba katarak, Derrida hakkındaki sözlerinde şahsına münhasır olmayan bir keskinlik ve alaylı bir tepeden bakış olduğu, diğer yandan ortak bir antimitolojik ve antitutucu projeden dolayı yakın ilişkide bulunduğu görülür. Bilebildiğim kadarıyla Derrida vicdan azabının ve inanıyorum aralarındaki açıklığın derece derece azalmasını sağlayan kendini tutuşunun bir işareti olarak Foucault’yu yanıtsız bıraktı.

Foulcault’nun yetmişler boyunca tomurcuk veren, ahlak kurallarına karşı gelen, genellikle sert, her zaman tahrik eden ve politik olan ilgilerinin sayısız mantık çizgisini çözmek için daha çok erkendir. Foucault dünyanın her tarafından bir çok talep alan meşhur bir yazar ve konuşmacı olmaya başlamıştı. College de France’deki dersleri övgülerini, aslında dersleri hazırlamak, onları daima ayrıntılı olarak araştırmak ve cours magistra!e’in geleneğine en fazla hürmetle ve en uygun usulle vermek suretiyle yanıtladığı geniş bir izleyici kitlesi çekiyordu. Mahkumlar adına ve cezai reform üzerine yaptığı çalışması, Onun pskiyatri ve devrim karşısındaki oldukça tuhaf ilgili tutumları gibi bu dönemde olgunlaştı ve tamamlandı. Doğal olarak sosyo psikolojik yörüngesiyle bir entektüel için yeterli olan bunlar, Foucault’nun onlar olmadan düşünülemeyeceği yazarlar Freud ve Marx’ın çalışmaları için sık sık açığa vurduğu husumet içinde cisimlendirildi. Ancak şu bir gerçek ki sosyal olarak kural dışı kişilikleri ve Allah vergisi engin yetenekleri Foucault’yu kendi soyu hakkında şüpheye düşürmüştü. Bu yüzden O, seleflerini dikkatle seçerek, Borges’in Kafka’sı gibi yaşamının bazı biyolojik, entelektüel ve sosyal izlerini büyük bir dikkat ve çabayla yok ederek kendi kendini doğuran bir adam olmuştu. Hatta çağdaşları konusunda kendisini zamanla hem altmışların Maoist akımlarından ve hem de genellikle Ona karşı diğer Paris idollerine olmadığı kadar saygılı olan nouveaux philosophes’in en kötü aşırılıklarından uzak tutarak daha dikkatli davranıyordu.

Kariyerinin son evresinde Foucault’nun kaygıları, gücün mikrofiziğine aksetmiş olarak, hapsedilmenin sosyal sonuçları ile ilgili araştırmalardan ziyade cinsel kimliğin derin tarihi ile sınırlıdır. Başka bir deyişle Foucault dikkatini, disiplinlerin ve tezlerin detayları yoluyla bilinebilir olan sosyal bir nesne olarak insan yaradılışından, arzu, zevk ve merak yoluyla bilinebilen insan cinselliğine kaydırmıştır. Hatta böylece Onun en son projesi, History of Sexuality’nin ilk cildinde yer alacağını söylediği şeklinden epeyce farklılaştı. Bu arada diğer iki cilt (The Use of Pleasure ve The Care of the Self ) sekiz yıllık bir aradan sonra öldüğü yılda ortaya çıktı; klasik Yunan ve Roma’ya “bireylerin birbirleri üzerine dikkatlerini odaklamaya, aralarında, onu doğal ya da düşmüş yapan, varlıklarının gerçeğini, arzuyla, keşfetmeye izin veren belli bir ilişki oyunu yaratarak birbirlerini arzunun bir nesnesi olarak yorumlama, anlama ve kabul etmeye nasıl götürdüklerini” (The Use of Pleasure, s.5) keşfetmek üzere geri dönme projesini bütünüyle yeniden tasarlamıştı.

Politikten kişisele bu özel ve üst-belirlemeli kaymaya neden olan şey, diğer etkenlerle birlikte, kamusal alanın büyüden epeyce kurtarılması, daha açık olarak belki onun bu alanı etkileyebilmek için fazla bir şeyinin olmadığını hissetmesiydi. Ayrıca belki de ulaştığı ün, korkunç ve ürkütücü kamu karşısında bilgi perhizi, üretim ve kendine yüklediği performansta önemli bir rahatlamaya izin veriyordu. Foucault dikkati çekecek derecede, eğer müptelalık değilse, seyahate, çeşitli ve değişik lezzetlere (Kaliforniya’da sıklıkla konuk oluşlarını simgeleyen) ve çok az olarak politik mevkilere karşı duyduğu arzuyu keşfetmeye çalıştı. Gulaglara karşı ve Sovyet ve Kübalı muhalifler adına sık sık atılmaktan eskimiş nutukların çekiciliğine kapılmış olan başka ilericilerin şimdiye dek onun hakkındaki düşünceleri yine de üzücüydü, O geçmişle muhatap olduğu için kendisini her türlü böylesi basit politik formülden uzak tuttu.

Ancak aynı zamanda Foucault’daki değişimin ayırıcı nitelikte alışılmadık bir aşırı tecrübe olarak İran devrimi yoluyla meydana geldiğini düşünebiliriz. Foucault Şiiler’in Şah’a karşı “ruhani politikaları” olarak adlandırdığı şeyi inceleyen ilk Batılılardan biriydi. Bunun içinde, sınıf çatışmaları ya da ekonomik baskı gibi geleneksel kurallar altında güdülmesi mümkün olmayan bütünüyle kolektif, irade dışı aşırılıklar keşfetti. Devrimin başarısının istisnai olarak bir genci zulüm rejimini başa getirdiği göreve kadar Iran devriminde bir süre için Onu cezbeden vahşice homurtuları ve birikmiş enerjiyi sezmişti. Bu sanki en başta Foucault’nun kişisel olmayan, yazısız hareket teorilerinin açık bir şekilde gerçekleşmesini sağladı ve Foucault tahmin edilebilir bir hayal kırıklığıyla irkildi.

Gerçekten zeki bir adam olan Foucault, öldüğünde dünya çapında bir üne sahiptir. Bütün okurlarının muhakkak anımsayacakları şey, Onu ilk kez okurken başka hiçbir yazarda olmayan Foucault’nun üslubuna özgü bir derinlik ve zorluk kabiliyetiyle bir elektrikli patlama ve ardından bir başkasıyla ortaya konan böylesi keskin ve oldukça dikkat çeken düşüncelerle karşılaştıklarında nasıl bir şok duydukları olacaktır. Böylesine üretken ve etraflı bir araştırmacıda, kitaplarının daima -en uzun olanları bile- vecize kabili bir meyil taşıması ve insanı nadiren yoran, tam tersine okuyucuyu canlandıran ve tahrik eden üçlü dörtlü seriler halinde (örneğin, “arkeoloji” ne düşüne tarihi, ne entelektüel tarih, ne de aklın tarihidir) olumsuz ayrımları açık hale getirme sanatındaki ustalığı dikkate değer özelliklerdi. Bununla beraber Foucault, İngilizce konuşan dünyada, metodolojilerini yazık ki parçalara ve yeniden parçalara ayıran ve tarih eserlerine çok az ilgi gösteren edebiyat teorisyenleri arasında en çok sözü geçen yazardı.

Diğer taraftan Foucault’nun bence, fundamental noktalarının gücünü ve niteliğini ciddi anlamda bozmadıkları halde, zayıflıkları her yönüyle ortaya çıkarıldı. Foucault’nun kör noktalarından en çarpıcı olanı, örneğin, Onun esas olarak sınırlı olan Fransa tanıklıklarıyla görünüşte evrensel olan yargıları arasındaki ihtilaflar konusundaki kayıtsızlığıydı. Üstelik dışlama, sınırlama ve baskı gibi sorunlarla karşılaşan feminist ve postkolonyal yazarlarla ilişkilerinde gerçek bir alaka göstermez. Doğrusu Foucault’nun Avrupamerkezciliği neredeyse tamdı, sanki tarih sadece bir grup Alman ve Fransız düşünür arasında cereyan etmişti. Son çalışmalarının amaçları daha özgün ve zor anlaşılır olmaya başladığı için, tarihçiler ve teorisyenler tarafından, Onların kavrayışlarında bağını kestiği alanlarda yapılan titiz çalışmalarla görünüşte alay etme imasıyla genellemeleri çok daha serbest görünüyordu.

Foucault bir filozof ya da dili ve öğrenmeyi riskli şekilde çeşitli, genellikle aykırı sonlara yayan muhteşem bir zeka sahibi olarak okunup ya da istifade edilip edilmese bile, Onun eserleri gelecek kuşaklar için anti-ütopyacı etkiyi yerinden etmesiyle akıllarda kalacak. Foucault’nun başlıca olumlu katkısı toplumu kuşatan bilgi teknolojilerini ve bilginin kendisini incelemesi ve açığa çıkarması, hatta bu teknolojiler kendi kontrolsüz heyecanlarıyla, sınır ve mantık olmaksızın gelişirken bile bunları idare ve kontrol edebilir, normal bir hale getirmesiydi. Onun en büyük ve kritik katkısı da insani ve sosyal bilimlerde temel teşkil eden kimlik ve öznellik araştırmalarının antropolojik modellerini yok etmesidir. Herşeyi eninde sonunda ya bir çeşit Cartesian benlik ya da yalnız bir kahraman sanatçıdan çıkmış gibi toplumda ve kültürde görmek yerine Foucault, sosyal yaşamın kendisi gibi bütün işlerin kolektif olduğu şeklinde çok daha doğru bir nosyonu tercih ediyordu. Bu yüzden temel görev, bizi bir doktora ilaç verme ya da bir tarihçiye tarih yazma yetkisi veren şeyin esasen bir kişisel kabiliyetler seti değil bütün profesyoneller tarafından bilinçsiz bir a priori olarak verildiği kabul edilen kuralları takip etme becerisi olduğunu söylemekten alıkoyan ideolojik temayülleri tuzağa düşürecek ve işlemez hale getirmektir. Foucault bu kuralların yerine, kendinden önceki herkesten daha çok kural tayin etti ve hatta daha etkileyici biçimde, uzun zaman periyodları içinde kuralların nasıl insanların ne (ve de nasıl) düşündükleri, yaşadıkları ve konuştuklarının epistemolojik belirleyicisi olmaya başladığını gösterdi. Foucault, kuralların nasıl değişebildiği konusuyla daha az ilgilenmiş olsaydı, bu ilk kaşifi olarak bunların, herkes yanılsama olmaksızın disiplinlerin, tezlerin, epistemelerin ve ifadelerin gerçekten tamamen ilgili olduğu şeyin farkında olsun istediği aşırı derecede detaylı güçlerinden kaynaklanırdı.

Foucault’nun önceden Madness and Civitization adlı eseri için incelediği, orijinalinde akıl hastanesiyken şimdi nörolojik hastalıklara bakan bir hastanede ölmüş olması çok ince bir ironi taşımaktadır. Bu ürkütücü ve üzücü bir şeydi; sanki ölümü, Foucault’nun normal olanla patolojik olan, akılcı ile akıldışı, iyi huylu ile kötücül arasındaki symbiotik (ortakyaşar) paralellik üzerine yaptığı tezleri teyit ediyordu. Daha çarpıcı bir İroni ise, zaman zaman “ölümün filozofu” olarak adlandırılan Foucault’nun kendi ölümüyle, bir insan yaşamının gerçekten ne kadar olağanüstü, şüphe götürmez şekilde tuhaf ve kişisel bir şey olduğunun çok iyi bir örneği olarak görülmesidir. Fransız halkından bir sima olmaktan daha çok, Foucault, ulusaşırı bir işi olan bir entelektüeldir. Kolayca suçlamak yerine O, güç ve bilgi arasındaki gizli suç ortaklıklarını felsefi ciddiyetin sabırlı şüpheciliği ve enerjik cesaretiyle karşı karşıya getirme işini ortaya koydu, şık ve parlaktı.
#25 - Temmuz 23 2006, 11:03:52

Üye:

0 Üye ve 1 Ziyaretçi konuyu incelemekte.