Alternatifim Cafe

Filozoflar

Discussion started on Felsefe

Max Ferdinand Scheler

(1874-1928) "Yaşantı"nın, başta dinsel, kişisel, toplumsal, bitimsel, tarihsel yönleri olmak üzere, her birine gereken önemi verecek biçimde bütün yönleriyle ele alınması gerektiğini savunan Alman görüngübilimci, toplum felsefecisi, bilgi toplumbilimcisi. Hemen hemen felsefesinin tamamında geleneksel filozofların çoğunlukla gözardı ettiği düşüncenin duygusal temelleri üstüne yoğunlaşan Scheler , Münih kentinde doğmuş, Jena'da ögrenim görmüş, 1907'de döndüğü Münih'te görüngübilimle, özellikle de önceki dönem Husserl görüngübilimiyle ve Husserl 'in Münih Okulu izleyicilerince uygulanan gerçekçi görüngübilimle tanışmıştır.

Dilthey ile Bergson un yaşam felsefelerinden büyük ölçüde etkilenen Scheler in ilk çalışmaları, etik alanında daha sonra oluşturacağı değer kuramına yönelik ön hazırlık niteliğindeki görüngübilimsel araştırmalardan oluşmaktadır. Bu ilk çalışmalarında "duygudaşlık" ile "gücenme" duygularının betimlenmesi üzerine yoğunlaşan Scheler , formculuk üzerine kurulu kantçı usçuluğun eleştirisini yapmıştır. Bunun yanında Scheler , I. Dünya Savaşı sırasında ateşli bir ulusçu olarak savaşı destekleyen, savaşın neden gerekli olduğunu modem kültüre yönelik felsefı eleştirileriyle temellendirmeye çalışan denemeler yazmıştır.

Daha sonraları çok daha geniş, çok daha kapsamlı bir toplum tasarımına geçmiş olmakla birlikte, yaptığı modernlik eleştirileri yazılarının değişmez konularını oluşturmaktadır. Bu eleştirilerin temel hedeflerinden biri, İngilizce konuşulan ülkelerin felsefelerinin doğalcılığı ile us yürütmeye dayalı çıkarsamacılığıdır. Savaştan sonra katolikliğe geçişi, görüngübilimsel betimleme yöntemini dinsel görüngülere ve duygulanımlara uygulamasına olanak tanımış, daha sonraları ise bu yöntemi çoğunlukla insanbilim ile doğa bilimlerinin izleklerine uygular olmuştur.

Scheler son dönem yazılarında daha çok modern bilimin yükselişiyle birlikte ortaya çıkan metafizik felsefe sorunları üstünde durmuştur. Düşüncelerinde çok derin içgörülerle karşılaşılmasına karşın bu içgörülerin genellikle dizgeli bir biçimde düzenlenip sağlam bir biçimde temellendirilmemiş oluşları felsefesinin en belirgin özelliklerinden birini oluşturmaktadır.

Scheler 'in felsefesinin kuşkusuz en önemli bölümünü Kant etiğine karşı geliştirilen nesnel değerler sıradüzeninin a priori olarak duygusal bakımdan kavranmasını amaçlayan değer çözümlemeleri üstüne kurulu etik öğretisi oluşturmaktadır. Geliştirdiği etiğin özce "kişiselci olduğunu özellikle vurgulayan Scheler , bu bağlamda "kişi"yi "ben"den kesin çizgilerle ayırarak kişisel değerleri her bakımdan üstün kılmaya çalişmaktadır. Bu bağlamda, en üst konuma yerleştirilen söz konusu kişisel değerleri değişik toplumsal etkileşim biçimleri için sunduğu çözümlemelerle ilişkilendirmeye ayrı bir özen göstermiştir. Bilgi kuramı alanında daha çok pragmacı bir yaklaşımı benimseyen Scheler bu yaklaşımı bilim ile algı alanlarına uygularken, felsefeyi özlerin görüsünü araştıran bir disiplin olarak tanımlamıştır. Öte yanda Scheler 'in din felsefesine büyük ölçüde Tanrı'ya sevgi yoluyla ulaşılabileceğini savunan Augustinusçıı anlayış ile Tanrı'nın us yoluyla bilinebileceğini ileri süren Aquinasçı anlayışı uzlaştırma çabası olarak bakılabilir. Nitekim özellikle son dönem çalışmalarında felsefi insanbilim ile merafizik sınırları çizilmiş ikici bir yaklaşım sergileyen Scheler 'in, bu bağlamda duygudaşlık kavramı üstüne yoğunlaşarak tinsel sevgi ile yaşam itkisi arasındaki geleneksel çatışkıyı ortadan kaldırma arayışı içinde olduğu gözlenmektedir.

Scheler 'in görüngübilim yönteminin belkemiğini, yaşamında baştan beri hep bulunmalarına karşın bilenden a priori anlamda bağımsız olan özlerin nesnelliği anlayışı oluşturmaktadır. Bu anlamda Scheler 'e göre, değerler nesnel olmalarına karşın Platoncu anlamda birer öz değildir. Nesnelliklerine ancak dolaysız yaşantıda, duygular alanında erişilebilir. Sözgelimi müzikte güzelliği dinlemek salt belli notaları, belli sesleri duymak demek değildir. Scheler bu noktada "değerlemeler" ya da değer bakış açılan ile "değerler" arasında bir ayrıma gider. İlki yani değerlemeler tarihsel olarak göreceyken, değişkenlik gösterebilirken, ikincisi yani değerler bağımsız ve değişmezdirler. Buna göre aralarında her zaman için keskin bir sıradüzen bulunan dört değer bulunmaktadır: "haz", "canlılik", "tin", "din".

Bu değerlere karşılık gelen, bu değerleri kendisi yaratmamasına karşın keşfetme yetisini kendinde taşıyan çeşitli kişilikler söz konusudur. Bunlar değer keşifçileri ya da değerleri açığa çıkaranlar olabilecekleri gibi, açığa daha önce çıkarılmış değerleri yaşamlarıyla somut bir biçimde örneklendirenler de olabilirler. Scheler 'in gözünde sanat icracıları, kahramanlar, dehalar, azizler bunların en başında gelen kişiliklerdir. Benzer bir değer sıradüzeni, en yukarıda Kilise'nin bulunduğu, sevgi ile dayanışmanın egemen olduğu Hıristiyan toplumu olmak üzere toplum katmanlarında da bulunmaktadır. Nitekim bu noktada Scheler , liberal toplum anlayışlarını bu sıradüzeni bozduklarından, topluma içedönüklüğü, bireyciliği, yanlış bir değer düzenini pompaladıklarından ötürü sürekli eleştirmiştir.

Scheler 'in değer felsefesinin en önemli özelliklerinden birisi "yükseklik" ya da "alçaklık" bildiren sıradüzenli kategoriler doğrultusunda yapılanmış oluşudur. Nitekim varlık türleri, bilinç düzeyleri, değer biçimleri gibi sıradüzen ayrımlarıyla Scheler'in düşüncelerinin hemen her yerinde karşılaşmak olanaklıdır. Söz konusu ayrımlar Scheler'in önceki felsefe anlayışlarına karşı eleştirel bir konum alabilmesine olanak tanıması yanında, metafizik bakımdan kilit önemi bulunan tin ile itki arasındaki ayrım üstüne yoğunlaşan olgunluk döneminde geliştirdiği felsefi insanbilim anlayışı için de sıradüzenli bir insan varliğı yapısı sunmaktadır. Bu bağlamda kendi düşüncesinin etik bakımdan "kişiselciliği"ne sürekli vurguda bulunan Scheler , yöntem olarak ilkece Husserl 'in görüngübilim anlayışını benimsemiş olmakla birlikte önemli kimi noktalarda ondan ayrılmaktadır. Sözgelimi Husserl "görüngübilimsel indirgeme" yi gerçek nesnelerin ya da olguların dikkatimizi bozmasına karşı "varoluşun ayraç içine alınmasının", dolayısıyla da salt düşünce alanına geçmenin etkin bir yolu olarak görürken, Scheler bütün varoluşu dürtülerce uyarılmaya karşı direnme yetisi olarak yorumladığından, ilkece burada ayraç içine alınan dürtüler ve dürtülenimler olduğunu savunmaktadır.

Scheler bize verili olanın tinsel işleyişimizin en altında yatan kör dürtüler olduğunu (Aristoteles'in bitkisel tin tasarımını anımsatan), bunların da her türden biliş etkinliğinin önündeki en büyük engeller olmaları nedeniyle, Husserlci anlamda asıl ayraç içine alınmaları gerekenin de onlar olduğunu ileri sürmektedir. Nitekim Scheler 'e göre felsefe özü gereği bir özbilgisi, bir özdenetim, en önemlisi de alçakgönüllülük üstüne kurulu bir etik kültür edinmeyi zorunlu kılmaktadır.

Felsefenin doğasına yönelik söz konusu açıklamanın ayrıntılı bir biçimde sunulduğu İnsandaki Bengisel Üzerine (Vom Ewigen im Menschen, 1921) başlıklı kitabında Scheler , felsefenin başkoşulu olarak "yapılanma bilgisi" (Bildungwissen) diye adlandırdığı tinsel özler ile değerler tarafından yapılanmış olmayı göstermektedir. Buna göre gerçek felsefe Scheler ' in gözünde her zaman için özler ile değerlerin bir uzantısı olacak biçimde kendini yapılandırmış tinsel kişilerin, yani gerçek filozofların uğraş alanıdır.

Bu görüş aynı zamanda Eski Yunan düşüncesi ile skolastik felsefedeki bilme ediminin bütünüyle bilinen nesneyle girilen paylaşım ilişkisi olduğu yollu tasarımı, o nesneyi değiştirmeksizin o nesneye katılma anlayışını anıştırması bakımından bir hayli dikkat çekicidir. Öz olarak (gua eessence) düşünüldüğünde bilinen nesne bu anlamda her zaman bilenin zihnindedir. Felsefenin aynı zamanda dünyamn simgeselliğinden arındırılması çabası olduğunu ileri süren Scheler , şeylere doğal, ben ya da grup merkezli "canli" yaklaşımımızın (sonradan "yaşam dünyası" olarak temellendirilen) canlılığın önemi uyarınca biçimlenen bir bölümleme üzerine bina olduğunu belirtmiştir. Bu anlamda algı, Scheler'e göre her zaman verili olanın bütünlüğünden ya da toplamından seçilip ayıklanarak olanaklılık kazanmaktadır. Sözgelimi nesnelerin alımladığımız belli yönleri (bir kirazın kırmızılığı gibi) amaçlarımıza bu biçimde uygun olmalarından ötürü nesnenin simgeleri olma işlevini yerine getirmektedirler. Oysa ki felsefi bakış ancak özsel doğaya ilişkin bütün kavramların görüntüsünün dışına çıkıldığında "gürülebilir olanı görmemize" olanak tanımaktadır. Bu noktada gerek kültürde gerekse dilde verili olarak bulduğumuz "doğaya yönelik dünya görüşünün" kendi çevremizi denetleyebilmemizin temelini oluşturduğu gerçeğine dikkat çeken Scheler , bu bakış açısından edinilmiş bilginin en az felsefe bilgisi kadar yetkin olduğunu dile getirmektedir. Ancak burada bilginin nesnelerinin insan ilgileri karşısında her zaman için göreliliği söz konusudur. Sözgelimi bilimsel nesneler, bilimsel etkinlik doğası gereği insanın olağan duyu alanının sınırlarını aşarak insan ilgisinin kapsam alanını genişlettiğinden dolayı, ancak kendilerine bu türden bir ilgi doğrultusunda yaşamayı seçmiş bilim adamlarının yaşam ilgilerine göredir.

Felsefe bilgisi, bilimsel bilgi ve kimi görece daha önemsiz öteki bilgi ilgileri yanında Scheler'in üstünde özellikle durduğu, "kurtuluş bilgisi" (Heilwissen) diye adlandırdığı bir bilgi türü daha bulunmaktadır. Scheler'in koyu bir katolik olduğu dönemde kurtuluş doğrudan ahlâksal ve dinsel bilgiyle ya da pratikle ilintili bir konu olarak düşünülür, bireyin tinsel anlamda kurtuluşu demek söz konusu bireyin "sevgi toplumun" a katılması, o toplumun bir üyesi olarak tinsel bakımdan tanınması demektir. Buna karşı kurtuluş bilgisi Scheler'in son dönemlerinde daha çok metafızik bir anlama bürünmüştür. Bu yeni metafızik yönelimli kurtuluş tasarımında tin özler ve değerler alanlarına karşılık gelirken, beden ise evrenin maddeselliğini simgeleyen saltık varlıktaki bütün gerilimler ile çatışkıların çözülüşünü ifade ermektedir.

Scheler 'in etiğinin belkemiğini olıışturan değerler kuramında, değerler her durumda yönelmişliğe konu duygu nesneleridir. Değerler ya nesneler içinde ya da nesneler üzerine duyulan niteliklerdir, bu yüzden de ussal yolla anlaşılmaya açık değillerdir. Bu anlamda değerler "duygusal a priori bir alam meydana getirmektedirler, çünkü iyilerin ve amaçlann görüngüleri, hatta haz duyulanımları da dahil olmak üzere, bütün değerler daha baştan bu "a priori' alanın varliğını varsaymaktadırlar. Değerlerin olumlu ya da olumsuz biçimlerde bize verili oldukla- nnı ileri süren Scheler, değerler sıradüzeninin en alanda hazsal ve duyusal değerlerin, onun bir üstünde dirimsellik değerlerinin, onların üstünde salt doğrulukla ilintili pragmatik çıkarlara konu olmayan güzellik, adalet, yüreklilik gibi tinsel değerlerin, en yukarda da tanrısallık değerlerinin bulunduğunu savunmaktadır. Bu durum Scheler 'in değerler öğretisine en büyük katkısı olarak düşünülen "duygudaşlık" üzerine verdiği ayrıntılı görüngübilim betimlerinde kendisini göstermektedir. Pek çok felsefe tarihçisinin Scheler ’in en değerli yapıtı olarak değerlendirdiği Duygudaşlığın Özü ve Biçimi (Wesen und Formen der Sympathie, 1923) özünde filozoflarca göz ardı edilmiş değişik duygudaşlik türlerini ortaya serme amacındadır. Söz konusu yapıtında başta "özdeşleyim" (Einfıibkrn) anlayışı olmak üzere çeşitli metafızik duygudaşlık kuramlarını eleştirel bir gözle inceleyen Scheler, sevgi ile nefret duygularının kapsamli bir çözümlemesini sunduktan sonra, sevginin gerek tinselliğin gerekse kişiselliğin başkoşulu olduğu saptamasında bulunmaktadır. Buna göre, yalnızca gerçek sevginin özler ile değerler dünyasının kapılarının aralanmasına olanak tanıdığını belirten Scheler , insanın doğası gereği seven bir varlık olduğunu bildirmektedir. Scheler 'in özellikle kişinin duygusuyla yöneldiği nesnelerden daha yüksek olan o nesne üstüne kurulu değerlerin yaratımı sürecini sevgi olarak tanımlaması, hem varoluşçu hem de görüngübilimci felsefe çevrelerinde halen yakın bir ilgi uyandırmayı sürdürmektedir.

Max Scheler'in diğer önemli yapıtları arasında,

Kant'ın biçimsel ahlâk felsefesini eleştirdiği (Etikte Biçimcilik ve Maddi Değer Etiği, 1921),

Marxçı yaklaşıma eleştirel bir gözle yaklaşan ve bir bilgi toplumbilimi denemesi olan Die

Wirreuıfornıen und die Gerellrcbaft (Bilgi Biçimleri ve Toplum ,1926) ile

Felsefi insanbilim üzerine görüşlerini serimlediği Die Stellrmg der Menrcheu im Kormos (İnsanın Kozmostaki Yeri , 1928) sayılabilir.
#26 - Temmuz 23 2006, 11:04:26

EPİKUROS

Epikuros Samos’ta (Sisam adası) doğmuştur. Babası Atinalı bir öğretmenmiş. Dar koşullar içinde yetişmiş, çağının başlıca felsefe çığırlarıyla yakından tanışmıştır: Sisam ve Atina’da Platoncu filozoflardan ders görmüş, ailesi Sisam’san sürülüp Kolophon’a yerleşince Teos’ta o zamanlar ünlü bir okulu olan Demokritosçu Nausiphanes’in öğrencisi olmuştur. Bu hocasından yalnız atom öğretiyi değil, sonra felsefesi üzerinde kesin etkisi olacak Pyrrhon’un şüpheciliğini de öğrenmiştir. Epikuros pek çok yazmış, 300’den çok yapıtı varmış, ama bunlardan pek azı – ahlakla ilgili ana düşüncelerini öğrendiğimiz birkaç parça ile felsefesi bakımından önem taşıyan birkaç mektubu – kalmıştır.

Ana eğilimi bakımından pratik bir nitelik taşıyan, başlıca bir ahlak felsefesi olan Epikurosçuluğun da ereği mutluluğa (eudaimonia) ulaşmaktır. Felsefe, Epikuros’a göre bireyin mutluluğunu sağlayacak olanakların, araçların araştırılmasından başka bir şey değildir; felsefenin yapacağı, göreceği iş yalnız budur. Bu anlayışını pek kesin olarak dile getiren Epikuros, felsefenin bu amacının dışında kalan, özellikle salt teorik olan hiçbir sorunla uğraşmamış, uğraştığında da, bunu hep bu amaç dolayısıyla yapmıştır. Nitekim bu amaca varmak için, önce doğa bütünü ile araştırılacaktır (fizik); insanın neye ulaşmak, neden kaçınmak istediğini incelemeyi kendisine konu yapan ahlak ( ethik) bundan sonra gelecektir; doğru eylemin olup olmayacağını bulmak için, bir de bilgi araçları, özellikle de “doğru’nun ölçüsü” aranacaktır (kanonik= mantık: doğru’nun kanon’larını –yasalarını, kurallarını, ölçülerini – araştırır) . ama, felsefenin bu üç dalından (kanonik, fizik, ethik) ethik (ahlak öğretisi) asıl olandır, öteki ikisi ahlaka “giriş”ten, bir hazırlıktan başka bir şey değildir.

Epikuros’un felsefenin amacını yalnız pratikte bulması, salt teorik olan çalışmaların hor görülmesine yol açmıştır. Epikuros’un kendisinde de hayata bir yarar sağlamayan bilimsel araştırmalar için bir anlayış yok; matematik, doğa, tarih üzerindeki incelemeler ona kapalı.

Sokratesçiler gibi Epikuros için de, sağlam bir bilgi olmadan doğru eylem olamaz. Bu sağlam bilginin, doğru’nun ölçüsü (kriteriumu) nedir? Bu ölçü, Epikuros’a göre, teorik alanda: doğrudan doğruya edindiğimiz etkenlerdir; yani düşünceyi işe karıştırmadan edindiğimiz duyu verileri ile bunların birçok defalar ortaya çıkmasından, yinelenmesinden doğan genel tasavvurlardır (prolepsis). Doğrudan doğruya verilmiş olan rüya görüntüleriyle kuruntular da bu genel tasavvurlar arasında yer alırlar. Doğru’nun pratik alandaki ölçüleri ise, haz ve acı duygularıdır (pathe).

Epikuros’un fizik öğretisinde, Tanrıların dünya üzerinde hiçbir etkileri yok. Herhangi bir etkiden Tanrıları büsbütün uzak tutmak için, Epikuros onların “dünyalar arasında”, yani dünyalar arasındaki boşlukta bulunduklarını söyler. Tanrılar eksiksiz bir mutluluk içinde olduklarından, onların dünya ile ilgilenmeleri, böylesine bir mutlulukla bağdaşmaz. Tanrıları büsbütün yadsımıyor; bütün uluslarda bir tanrı tasavvurları var diye böyle düşünüyor; Tanrıları saymayı da öğütlüyor.

Fiziği gibi psikolojisi de Epikuros’un materialist. Psikolojinin ödevi, insanı ölüm korkusundan kurtarmaktır. Ruh da maddedir, cisimseldir, çünkü ancak maddi olan varlık etkin ve edilgen olabilir. Ruh dört öğeden kurulmuştur: Ateş gibi, soluk gibi, hava gibi birer cisimden, bir de kesin olarak adlandırılamayan bir cisimden. İlk üç öğe, ruhun bütün bedene yayılmış olan ve içinde aklın bulunmadığı (alogon) bölümünü meydana getirirler. Bu bölüm pek psişik bir şey değil, fizyolojik yönü canlının, can’a karşılık. Ruhun dördüncü öğesi (logikon), korkuyu ve sevinci duyduğumuz göğsümüzde bulunur, burada yerleşmiştir; ruhi ve tinsel hayatın asıl taşıyıcısı da bu. Ölünce ruhu kuran bu dört öğe birbirinden ayrılır, yani ruh çözülür, dağılır. Bu yüzden ne ölümsüzlüğün, ne de ruh –göçmesinin sözü olabilir; böylece de bu iki düşünceye bağlı olan bütün korkularımız, ürkmelerimiz de ortadan kalkar.

İstenç özgürlüğü sorununun Epikuros için büyük bir önemi var. Bir indeterminizm olarak istenç özgürlüğü, Yunan felsefesinde ilkin Epikuros’ta tam bir açıklıkla ortaya çıkmıştır. Felsefenin tek amacını insanı mutluluğa ulaştırmada bulan Epikuros’un öğretisinin, insanın kör bir zorunluğun elinde bir oyuncak olmadığı, onun kendi kaderini kendisinin belirleyebileceğini tanıtlamaya girişeceği tabiidir. Onun için, Epikuros, insanın istenç eyleminin pek çok iç ve dış koşullara bağlı olduğunu doğru bulmakla birlikte, insanın bu etkilere mutlak şekilde bağlı olmadığını, hatta bunlara karşı da karar verebileceğini, nedensiz de seçebileceğini söyler.

Ahlak (ethik), insana neyi mutluluk diye anlaması, neden kaçması, kaçınması gerektiğini, neyi arayacağını, yaşayışını nasıl düzenleyeceğini gösterecektir. Burada Epikuros, yine kendisinden önceki Yunan felsefesinin bir görüşünü, Kyrene Okulunun hedonizmini (hazcılığı) ele alıp canlandırır –yalnız, bu öğretide birtakım değişiklikler yaparak. Haz (hedone), Epikuros için, canlının her türlü çaba isteminin doğal amacıdır. Epikuros haz diyince olumlu hazzı anlamaz – önce bu çeşit haz yok – daha çok, “acıdan kurtulmuş olma” anlamındaki olumsuz hazzı anlar. Acıdan kurtulma: vücudun ıstıraptan, ruhun huzursuzluktan kurtulmuş olmasıdır ( ataraxia); kısaca: haz acısızlıktır.

Erdem öğretisi de Epikuros’un “doğru yaşamak” ölçüsüne göre ayarlanmıştır. Erdemler, ancak, doğru bir yaşayış için araçlardır; erdemlerin anlam ve değerleri buradadır; başlıbaşına bir değerleri yoktur; ancak mutluluğa yaramaları, hizmet etmeleri bakımından değerli şeylerdir erdemler.

Topluluk hayatını da Epikuros yine hedonizm bakımından değerlendirir; onun atomculuğa dayanan ahlak öğretisi insanlar arasında doğal bir beraberliği kabul etmez; insan, Aristoteles’in dediği gibi bir “zoon politikon”, doğadan toplumsal bir varlık olamaz. İnsanların birarada bulunmaları, toplum halinde yaşamaları, sırf onların bunun böyle olmasını istemelerinden, beraberliklerinin yararlı sonuçları olacağını düşünmelerinden meydana gelmiştir. Toplum, devlet, bütün bireyüstü kurumlar üstün birer varlık olmayıp yalnız bireyin mutluluğunu sağlamak için olan araçlardır. Onun için Epikuros, bilgeye evlenmemeyi bile öğütler. İnsanlar arasındaki beraberliğin bilgeye yakışan biricik şekli ancak dostluk olabilir. Dostluk da, Epikuros’a göre, tabii yine karşılıklı yarar hesabına dayanır. Yalnız, dostluk bilge ve erdemli kişiler arasında yarar, çıkar gözetmeyen, karşılık beklemeyen bir hayat beraberliği şekline yükselir; bu çeşit bir beraberlikte de insan mutluluğun en yüksek derecesine ulaşır. “Dostluk” kavramının Epikurosçu felsefede büyük yeri vardır; dostluk, Epikurosçu dünya görüşünün sosyal idealidir; çünkü bu felsefe bir individualizmdir, tek tek kişiler arasında bir ilgi olan dostluk da individuel bir bağdır. Bu bağ, Epikuros’un Okulu çerçevesinde gerçekten de çok işlenip değerlendirilmiştir. Ama, dostluk sosyal hayatın ideali olunca, insanın özel hayatına çekilip ancak kendisini düşünen yalnızlaşması, politik beraberliğin çözülmesi de bir ilke yapılmış oluyordu.

Öğretisinin önermelerini Epikuros mutlak nitelikte kesin dogmalar olarak dile getirmiştir.
__________________
#27 - Temmuz 23 2006, 11:05:42

John Rawls (1921-2002)

Amerikalı ahlâk ve siyaset felsefecisi. Rawls , hocalık yaptığı yıllar boyunca Princeton Üniversitesi, Cornell Üniversitesi, Massachusetts Teknoloji Enstitüsü ve Harvard üniversitesi'nde dersler vermiştir. Bir Adalet Kuramı (A Theory of Justice, 1971) başlığını taşıyan kitabı siyaset kuramı alanında yirminci yüzyılda yazılmış en önemli kitap diye görülmektedir. Rawls, ceza üstüne 1950'lerde yazdığı ilk yazılarından tutun da etik ile doğruluğun temellerine yönelik yazılarına dek hemen bütün yazılarında toplumsal adalet ya da adaletin eşit dağılımı sorunlarıyla uğraşmıştır.

Bir Adalet Kuramı başlıklı çalışmasında daha önceki çalışmalarında vardığı ana sonuçları biraraya getirerek "doğruluk/haktanırlık olarak adalet" diye adlandırdığı özgün bir toplumsal adalet anlayışını kapsamli bir biçimde savunmaya çalışmaktadır. Bunu yaparken, egemen ahlâk felsefesi olarak nitelendirdiği yararcılığın karşısına toptan başka bir seçenek getirdiği görüşündedir. Söz konusu yapıtında ayrıca liberal adalet anlayışının temel il- kelerini sözleşmecilik çerçevesinde savunan bir kuram geliştirerek, bir bakıma siyaset kuramında toplumsal sözleşme geleneğini yeniden canlandırmaya giriştiği görülür.

Rawls 'a göre adaletli bir toplumun temel yapısı "doğruluk/haktanırlık olarak adalet"in iki ana ilkesini onaylamaktan oluşmaktadır.

Bu ilkelerden ilkine göre her insan alabildiğine geniş temel özgürlükler dizgesi önünde eşit haklara sahiptir.

İkincisine göreyse toplumsal ve ekonomik eşitsizlikler en çok sayıda insanın yararı gözetilerek giderilme yoluna gidilmelidir.

Rawls 'un terimcesine göre, bu ilkelerden birincisinin, yani bireysel özgürlüğün, "fark ya da ayrım ilkesi" diye de bilinen ikincisi karşısında önceliği vardır. Bu nedenle, konuşma özgürlüğü ve ibadet özgürlüğü gibi birtakım temel özgürlükler toplumun daha az avantajlı olan kesimlerinin üyelerinin konumlarını geliştirmelerine engel olacak biçimde işletilemezler. Bu anlamda toplumsal kurumlar toplumun refah açısından en kötü durumda olan kesimlerinin durumlarının iyileştirmek için tasarlanmak zorundadırlar.

Rawls 'un bu iki ana ilke üstüne bina edilmiş genel adalet anlayışı uyarınca savunulan çoğıınluk kuralı şu tümceyle özlü bir biçimde dile getirilebilir: ' "Birincil düzeydeki bütün toplumsal iyiler -özgürlük, fırsat, gelir, refah, saygınlık- eşit dağıtılmalıdır; bu iyilerden her- hangi birinin ya da bir bölümünün eşit dağıtılmayışına ancak daha kötü durumda olan kesimlerin yararının gözetildiği durumlarda izin vardır."

Ne var ki Rawls 'un bu sonucu temellendirirken sunduğu uslamlama, kuramının en tartışmaya açık yönünü oluşturur. "Doğruluk/haktanırlık olarak adalet" düşüncesi öteki bütün adalet anlayışlarından daha yeğlenir bir şeydir. çünkü "ilk konum" adlı varsayımsal bir başlangıç noktasından seçeceğimiz tek görüştür. Burada ilgilerimize, tercihlerimize, bağlamlarımıza ilişkin herhangi bir bilgimiz olmadığından, tam bir tarafsızlıkla seçmeye zorlanırız. İşte bu "cehalet perdesi"nin arkasından usu olan birer kişi olarak yararcı, sezgici, benci seçenekleri reddedecek, "doğruluk/ haktanırlik olarak adalet" anlayışını usa yatkın tek seçenek olarak kabul edeceğizdir.

Bir Adalet Kuramının yayımlanmasından sonra yirmi yılı aşkın bir süre boyunca Rawls yeni bir kitap yazmaya girişmemiş, bir yandan kuramını gözden geçirerek onu iyiden iyiye temellendirmeye yönelik yazılar kaleme alırken bir yandan da kuramına ilişkin eleştirileri yanıtlamaya çalışmıştır. Rawls bu sessizliğini 1993 yılinda yayımladığı ve ilk kitabının bir devamı olarak alınabilecek Siyasal Liberalizm (Political Liberalism) ile bozmuştur. Çoğulcu ve eşitlikçi bir liberalizm savunusu olan Siyasal Liberalizm’de Rawls , özgün kuramı olan “doğruluk/haktanırlık olarak adalet” uslamlamasını liberalizmin çoğulculuğuna daha bir uygun hale getirme uğraşı içine girmiştir.

Rawls ’ın bu kitabındaki temel amacı , taşları yerine oturmuş bir demokraside , demokrasi kültürünün iyice yeşerdiği bir toplumda tüm yurttaşlarca kabul görecek haktanır bir adalet anlayışını kamusal düzeyde gerekçelendirip temellendirmektir.
#28 - Temmuz 23 2006, 11:06:08

Walter Benjamin,

(1892-1940) XX. yüzyıl kültür Felsefesinin en önde gelen düşünürlerinden Alman estetik ve yazın kuramcısı. "Der Begriff der Kunstkritik in der deustchen Romantik" (Alman Romantizminde Sanat Eleştirisi Kavramı ) adlı çalışmasıyla doktora derecesini alan Benjamin Frankfurt Üniversitesi'ne girmek için 1925'te, artık bir klasik sayılan Unsprung des Deustchen Trauerspiels (Alman Tragedyasının Kökeni ) bitirdi. Bu başvurusunun başarısız olması üzerine Benjamin zaten pek de sıcak bakmadığı akademik kariyer yapma düşüncesinden vazgeçti.

Bir süre gazetecilik yaptığı Berlin' de Bertolt Brecht, Ernst Bloch, Theodor Adorno gibi sol kanat aydınlarla tanışır. Bu adlarla yakınlık kurması, Benjamin'in -yakın arkadaşı, Yahudi gizemciliğinin önde gelen adı Gershom Scholem'in de etkisiyle- gençlik yıllarından beri ilgi duyduğu Yahudi gizemciliği ile Kabala'dan gitgide uzaklaşarak Marxçılığa yönelmesinde oldukça etkili olmuştur. Benjamin 1933 yılında yaklaşan felaketin farkında olarak Paris'e göç etti. Burada bir yandan dönemin gözde edebiyat dergileri için eleştiri ve denemeler kaleme alırken, bir yandan da Adorno ile Horkheimer 'in çabalarıyla Amerika'da yayımlanmaya devam eden "eleştirel kuram'ın sesi" Toplumsal Araştırmalar Dergisi nı yazılarıyla destekledi. Benjamin , sanatın biçimci çözümlemelerini, tarihsel bir yaklaşım oluşturmak üzere toplumsal kuramlarla birleştirir. Bilindiği üzere, dönemin estetik kuramlarının gündemini, doğa bilimlerinin erişebileceğinden çok daha köklü ve yapıcı bir evreni ancak sanatın ifade edebileceğine inanan Nietzsche belirlemektedir. Nietzsche 'nin pek çok izleyicisi aynı görüşü insan bilimleri için de savunmaktadır. Bu yaklaşımlara, sanata tarih içinde bir yeri uygun gören Marxçılar karşı çıkmıştır. Onlara göre bu tarih, siyasaldı ve sanatın doğası, siyasal mücadelesi için seçtiği tarafı belirlerken tüketilmiştir. Bir başka deyişle, sanat kendi doğasını bile kurmaktan uzaktır; sanat yalnızca siyasal altyapının üstyapıdaki yansımasıdır. İşte çağcıl (modem) estetik kurama egemen bu iki kamp arasındaki Benjamin hem kişisel yapısı hem de ilişkilerinin sonucu daha çok Marxçılara yakındır.

Benjamin in tasarısı, birtakım "gelişmeci" basit ölçütlere saplanıp kalmadan, özerk biçimde ekonomi politik ilkelere uygun olarak betimlenebilecek çerçevelerle sanatın uğraşma biçemini açığa çıkarma olarak görülebilir. Marxçıların sanatı yalnızca bir üstyapı görüngüsü olarak ele alişını böylelikle bir kenara koyan Benjamin, bir anlamda Nietszche 'nin metafızik görüşlerine de yakınlaşmış olur.

Benjamin in görüşleri iki evrede ele alinabilir. "Goethes Walılverwandtschaf ten" ("Goethe'nin Seçmeci Yakınlıkları ", 1922) adli yazısıyla başlayan ve Alman Tragedyasının Kökeni (1928) adli yapıtıyla doruğa ulaşan ilk evrede Benjamin , sanatın pragmatik duruşları benimsediği tarzların açığa çıkarılmasıyla uğraşır. Kendisinin sanata "simgeci" yaklaşım adını verdiği bu noktada, ister eleştirmenlerce isterse sanat yapıtlarının kendilerince savunulmuş olsun, sanat gerçekliğin zorunlu yapılarıyla doğaüstü bir ilişki içindedir. Sanat, (Goethe'de olduğu gibi) boş inançlarla dolu yazgıcılık içinde ya da (XVII. yüzyıl dramalarının kimilerinde oldugu gibi) Tanrı'nın yaratma yetisinin anlaşılması için sanatın sığasına (kapasitesine) duyulan saf güvenle piyasaya ya da görücüye çıkar.

Bu görüşle taban tabana karşıtlık içindeki görüş, Benjamin 'in "melankoli"diye adlandırdığı, bilim savlarına ve deneysel bilgiye karşı kuşku duyan duruştur. Melankoli sanatçı Tanrı'nın gerçekliğine erişmenin umutsuz bir çaba olduğunu göstermek için alegoriler (yerineler) ve nükteler tasarlar. Barok trajik dramaları bu tavrın tipik birörneğidir. Ne var ki bu, öykünmeci gerçekliğin ya da simgeciliğin sorunlarına karşı aceleyle verilmiş bir tepkidir. Zira, sanatçıların müdahaleci pragmacılık denebilecek üçüncü bir seçenekleri daha vardır. Bu, sanatçıların, kendi etkinliklerini daha geniş siyasal bir çerçeve içerisinde algılama yetilerine bağlıdır. Benjamin'e göre sanatçılar bunu yapabilirlerse, "tarihin açık gökyüzü alanda uyanacaklardır; ancak müdahaleci sanatın bu kesin doğası, ilk dönem yapıtlarında bulanık kalmıştır.

1920'lerin sonlarından başlayarak Benjamin 'in yapıtlarının, sanatın nasıl bir siyasal kimlik varsaydığını ortaya koymakla ilgili olduğu görülür. Bu evrede önemli olan, sanatın toplumun önüne nasıl gk- ağı ve söz konusu toplumun çalışanlarınca, gönüllü ya da gönülsüz, nasıl özümsendiği konularıdır. Böylelikle de Benjamin'in gözünde teknoloji kuramı ve tarih kuramı anlayışları daha bir ön plana çıkar. Benjamin 'in sanat ve teknoloji üzerine en önemli denemesi, "Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbatkeit"dıt ("Tekniğin Olanaklarıyla Çoğaltılabildiği/Yeniden üretilebildiği Çağda Sanat Yapıtı, 1935). İlkel toplumsal koşullar alanda sanat, kutsallığın simgeselleştirilmesi gibi, temelde törensel bir işleve sahiptir; yüksek bir "kült" (tapınç; tapılası şey) olarak değerlendirilir. Ancak, halkın bunlara erişme olanağı oldukça sınırlıdır. Oysa çağcıl dönemde yüksek kültür, sanat yapıtlarını müzelerde, konser salonlarında ve operalarda seçkinlere sunar. Kitle iletişim araçlarının katkısıyla, özünü yitirmeden çoğalabilen ama ereksiz kalan sanat artık müdahaleye açık hale gelmiştir. Böylece sanat, siyaset gibi geniş toplumsal dinamiklerle kaynaşmıştır.

Tarih kuramı, Benjamin'in son ürünü olan "Über den Begriff der Geschiclıte" nin ("Tarih Kavramı Üzerine" , 1940 aynı yazı daha sonra ufak değişiklikler yapılarak "Geschiclıtsphilosophisclıe Thesen"/"Tarih Felsefesi Üzerine Savlar" adıyla da yayınlanmıştır} konusudur. Tıpkı estetik anlayışının ortodoks Marxçılıktan kopuşundan türemesine benzer biçimde, tarih görüşleri de "gelişme" düşüncesine beslediği inançtan yüz çevirmesine dayanır. Tarihin gidişi kökten biçimde bozulur: Kimliklerin ancak yalıtılmış ve olumsal mücadele edimleri sonucunda ortaya çıktığı inişlı sürekli bir "olma durumu" (o/nf) diye görülür. Tarihin "anlamı" kuramsal olarak kavranmaktan uzaktır bu anlam yalnızca kurtarıcı anımsamalar doğurur. Bu açıdan, tarihçinin görevi, günümüz çalışmalarına ışık tutacak özgürlük mücadelelerini anlatmak olacaktır.

Nazilerin iktidara geleceğinin iyiden iyiye anlaşılmasıyla 1933'te gittiği Paris'ten, yaklaşık yedi yıl sonra yine Nazilerin baskısı sonucu Ispanya'ya kaçarken gerekli izni alamayışının verdiği umutsuzlukla canına kıyan Walter Benjamin günümüzde de önemini geniş ölçüde korumaktadır. Ölümünün ardından denemelerinin çoğıı kitaplaştırılan Benjamin ' in diğer önemli yapıtları arasında Einbahnstrasse (Tek Yönlü Yol , 1928), Berliner KindGeiJrım Neırhnhundert (1900'lerde Berlin Çocukluğu , 1950) ve Illimunationen (Aydınlamalar , 1961) sayılabilir.
#29 - Temmuz 23 2006, 11:06:43

Nicolai Hartmann

(1882-1950) XX. yüzyılın ilk yansında Alman felsefesini oldukça etkileyen, öğrencisi Takiyettin Mengüşoglu aracılığıyla Türkiye'deki felsefenin yol alişında da dolayli etkileri bulunan, "yeni varlıkbilgisi" akımı ve öğretisinin başlıca kurucusu Alman fılozof Hartmann 'ın çizdiği düşünsel yörünge daha ilk bakışta çağdaşı Heidegger 'inkine yakından benzemektedir. Nitekim işe öncelikle bilgi ile bilginin temelleri sorusuna yönelik Yeni Kantçı ilgilerine son vererek başlayan Hartmann, daha sonra "varlıkbilgisi", yani varlıkların Varlığı sorununa yönelmiştir.

Ama Heidegger 'in tam tersine bu bağlamda insanlara ya da "Dasein"a herhangi bir öncelik tanımamıştır. "Eleştiricilik uykusundan uyanması" ile birlikte Hartmann , aşkınsal idealizm, aşkınsal ben, pratik usun önceliği gibi pek çok Kantçı öğretiyi reddetmiştir. Bilginin varolan bilgiyi üretmediğini, bilinenleri de değiştiremeyeceğini gerekçe göstererek, bilgi kuramının kimi Yeni Kantçılar'ın sandığı gibi felsefenin tek uğraş alanı olmadığını savunmuştur. Hartmann' a göre asıl araştırılması gereken varlık; bilinen nesneler ile o nesneleri bilenin varlığıdır.

Yine de Hartmann 'ın Kantçılığı bütünüyle enson anlamda reddetmediği aşağıdaki sözlerinden açıkça anlaşılmaktadır: "Filozoflar birtakım dizgeler kurmuşlar, belli sorunlar üzerine kafa yormuşlardır. Ama tam da seçtikleri dizgeden ötürü birtakım saçma sonuçlara ulaşmışlardır. Dizgeler reddedilmelidir; onlar geçmişte kalmış şeylerdir. Ancak sorunlar ölümsüzdürler fılozoflar da önerdikleri çözümlerle bu sorunlara kalıcı katkılarda bulunmuşlardır. Bu katkılardan biri Kant 'ın deneyimimizin kategorilerden oluştuğu yönündeki düşüncesidir. Kategorilerin öznel oldukları çıkarımında bulunan Kant, deneyimimizin şeylerin kendilerine uygulanamaz olduğunu göstermiştir." Kategorilerin hem bilişimizde hem de kendinde şeylerde bulunduklarını öne sürmesi Hartmann 'ın Kant ' tan ayrıldığı temel noktadır. Nitekim tam bu temel ayrılık noktasında Hartmann , etkileri özellikle görüngübilim geleneğinde son derece yakından duyumsanacak yeni bir varlıkbilgisinin temellerini atmıştır.

Hartmann 'a göre kendilikler aralarında bir düzeyler sıradüzeni oluşturmaktadır. En alt düzeyde uzay ile nedensellik kategorilerine konu fiziksel kendilikler bulunmaktadır. Bunların üstünde organik kategorilere konu bitkiler bulunmaktadır. Bitkilerden sonra gelen, bilinç ya da amaç gibi kategorilere konu çeşitli hayvan yaşamı formlarıdır. En sonra da toplumsal ve kültürel yaratılarıyla, Hegel'i alıntılayarak nitelendirdiği "nesnelleşmiş tin" olarak insanlar gelmektedir. Bu düzeyler ya da varlık katmanları çeşitli biçimlerde birbirleriyle ilintilidirler ama alttaki kendilikler hiçbir zaman için üsttekileri oluşturamazlar. Bu anlamda sözgelimi salt maddeden oluşan kendilikler bir bitkinin, hayvanın ya da insanın hiçbir bölümünde yer alamaz. Ne var ki bunun tam tersine yüksek bir varlık düzeyindeki kendilik daha aşağı düzeydeki bir kendilikte ya da ona karşılık gelen kategorilerde zorunlu olarak bulunmaktadır. Bu arı varlıkbilgisel ayrım doğrultusunda Hartmann, değerler alanını nasıl temellendirilmesi gerektiği sorusuna yönelmiştir.

Nitekim Hartmann 'ın felsefeye yaptığı en büyük katkı hiç kuşkusuz "değer- bilgisi" alanında kendisini göstermektedir. Hartmann , en genel anlamda söylenecek olursa, değerlerin ne Kant 'ın düşündüğü gibi ussal istencin yaşamasına dayalı olarak varolduklarını, ne de herhangi bir biçimde ahlâksal "yapmalısın" buyruğunca temellendirilebilir olduklarını düşünmektedir. Değerler, aynı matematik ile mantık doğruları gibi nesnel bir özler alanı oluşturmaktadırlar; dahası aynı onlar gibi a priori olarak keşfedilmeleri olanaklıdır. Değerler bu anlamda Hartmann'a göre karmaşık sıradüzenli bir dizge oluşturmaktadır. Tıpkı varlıkbilgisinde olduğu gibi, daha yüksek değerlerin gerçekleşimi, daha düşük değerlerin, yani öncelikle ahlâksal olmayan ya da en yalınkat olan değerlerin gerçekleşimine dayalıdır.

Bu anlamda Hartmann 'a göre ilişki önce aile değerlerine sahip çıkılmadan ya da toplum yaşamındaki ödevler yerine getirilmeden herhangi bir biçimde "aziz" olunması olanağı yoktur. Bununla birlikte değerler kendi aralarında bir çatışma yaşayabilirler. Nitekim böyle özel durumlarla karşılaşıldığında doğru eylemin ne olduğunu belirlemek için yapılması gereken, farklı değerlerle çoğunlukla birbiriyle çatışan erdemler arasında bir değer bileşimi oluşturmaktır. Değerlerin insan eylemleri olmadan gerçekleştirilmelerinin olanaklı olmadığını savunan Hartmann , değerlerin enson gerçekleşimine kefil olabilecek insanüstü bir güç olmadığına inanmaktadır. Bu bağlamda insanın .olmadığı bir dünyada değer ile anlamın varlığı da söz konusu değildir. Eğer bunun tersi gerçek olsaydı, Hartmann 'a göre insan özgürlüğü çok büyük ölçüde sınırlanmış olacaktı. Bu durumda önceden gaçekleştirilmiş değerleri gerçekleştiremeyeceğimiz gibi, değerlerin enson anlamda gerçekleştirilmeleri de söz konusu edilemezdi; çünkü bengisel anlamda değerlerin gerçekleşmesi Tanrı'ya özgü bir yetiyi zorunlu kılacaktı.

Hartmann 'ın felsefı düşünceleri ile XX. yüzyıl Alman düşünürleri arasında yakın benzerlikler söz konusudur. Sözgelimi, bir yandan Scheler gibi nesnel değerlerin varlığına inanan Hartmann , öte yandan Heidegger gibi varlığın bilgiden önce geldiğini düşünmektedir. Bununla birlikte aralarında birtakım ayrımlar da yok değildir. Scheler de Heidegger de kendilerini felsefenin akış yönünü değiştirme savıyla ortaya çıkmış birer devrimci olarak görmüşlerdir. Buna karşı, Hartmann 'a göre felsefe açıkça demirbaş, başsız sonsuz sorunların çözümüyle ilerlemektedir. Bu anlamda felsefe, felsefe için yapılmak zorundadır; yoksa Heidegger'in belirttiği üzere yaşama ya da varoluşa yazılmış ya da yazılacak bir önsöz değildir felsefe. Bu açıdan bakıldığında, Hartmann için herhangi bir özne tasarımına, "Dasein"ın Heidegger felsefesinde taşıdığı öncelik gibi varlıkbilgisel bir öncelik tanınamaz.

Heidegger düşüncelerinde yukarıdan aşağıya doğru ilerlerken, Hartmann tam tersi yönde ilerlemeyi doğru görerek daha aşağıda olan varlık katmanlarından başlayarak giderek daha yukarıdakilere yönelen bir düşünme yordamını benimsemiştir. Sözgelişi "gerçek zaman", fıziksel nesneler ile olayların meydana geldiği birlik içinde akan zamandır. Buna karşı insan farkındalığına karşılık gelen "yaşama zamanı", gerçek zamanı içine yerleşmiş olmakla birlikte onun doğasını belirlemek gibi bir yeti taşımamaktadır. Nietzsche ile Kierkegaard 'ın en genel anlamda varoluşçu olarak nitelenebilecek görüşlerine karşı büyük bir duygudaşlık besleyen Hartmann , şaşırtıcı bır biçimde bu iki düşünürün düşmanı Hegel ' e de büyük bir yakınlık duymaktadır. Bu ilk bakışta çelişkili görünen durum gerçekte Hartmann 'ın önyargısız bir biçimde hangi düşünürde önemli gördüğü ne varsa alabilme yetisi taşıyan esnek bir felsefe konumu geliştirebilmiş olmasının başlıca nedenidir.

Hartmann'ın felsefece düşünüşünü serimlediği başlıca yapıtları şunlardır:

Yeni Kantçı Marburg Okulu'nda yer aldığı dönemin görüşlerini yansıtan ilk yapıtı Platon Logik der Seinı (Platon'a Göre Varlığın Manası, 1909);

Philosophıe Grund frageır der Biologie (Biyolojinin Temel Felsefe Sorunları , 1912);

Grundüge einerMetaphyrsik der Erkeırntnir (Bir Bilgi Metafiziğinin Temelleri , 1921);

Yeni Kantçılık' tan kopuşunun izlerinin iyice belirginleştiği iki ciltlik Die Philosophıe der Deutschen Idealismus (Alman İdealizminin Felsefesi , 1923-1929);

Ethik (Etik, 1926);

Dar Problem der geirtigeıı Sein (Tinsel Varlık Sorunu , 1933);

Fılozofların çoğunluk düşündüğünün tersine varlıkbilgisinin bilgikuramına değil de bilgikuramının varlıkbilgisine dayanması gerektiğinin temellendirilmeye çalışıldığı, bu amaçla da bir nesnenin düşüncesinin ya da bilgisinin olabilmesi için öncelikle o nesnenin varlığını zorunlu olduğunun savunulduğu Neue Wege der Ontologie (Varlıkbilgisinin Yeni Yolu , 1942)

Son olarak Philosophıe der Nature (Doğa Felsefesi , 1950).
#30 - Temmuz 23 2006, 11:07:16

David Hume

David Hume(1711-1776) Deneyimden bağımsız edinilen bilginin olanağını yadsıyan, usçu varlıkbilgisel kabuller için geçerli bir zemin olmadığını vurgulayan İngiliz deneyci fılozof. Yalnızca felsefe alanında "nedensellik" anlayışının en sıkı eleştiricisi olmasıyla ya da ahlâk felsefesini dayandırdığı "duygudaşlik" öğretisiyle değil, tarih alanında modern tarih- yazımına öncülük etmesiyle, iktisat alanında da çağdaşı ünlü iktisatçı Adam Smith'i aratmayacak denli özgün düşünceleriyle de tanınan Hume tam anlamıyla çok yönlü bir düşünürdür.

Hume varlik- bilgisi, bilgikuramı ve ahlâk felsefesi alanlarındaki görüşlerini üç temel eserinde toplamıştır: A Treatise of Hııman Nature (İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, 1739-1740);

An Enguiry Concerning Human Unıderstanding (Insanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, 1748);

An Engııiry Conarning the Principles of Morals, (Ahlâk İlkeleri Üzerine Bir Soruşturma, 1751).

İlk kitap, İnsan Doğası Üzerine Bir Inceleme (A Treatise of Human Nature) hem Hume'un tüm bir felsefesinin özünü barındırdığından, hem de neredeyse yaşamının her aşamasında, özellikle de akademik boyutunda, Hume'un başına dert açtığından kendine özgü yazgısıyla ayrıca anılmaya değer bir yapıttır. Kitabın ilk üç bölümünü Fransa'da bulunduğu süre içerisinde (1734-1737) Descartes'ın da öğrenim gördüğü La Fleche Kraliyet Yüksekokulu'nun kütüphanesinde kaleme alan Hume, Ingiltere'ye dönerek kitabı tamamladı ve uzunca bir uğraş verdikten sonra yayımlatmayı başardı (1739-1740).

Ancak kitap dönemin felsefe çevrelerinden bırakın ilgi görmeyi birçok kesim tarafından da "dinsizlik"le suçlandı. Her ne kadar Hume sonradan bu kitabın varlığını yadsıyıp toplu eserleri içine almamışsa da bu "dinsizlik suçlaması"nın olumsuz sonuçları Hume'un yaşamının akışını büyük ölçüde değiştirmiştir. Nitekim, gerek 1744'te Edinburgh Üniversitesi'nin Ahlâk Felsefesi Kürsüsü'ne, gerekse 1752'de Glasgow Üniversitesi' nin Mantık Kürsüsü'ne atanma başvuruları hep bu "dinsizlik suçlaması" gerekçe gösterilerek geri çevrilmiştir. Hume kamuoyu nezdinde zedelenen itibarını yeniden kazanmak için bir dizi sadesuya metni, etliye sütlüye karışmayan denemelerini Bırayı, Moral and Polirical (Ahlâk ve Siyaset Üstüne Denemeler, 1741-1742) adıyla kitaplaştırdı.

Hume'un bu "iade-i itibar" arayışı bir nebze olsun sonuç vermişse de, 1744 yılinda Edinburgh Üniversitesi tarafından reddedilen Hume doğduğu topraklardan bir süreliğine de olsa "ekmek parası" için ayrılmak zorunda kalmıştır.

Kuşkusuz, Hume İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme 'nin kendisini politik nedenlerle yadsımak zorunda kalmışsa da, felsefesinin özünü oluşturan bu kitabın savunduğu düşüncelerin birçoğuna ömrünün sonuna dek sadık kalmış ve bunları yeni kitaplarında kullanmıştır. Nitekim, yukarıda "üç temel eseri" diye anılan kitaplardan ikincisi İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma ile üçüncüsü .Ahlak İlkeleri Üzerine Bir Soruşturma, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme 'nin (yani, "ilk temel eserin birinci ve üçüncü bölümlerinin işlenip genişletilmiş halleridir. Son çözümlemede, İnsan doğası Üzerine Bir İnceleme Hume'un felsefeden anladığı her ne ise onu dizgeli bir biçimde ortaya koyduğu başyapıtıdır. Hume'un bu kitaptaki ana amacı, tek tümceyle söylenecek olursa, Newton'un "doğa felsefesi" nde ulaştığı yetkinliğe "ahlâk felsefesi"nde varabilmektir.

Hume'un kendine özgü deneyciliğine gelindiğindeyse, Hume'a göre deneyimlediğimiz şeyler hakkında izlenimlerimiz oluşur ve zihnimiz bu izlenimleri düşüncelere/kavramlara (idealara) dönüştürür. Bu şekilde zihnin içeriği izlenimler ve düşüncelerden/kavramlardan oluşur. Bu ikisi canlılık bakımından birbirinden farklıdır.

İzlenimler daha canlıdır ve duyu deneyimi sırasında ortaya çıkarlar. Duyu deneyiminden sonra arta kalan şey ise düşüncedir/kavramdır. Bir bakıma düşünceler/kavramlar izlenimlerimizin kopyalarıdır.

Hume düşünceleri/kavramları yalın ve karmaşık olmak üzere ikiye ayırır. Karmaşık olanlar yalin olanların birleşmesiyle oluşur ve bu sayede her düşüncenin/kavramın yalın düşüncelerinin/kavramlarının edindiğimiz izlenimlerden nasıl ortaya çıktıkları bulunabilir Her düşüncenin/kavramın izlenimlerimiz sayesinde edindiğimiz yalın düşüncelerden/ kavramlardan oluşmasının mantıksal sonucu izlenim olmazsa düşüncenin de/ kavramın da olamayacağıdır. Hume bunu bir varsayım olarak ileri sürmüş ve karşıt bir örnek -izlenimlerimizden bağımsız bir düşüncenin/kavramın varlığı gibi- verilemeyeceğine dair bir kanıt da sunmamıştır.

Hume'un, izlenimi herhangi bir düşüncenin/kavramın varlığının zorunlu koşulu yapması, usçu filozofların zihinden bağımsız olarak varlığını kabul ettikleri soyut nenlerin (şeylerin; kendiliklerin), örneğin tümellerin, onun felsefesinde tamamen zihne bağımlı olması sonucunu doğurur. Hume'a göre bir tümel, örneğin "iyi" düşüncesi/kavramı, iyi kabul ettiğimiz şeyler hakkındaki izlenimlerimizin sonucu olarak zihnimizin oluşturduğu düşüncelerin/kavramların toplamının adıdır..

Hume'un izlenimi düşünce/kavram için zorunlu koşul yapmasının bir başka sonucu da yine usçuların deneyime önsel kabul ettikleri bilgi türlerini, örneğin matematiği izlenimlere ve dolayısıyla zihne bağımlı kılmasıdır. Hume bu kaçınılmaz sonucu şöyle açımlar: Öncelikle önermeleri kavramlararası ilişkileri (relations of ideas) anlatanlar ve olgusal bilgi (matters of fact) verenler diye ikiye ayırır (mantıksal önermeler ve deneysel önermeler).

Birinci grup önermeler aritmetik ve geometri gibi, Hume'a göre yalnızca kavramlararası ilişkileri inceleyerek edinilebilecek türdendir. İkinci grup önermeler ise doğrudan deney yoluyla edindiğimiz izlenimler ve düşünceler/kavramlar hakkında bilgi verir. Hume'un bu ayrımı XVII. yüzyıl usçu fılozofu Leibniz in analitik ve sentetik önermeler ayrımına çok benzer. Tek farkı Hume'un savındaki iki tür önermenin verdiği bilginin de deneyimden geliyor olmasına karşın, Leibniz'in savındaki analitik önermelerin deneyime önsel (a prion) olmasıdır.

Kavramlararası ilişkileri konu alan önermelerin doğruluk değeri zorunlu olarak olduğu gibidir. Örneğirı "100-20=80" aritmetik önermesi zorunlu olarak doğrudur. Ama bunun yanında yalnızca kavramlararası bir ilişkiyi dile getirdiğinden, boştur. Öte yandan olguları konu alan önermelerin doğruluk değeri zorunlu olarak olduğu gibidir diyemeyiz; olgusal önermeler yalnızca olanaklı (karşıtları da olanakli) olan durumları dile getirir. Örneğin "güneş batıdan batar" önermesi doğru olmak zorunda degildir; güneş doğudan da batıyor olabilirdi.

Hume yaptığı bu ayrım yardımıyla bir yandan matematiksel ve mantıksal bilgilerin doğasını deneyci bakış açısından açıklamaya girişirken, öbür yandan insan bilgisi için vazgeçilmez gibi gözüken nedensellik ve tümevarım türünden ilkeleri kabul ediş nedenimizin olgulara dayandırılamayacağı gibi mantığa da dayandırılamayacağını göstermiştir. Nitekim mantık kavramlararası ilişkilerle ilgilenir ve mantıksal doğrular zorunlu doğrulardır. Oysa, gerek nedensellik ilkesine dayanarak herhangi bir A olayının A'yı izleyen herhangi bir B olayının nedeni olduğunu kabulümüz, gerekse tümevarımsal bir çıkarımı kabulümüz zorunluluktan değildir. Örneğin "Sokrates' in içtiği zehir ölmesinin nedenidir" önermesi zorunlu bir doğru değildir. Nitekim Sokrates zehiri içmesine rağmen ölmeyi bilirdi de. O halde, Sokrates'in zehiri içmesiyle ölmesi arasında kurduğum bu nedensel bağ mantıksal değildir. Olgusal da değildir çünkü bizim deneyimleyebileceğimiz Sokrates'in zehiri içişi ve ölüşüdür; zehiri içişi ile ölüşü arasında olduğunu iddia ettiğimiz nedensellik bağının deneyimleyemeyiz.

Benzer şekilde. Hume tümevarımsal çıkarımları da yadsımıştır. "Eroin bağımlılık yapar" gibi birçok eroin vakasından yola çıkıp tümevarımsal olarak çıkarsadığımız bir sonuç da zorunlu olarak doğrulanamaz. Milyonlarca eroin kullanıcısı bu maddeyi kullanarak eroin bağımlısı oluyorsa da da karşıt bir örneğin her zaman olanaklı oluşu, bizim "milyonlarca kullanıcıda eroin bağımlılık yaptı, o halde eroin bağımlık yapacağının mantıkdışı olarak kabul etmemiz için yeterlidir, Hume, bir yandan da dış dünyanın nesnel varlığının ve benlik dediğimiz şeyin zihne bağımli olduğuna ilişkin bir temellendirme sunmuştur. Hume, gerek dış dünyadaki bir nesnenin kendiliği (özdeşliğı) tasarımımızın gerekse kendi benliğimizin kendiliği (özdeşliğı)tasarımımızın kendilik (özdeşlik) dediğimiz şeyin zaman içindeki sürekliliğini kabul etmemize dayandığını, bunun ise yine ne olgusal ne de mantıksal olduğuna işaret etmiştir, Eğer olgusal olduğunu kabul edersek, bir nesnenin nesnel varlığının onu deneyimlemediğimiz zaman da devam ettiğini kabul etmiş oluruz, Oysa bu kabul deneyci bakış açısına aykırıdır. Diğer yandan mantıksal da olamaz çünkü her nesnenin kendiliğinin (özdeşliğinin) zaman içinde korunduğunu söylemek için tümevarım yapmak gerekir ki tümevarım mantıksal değildir. Aynı şekilde bir benliğin kendiliğini zaman içinde korunduğunu da söyleyemeyiz. Kendi benliğimiz söz konusu olduğunda bile geçmişte kalan bir zaman dilimine ait olarak kabul ettiğimiz geçmiş benliklerimizin aynı kişi olduğumuzu ne mantıksal ne de olgusal olarak garanti edemeyiz.

Hume yukarıdaki temellendirmeler ışığında iki farklı şekilde yorumlanabilir. İlk olarak Hume'un felsefesinin deneyci görüşler ışığında geleneksel bilgi edinme yöntemlerimizin ne kadar güvenilmez olduğunu gösterdiği söylenebilir,

Bir de, ikinci olarak Hume'un deneyci ilkelerden yola çıkıp, usçu varlıkbilgisi yapanların yanlışlarını bir bir sıralarken doğalcı bir tutum takındığı savunulabilir. Bu ikinci Hume yorumu oldukça yerindedir, çünkü Hume eleştiri oklarını yönelttiği tüm kavramların (nedensellik, tümevarım vb.) insan doğasının vazgeçilmez parçaları olduğunu yadsımaz. Hume'un amacı, bu şekilde, usçu varlıkbilgisini yıkmak ve yerine doğalcı bir duruşu önermek olarak görülebilir. Bu yüzden kimi Felsefe tarihçileri, Hume'un felsefesinin Locke ile Berkeley'den devraldığı deneyci geleneğin bir devamı, İngiliz Deneyciliğinin en uç noktası olduğunu olurlamakla birlikte, onun düşüncelerinin kuşkucu geleneğin kıvamını bulmuş modern bir biçimi, daha da önemlisi Epikurs, Lucretius, Hobbes ve Spinoza nın savunuculuğunu üstlendiği dogal- geleneğin bir uzantısı olduğunun üstünden atlanmaması gerektiğini dile getirmişlerdir.

Hume'un ahlâk felsefesine gelindiğindeyse, onun bu alanda ürettiği düşüncelerin bilgi felsefesinde ya da bilgi kuramında ortaya koyduğu düşüncelerden ayrı tutulamayacağı açıklıkla görülmektedir.

Hume'un felsefesinin genel çizgisini oluşturan usçuluğun önkabullerinin sorgulanarak yerinden edilmesi tasarısı ahlâk felsefesinde de iş başındadır. Hume'a göre, us tek başına ne davranışlarımızı yönlendirebilir, ne de ahlâk bakımından iyi olanla kötü olanı birbirinden ayırabilir.

Ahlâk alanının konusunu düşünceler değil duygular oluşturur. Ahlak Yasasının odağında da us değil duygular, tutkular ve arzular bulunmaktadır.

İnsanı ahlâklı eylemeye iten güç bu duyular, olgular ile tutkulardır; yoksa herhangi bir ussal güdüleme ya da itelemeyle insanlar ahlâkça yerli yerinde eyliyor değildir. Hume'a göre, gerek toplum yaşamının huzuru bulması, gerekse tek tek insanların mutluluğu açısından en önemli ahlâk ilkesi "duygudaşlık ‘tır,

İnsanın kendi mutluluğuna odaklanıp kalmasından çok, diğer insanların mutluğunu gözetmesi gerektiğine vurgu yapan duygudaşlık, başkasının duygularını paylaşmanın, birlikte duygulanıp bir şeyi birlikte yaşamanın en doğal yoludur.

Hume için duygudaşlık her şeyden önce bir izlenimin bir düşünceye dönüştürülmesidir. Bir başka insanın mutluluğunun gözlemlenmesi yoluyla o insanın mutluluğunun düşüncesini de üretmiş oluruz. Hume duygudaşlığı her insanda bulunan doğal bir eğilim olarak insan doğasının ayrılmaz bir parçası olarak yorumladığından onu ahlâklı eylemenin vazgeçilmez koşulu olarak görür. İnsanın belirli bir eylemi ahlâk bakımdan onaylamasını ya da onaylamamasını sağlayan, onun ilkin kendisiyle, sonra toplumla, en sonunda da tüm insanlıkla kurduğu duygudaşlık ilişkisidir.

Hume'un ahlâk felsefesine en büyük katkısı olarak genelde "olan"dan "olması gereken"e ya da betimlemeden değer biçmeye/değerlendirmeye geçişi olanaklı kılacak herhangi bir mantıksal uslamlamanın olamayacağı yollu görüşü gösterilir. Ahlâk felsefesinde Shaftesbury'den bu yana "ahlâk duygusu"nu başlangıç noktası olarak alan hemen her düşünür gibi, Hume da soyut olandan somut olana dönme çağrısını yinelemektedir.

Tıpkı bir bilgi kuramcının da bilgi felsefecisinin görevinin inancın ruhbilimsel düzeneklerini ya da işleyişini betimlemek olması gibi, ahlâk felsefecisinin üzerine düşen görev de onaylama ile onaylamamanın, uygun görmenin ya da görmemenin ruhbilimsel düzeneklerini ya da işleyişini betimlemektir.

Aydınlanma dönemi ile felsefesinin en büyük düşünürlerinden biri sayılan Hume, gerek metafizik düşünceye getirdikleri eleştirilerle, gerek dinsel boş inançlara vurduğu darbelerle, gerekse usçuluğun temellerini sarsan düşünceleriyle felsefece düşünmenin tarihinde silinmeyecek izler bırakmıştır. Kendinden sonra gelen hemen her fılozofu az ya da çok etkilemekle birlikte, Stuart Mill ve Immanuel Kant üzerine etkileri daha bir belirgindir. Özellikle, felsefede ondan sonra hiçbir şeyin aynı kalmadığı düşünülen Kant, Hume ' un kendisini düşünsel bir silkinmeye yönelttiğini, kendisini dogmatik uykusun- dan uyandırdığını dile getirmiştir. Gerçekten de, Kant 'ın ortaya koyduğu düşüncelerin çoğu, Hume'un su yüzüne çıkardığı değme felsefe sorularına birer yanıt niteliğindedir. Hume'un diğer önemli yapıtları arasında şunlar sayılabilir:

Edinburgh'daki kütüphane yöneticiliği sırasında tam sekiz yılda hazırladığı The History of England (İngiltere Tarihi, 6 cilt, 1754-1762); The Natural Histoıy Relegion (Dinin Doğal Tarihi , 1757);

Ölümünden kısa bir süre önce tamamladığı özyaşamöyküsü The life of David Hume Writtteıı by Himself (Kendi Kaleminden David Hume'un Yaşamı , 3 cilt, 1777); çok önceleri bitirmesine karşın, Kilise'nin yeni bir hışmından korkan dostlarının uyarıları üzerine hasır altı ettiği ve ancak ölümünden sonra yayımlanabilen çalişması

Dialogues Concerning Natural Relegion (Dogal Din Üstüne Söyleşmeler , 1779).
#31 - Temmuz 23 2006, 11:07:47

Jacques Derrida (1930-2004)


Geliştirdiği “yapısökümcü” okuma yöntemiyle yepyeni bir düşünme olanağının kapılarını aralayan, post-yapısalcı felsefe çerçevesinin kuruluşunda çok önemli bir yeri bulunan Cezayir doğumlu Fransız felsefeci. Derrida’nın hemen bütün metinlerinde kendisini gösteren egemen düşünce, Batı felsefesi geleneğinin yapısökümcü bakış açısından sonuna dek sorgulanmasıdır.


Bu anlamda ilk iş olarak Batı felsefesini köküne dek sarmış olduğunu düşündüğü bulunuş metafiziği varsayımının yapısının sökülmesine yönelen Derrida, söz konusu varsayım aracılığıyla kendisiyle özdeş dolaysız bir yaşantı a 1am olarak doğruluk yaşantısının değerinin kesinlendiği, buna bağlı olarak da konuşmaya geleneksel olarak yazı önünde hep varlıkbilgisel bir öncelik ve üstünlük tanındığı saptamasında bulunur. Konuşma ile yazı arasındaki ayrımın ancak öteki’nin şiddet kullanılarak dışlanması yoluyla yapılabileceğini ileri süren Derrida, öteki’ne şiddet uygulanmasına olanak tanımayacak yepyeni bir dil anlayışı geliştirme amacındadır.


Bu yeni dilin en belirgin özelliği, ayrımın özdeşliğe indirgenemiyor oluşuna bağlı olarak farklı bir etik ve siyasal sorumluluk anlayışını savunuyor oluşudur. Derrida’nın yazıla rında ele alınan felsefe sorunlarını tam olarak kavrayabilmek için, öncelikle Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Levinas, Sausssure ve daha birçok filozofun düşünceleriyle tanışık olmak zorunludur. Böyle bir tanışıklığın olmayışı, çoğunluk olduğu üzere, Derrida’yı anlamaya çalışan okurları Derrida’ nın metinlerindeki felsefe devinilerini izleyemediklerinden ötürü çok güç bir durumda bırakmaktadır.


Derrida’ya göre yapısöküm bir okuma tekniği olmaktan çok “bütünüyle öteki” olana yaklaşmanın, dolayısıyla da baştan olanaksız bir deneyimi ortaya çıkarmanın bir yoludur. Bir bütün olarak Derrida’nın düşünsel konumu, bu anlamda felsefece düşünmenin metafizik dilinin eleştirisi yoluyla düzenli olarak yinelenen dogmacı varsayımlardan kurtarılmasının amaçlandığı Hegel sonrası son derece üretken açılımlara konu felsefe çerçevesine yerleştirilebilir.


Kuşkusuz metafiziksel dogmacılıktan kaçınma arayışı, izleri Kant’ın eleştirel felsefesi ile İngiliz Deneyciliği’ne, hatta belli bakımlardan Descartes’a dek sürülebilir olması nedeniyle yeni bir şey değildir. Ancak metafiziksel dogmacılığı eleştirmek ile metafızik dilini eleştirmek bir ve aynı şey değildir. Hegel sonrası felsefe dönemiyle birlikte dili sorgulamak Batı filozofları için sürekli üzerinde durulan bir izlek konumuna gelmiştir. Sorun bu biçimde konduğunda, Derrida ilk bakışta pragmacı ve mantıkçı olgucu düşünce hareketleriyle yakın bir yere yerleştirilebilir gibi görünse de Derrida’nın felsefece ilgilerinin geliştiği çerçevenin Kıta yönelimli olması böyle bir girişime pek olanak tanımayacaktır.


İlk yazılarında Derrida, kendi içinde tutarlı bir anlamlandırma çabası olan Husserlci görüngübilim izlencesine derinden bağlıdır. Buna karşı, Husserl’in teksesli dil ülküsünü yeniden canlandırdığını gerekçe göstererek, görüngübilim yönteminin son çözümlemede doğruluğun bulunuş olarak değerlendirilmesi sayıltısından, yani bildik geleneksel metafizikten kurtulamadığı eleştirisinde bulunur. Belli ölçülerde, aşağı yukarı aynı temeller üzerinde Heidegger de Husserl’i eleştirmiştir. Derrida, Husserl’e yönelttiği eleştirileri, buna bağlı olarak da ortaya attığı savları pek çok bakımdan olurlamakla birlikte Heidegger’in vardığı kimi sonuçlara katılmamaktadır. Nitekim yazılarında sık sık yeniden döndüğü, Heidegger’in felsefenin sonuna gelinen bir dönemde düşünmenin ödevini tanımlama ekseni doğrultusundaki girişimine karşı can alıcı önemi bulunan bir takım sorular ortaya atar.


Sonraki dönemine karşılık gelen yazılarında Heidegger, dilin insana ait bir şey olmadığını, tersine insanın dile ait bir şey olduğunu öne sürer; bu anlamda insan dili değil dil insanı konuşuyordur. Bir başka açıdan söylenecek olursa, Heidegger’e göre geleneksel olarak savunulanın tam tersine düşüncenin dili belirlemesinden çok dilin düşünceyi belirlemesi söz konusudur.


Heidegger’in bu saptamalarının ışığı altında Derrida, yapısökümün ödevini aydınlığa kavuşturabileceği bir zemin bul muş gibidir. Nitekim Derrida’nın kullandığı “yapısöküm” terimi (diconstruction) doğrudan doğruya Heidegger’in Varlık ile Zaman’da (1927) kullandığı Almanca destruktion teriminin Fransızca’ya çevirisidir. Heidegger’in temel savına göre, “Varlığın Utku” olarak zamanı doğru bir biçimde düşünme ödevi, metafizik kavramların tarihinin, özellikle de Aristoteles, Descartes ve Kant’taki zaman tasarımlarının destrüktion’u ile olanaklıdır ancak. Buna karşı Heidegger destrüktion’u asla “geriye tek bir iz kalmayacak biçim de ortadan kaldırmak” olarak anlamaz.


Nitekim metafizik tarihi, bir yapının yerinden oynatılamayacak denli sağlam bir biçimde yerleşmesinden (daha sonra ,gestell, ya da “çatı”, diye adlandırır Heidegger bunu) meydana gelmektedir. Bu anlamda destruktion Heideggerci anlamıyla düşünceye yerleşen her türden yapının gevşetilip zayıflatılmasıdır daha çok.


Derrida, Heidegger’in terimi bu özel anlam da kullanışını geliştirdiği yöntemin adı yapacak denli önemli görmesine karşın, yine de Heidegger’in destrüktion anlayışının da son çözümlemede bulunuş metafıziğinin izlerini taşıdığının açıkça görüldüğünü belrtmektedir. Özellikle Heidegger’in varlıkların Varlığı’nın sözünü dile getireceğini öngördüğü sahici şiir dilinin metafizik tarihinin bütünüyle destrüktion’una yol açacağı umudunu dile getirdiği yerler, Derrida’nın kuşkuyla yaklaşılması gerektiğini düşündüğü özel yapısöküm alanlarıdır. Nitekim Derrida için Heidegger’in umduğunun ya da varsaydığının tersine, düşüncenin başlayabileceği ya da yeniden oraya geri dönebileceği bir başlangıç noktası ya da konumu yoktur. Böyle bır başlangıca duyulan yersiz “nostalji” ya da yitirilmiş geçmişe duyulan özlem değme bir bulunuş metafıziği örneğidir.


Derrida için Batı metafiziği tarihi eninde sonunda doğruluğun gerçek paradigması olarak kendiliğin bulunuşunu olurlayan bir dizi girişimden oluşmaktadır. Bu geleneğin tam göbeğinde, kendi bulunuşunu kendisine ancak dil yoluyla gösterebilen bir varlık olarak “insan” tanımı yer almaktadır. Varlıklar arasında insana tanınan bu özel yere inanç, Derrida’ya göre asla temellendirilebilecek bir şey değildir. (Hiçbir düşünce, “Düşünüyorum” düşüncesi bile, kendisini kendisine dolaysız bir biçimde sunamaz. Derrida’nın bu temel çıkışı, neden dil izleğini bırakıp yazı izleğiyle düşünmeye yöneldiğini de açıklamaktadır. Kendiliğin bulunuşunun değerini tam olarak kesinlemek için, Batı filozofları geleneksel olarak düşüncenin dile ne ölçüde bağımlı olduğu sorusunu göz ardı etmişlerdir. Ne var ki bu temel gerçek öyle kolaylıkla hasır altı edilebilecek gibi değildir Derrida’ya göre; Platon’dan Rousseau’ya, oradan da Hegel’e gelinene değin hemen bütün filozoflar, düşüncenin kendiliğinden kendisine açık seçik olduğu bir ideal dil ile bu teksesli ve özgün “düşünce dili”nin kendisine çevrilebileceği bir ikincil dil arasında bir ayrıma gitmişlerdir.


Buna göre, konuşma dilindeki sözcükler hiçbir aracıya konu olmaksızın doğrudan düşüncenin anlatımıdırlar; çünkü onlar yalnızca konuşulduklarında vardırlar, dahası söylendiklerinde konuşanın içinde duyulabilmektedirler. Buna karşı yazı dilindeki sözcükler, onları dile getiren konuşmacı ortadan kaybolduğunda dahi işlevlerini yerine getirebildiklerinden, düşünceye dışsaldırlar. Konuşma bu anlam da doğrudan doğruya düşüncenin gövdelenmesiyken, yazı yalnızca konuşmanın ikincil bir göstergesidir.


Derrida’nın gözünde filozofların bu temel yaklaşımı, kendiliğin bulunuşunu sağlama almak adına anlamlandırmanın maddiliğini unutmak gibi çok önemli bir yanlış doğurmuştur. Bu hiç de dayanıklı olmayan uslamlama çatısı altında, Batı filozofları kendi “sesçil” yazılarının abecesinin sesçil olmayan Avrupa dışı dillere göre felsefı bakımdan daha üstünlüklü bir konumda bulunduğunu varsayar olmuşlardır. Ne var ki sesçil yazıyı sesçil kılanın ne olduğu, sesçil olmayan yazıyı sesçil yazıdan neyin ayırdığı öyle hiç de kolayca yanıtlanabilir bir soru değildir. Daha da önemlisi, Derrida’nın Söylediği gibi, salt düşüncenin anlatımı ya da dışa vurumu olacak ideal saltıklıkta bir dil tasarlamak olanaksızdır. Bir başka deyişle, Derrida’ya göre “konuşma” ile “yazı” arasında geçmişte sıkça yapıldığı gibi keskin bir ayrıma gitmenin sağlam bir temeli yoktur.


Bu saptamadan harekede Derrida, bulunuş metafiziginin “söz-egemen” ya da “ses-egemen” temellerinin yapısökümüne yönelmektedir. Konuşmanın yazı üzerindeki sıradüzensel üstünlüğü kendisini Batı metafıziğinin üstüne kurulduğu sayısız sıradüzenli karşıtlıklarda göstermektedir. Derrida’nın bu karşıt ikiliklere ilişkin olarak yapmak istediği, kimi
yorumcularının belirttiği üzere, karşıtlıkta yer alan terimlerin yerlerini değiştirerek aralarında kurulu bulunan öncelik/ sonralık ya da üstünlük/alçaklık değerlemelerini tersyüz etmek değildir yalnızca. Burada amaçlanan Batı düşüncesinin üstüne kurulduğu bu temel karşıtlıkların mantığının yapısını bütünüyle sökerek bir daha kullanılamaz hale getirmektir.


Demek ki Derrida’nın açıklamasına göre, konuşma/yazı ayrımının savunulamaz oluşu yazı kavramını da en az konuşma kadar kendisine kuşkuyla yaklaşılması gereken bir kavram kılmaktadır. Öte yandan, yazı yine de ötekiliği simgeleyen temel beti olarak işlevini yerine getirmeyi sürdürmektedir. Derrida’ya göre bu nedenle, Heidegger’in ileri sürdüğü gibi, düşünmenin ödevinin “dili dil olarak dile taşımak ya da dile getirmek” olması oldukça anlaşılır bir şeydir. Nitekim bu bağlamda Heideggerci bir düşünce çizgisi izleyen yapısökümün temel ödevi de “yarıyı yazı olarak yazıya taşımak ya da getirmektir”.


Burada dikkat edilmesi gereken nokta, bulunuş metafiziğinin yapısını sökmek için öncelikle düşüncenin kendisini yazı olarak açığa vurmasının gereğidir. O nedenle yapısökümcü söz dağarında “yazı” kavramı kesinlikle salt arı düşüncelerin kayda alınması demek değildir. Nitekim Derrida bu noktanın ne denli önemli olduğunu vurgulamak için “arke_yazı” kavramı diye yeni bir yazı anlayışı betimleme yoluna gitmiştir. Buna göre, arkhe’siz (yanı “kökensiz”) bir düşüncenin özniteliğini différence (“ayıram”) oluşturmaktadır. Diffrence en genel anlamda, her şeye “ilk” olan ya da her şeyin “merkez”inde duran düşünülebilecek her türden terimi adlandırmanın olanaksızlığını adlandırmaktadır.


Metafızik olmayan, metafizikten başka bir düşünce olanağının önünü açmak için, yazının, kendinde bulunan bır “anlam” ya da “doğru dile getirme amacı güdüşüyle tanımlanan metafizik dilinin bütün metafizik içerimlerinden tümüyle kurtarılması zorunludur. Bu sonuca ulaşmak için Derrida, bir dizi değişik yazma stratejisi geliştirmiştir. Bu stratejilerden biri, kendi içinde bütünlüklü tek bir kitap olarak okunmaya izin vermeyecek biçimde aynı metinde sonsuz sayıda metin üretmektir.


Nitekim Derrida Glas (Matem Çanı, 1974) adlı yapıtını, bu biçimde parçalara ayırarak, bir anlamda parçalayarak yazmıştır. Kitabın ana yapısı, ilk sütunda Hegel’in (giz, örtü) anlayışıyla ilişkili çeşitli konuların incelendiği, ilk sütunun tam yanına yerleştirilen ikincisindeyse Genet’nin yazılarında düzenli olarak karşılaşılan bir giz türü olarak Jean Genet’nin imzasının çok yönlü bir incelemesinin yapıldığı iki ayrı sütundan oluşmaktadır.


Glas üzerine söylenebilecek bir dolu şey olmakla birlikte, bunlardan ula ki en önemlisi, kitabın Sartre’ın Aziz Genet adlı incelemesinde yarı Hegelci bir gözle Genet’nın yazılarını özetlemış olmasından duyulan rahatsızlıkla Genet’nin yazılarını kurtarmak adına uygulanmış bır yapısöküm örneği olarak okunabileceğidir.


Derrida’ nın sıkça başvurduğu bır başka yapısöküm stratejisi de geleneksel gösterge kavramını özellikle sorunsallaştırmak amacıyla tasarlanmış différance gibi birtakım metinsel imler üretmektir. Bu imler yalnızca birer yeni sözdük geliştirme arayışına karşılık gelmezler, Çünkü bunlar ne sözlüktürler ne de gösterge (örneğin Fransızca’da “ayrım” anlamına gelen différence sözcüğünden bozmadır); bunlar daha çok anlaşılırlığa karşı kendi dirençlerine ya da korunaklarına dikkat çeken, an tam anlamıyla belirlenemeyen yapısökümcü ifadelerdir.



Différance “Varlık” türünden her hangi bir şey üzerine enson sözün söylenemezliğini açığa vuruyor olması, kimi yapısöküm yorumcularınca “olumsuzlamacı tanrı bilim” biçiminde yorumlanması sonucunu doğurmuştur. Derrida aralarında görünen yakınlığın kaçınılmaz olduğunu, ama bu ikisini, yani yapısöküm ile olumsuzlamacı tanrıbilimi eşitlemenin bulunuş metafiziğinin kendinden geçirici yaşantısını yeniden kesinlemek anlamına geleceğini bildirmektedir. Bunun yerine Derrida, bütün deneyimlerin gelecekte neler olacağını bilen bir peygamberlik konumuna indirgemeksizin “şimdi ile burada bulunma”yı kesintiye uğratan, yapısı sökülemez mesihvari bir söz verme ile yapılandırıldığını ileri sürmüştür. Belki de bu noktada, Herakleitos’un oluşu kesinleyişi dc Derrida’nın söz verme yaşantısına değgin açıklaması aynı düzlemde düşünülürse, Herakleitos’un “oluş” anlayışı Derrida’nın différance’ la demek istediğine en yakın düşünsel konum olarak değerlendirilebilir.


Bu tür bir Herakleitos okuması, Derrida’nın açıkça yapısökümcü yönlerini Heidegger’in göz ardı ettiğini düşündüğü Nietzsche’nin yazılarında da bulunabilir. Heıdegger’e göre, Nitzsche’nin metinleri tek bir anda tek bir düşünürün tekil düşüncelerini yansıtmaktadır. Derrida, Heidegger’in bu savına Nietzsche’nin yazma biçeminin değişik yönlerine dikkat çekerek karşı çıkar. Buna göre, Nietzsche belli bir anlamı ya da doğruyu dile getirmek yerine, yazılarında daha çok alışıldık geleneksel yorumlama kaynaklarını baştan boşa çıkaran metinsel sorunsalları gündeme getirmiştir.


Derrida bu düşüncesini Mahmuzlar Netzsche’nin Biçemleri adlı çalışmasında, Nictzsche’nin metinlerinde yer yer geçen “Şemsiyemi unutmuşum” tümcesinin yorumlama bakımından üzerine “karar verilemez” oluşuna parmak basarak tanıılamaktadır. Burada gösterilmeye çalışılan, bırakın metnin tek bır anlamı olmasını, metinde karşılaşılan herhangi bir “şey”in dahi bir özdeşliği olmadığıdır. Bu düşünce uyarınca Derrida, Nıetzsche’nin metinleri demek yerine “Nietzsche’nin imzaları” demeyi daha uygun bulmaktadır.


Bunun yanında Derrida, Nietzsche’nin biçemlerini çoğaltmanın doğruluğunu savunmakla birlikte, Nietzsche’ nin birtakım anlam hareketlerine ilişkin belli çekinceler koymaktan da geri kalmaz. Sözgelimi Derrida’ya göre “kadın” sözcüğü Nietzsche’de “doğru olmayan” ın eğretilemesi olarak geçmektedır hep. Bu yüzden, Nietzsehe’nın metinlerınde “kadın” sözcüğünün geçtiği yerler Derrida için yapısöküme alınması gereken özel yerlerdir.


Ayrıca Nietzsche’de karşılaşılan anlam hareketlerinin yol açtığı şiddete de dikkat çeken Derrida, aşırılığın mantığını şeyleştirmeden aşırı uç konumların taşıdığı yıkıcı gizilgücü patlatacak bir stratejinin arayışı içindedir.


Bu açıdan bakıldığında yapısöküm sıyasal olan üzerine düşünmenin bir yolu olarak da değerlendirilebilir. Nitekim daha ilk yazılarından başlayarak Derrida’nın adalet ile şiddet arasındaki ilişkiyle ilglendiği üstünden atlanamayacak bir olgudur.


Derrida’nın başlıca yapıtları zaman dizinsel olarak şunlardır: L’écriture et la Différance (Yazı ve Ayrım, 1967); La Voix de la Phénomene (Ses ve Görüngü, 1967); De la Grammatalogie ( Yazıbilime Dair, 1967); Marges de la Phlisohie(Felsefenin Kıyıları, 1972); La Disémination (Yayılım/Saçılma, 1972); Positions (Konumlar, 1972); Glas (Matem Çanı, 1974)L’archéologie du frivol(Sıradan Şevlerin Kazıbilimi, 1976); Le Vérité en peinture (Resimde Doğruluk, 1978); La Carte postale de Socrate a Freud et de la(Sokrates’ten Freud ıle Ötesine Kartpostallar, 1980):Spurs, Nietzsche’s Style (Mahmuzlar: Nıetzsche’nin Biçemleri, 1981, ikidilli basım); Psyché (Psykhe, 1987): De l!Esprit (Tin Üzerine, 1989); Limited Inc. (Limitet A.Ş., 1990) ve L’Autre Cap (Otekinin Kulağı, 1991).
#32 - Temmuz 23 2006, 11:08:16

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

(1770-1831) XIX. yüzyılin ilk yansında temelde Kant 'ın felsefesine tepki olarak gelişen Alman İdealizmi diye bilinen felsefe akımının bir yanda Fichte öbür yanda Schelling ile birlikte en büyük kurucularından; çoklarının gözünde fetsefe tarihinin son büyük dizgeci fılozofu.

Alman İdealizmi XIX. yüzyılin sonlarına gelinene değin Almanya'daki felsefe gündemini büyük ölçüde belirlemiş olması bakımından son derece önemli bir "felsefe okulu"dur. Kant sonrası felsefenin en büyük dizgeci idealist fılozofu olan Hegel , gerek yayımlanmış yazılarında gerekse de derslerinde "mantıksal" bakış açısından kapsamlı ve dizgeli bir varlık- bilgisi kurmaya çalışmıştır. Hegel en çok, kendisinden sonra Marx 'ın başaşağı çevirerek komünist topluma doğru evrilen maddeci bir tarih anlayışı olarak yeniden yapılandırdığı "erekbilgisel tarih" anlayışıyla öne çıkmıştır. Nitekim XX. yüzyılda Hegel düşüncesinin mantıksal yönü büyük ölçüde gözdeliğini yitirmiş, düşünürün daha çok siyaset ve toplum felsefesi üzerine söyledikleri ilgi ve destek görmüştür. Bununla birlikte yakın dönemlerde Hegel 'in pek değinilmemiş yönlerine giderek artan bir ilgi eşliğinde Hegel Felsefesinin yeniden canlandırılmaya çalışıldığı görülmektedir.

Bütün felsefesi boyunca insanın özünde tarihsel bir varoluşu bulunduğunu, tarihinse özgürlük bilincinin gelişimiyle özdeş olduğunu savunan Hegel , gerçek özgürlüğün üyelerinin birbirlerinin varlığını aynı ölçüde karşılıklı olarak tanıdığı, birbirlerine eşit derecede saygı gösterdiği bir toplumda yaşamak ile edinilebileceğini ileri sürmüştür. İnsanın tarihselliği ile özgürlüğü üstüne yapağı çok önemli vurgular yanında, başta "yabancılaşma" ile "diyalektik" kavramları olmak üzere birtakım felsefe kavramlarına getirdiği açımlamalarla Marxçılıktan varoluşçuluğa, yorumbilgisinden yapısöküme değin çok çeşitli felsefe anlayışlarını derinden etkilemiştir. Felsefe akımları üzerinde yol açtığı alabildiğine geniş etkilere ek olarak, modern toplum kuramları, tarih, siyasetbilim, Protestan tanrıbilimi gibi başka başka alanlarda da Hegelci yaklaşımların izlerini görmek olanaklıdır.

Öteki Alman idealistleri gibi Hegel de tek başına Kantçı ilkelerle kendi içinde bütünlüklü bir "gerçeklik kuramı" oluşturmanın olanaksız olduğu düşüncesiyle Kant'ın eleştirel felsefesinin felsefe sorularına son noktayı koyamadığı inancındadır. Kendinden önceki iki idealist öncelinde olduğu gibi Hegel için de kendi içinde bütünlüklü bir gerçeklik kuramı, tek bir ilkeden ya da tek bir konudan başlayarak bütün gerçeklik biçimlerini dizgeli bir biçimde açıklayabilen kuramdır.. Hegel 'e göre gerçeklik biçimleri güneş sistemindeki gezegenlerle, fıziksel maddelerle, bitkiler, hayvanlar, insanlar gibi organik yaşam biçimleriyle sınırlı değildir yalnızca. Nitekim gerçektik biçimleri arasında tinsel görüngüler, toplumsal ve siyasal örgütlenme biçimleri, sanatsal yaratılar, felsefe ile din gibi kültürel örüntüler de yer almaktadır.. Dolayısıyla Hegel , felsefesini bina etmeye koyulurken, felsefenin başlıca ödevinin bütün bu çeşitli gerçeklik biçimlerini tek bir ilkeden yola çıkarak açıklayacak bir düşünce dizgesi kurmaktan geçtiğini öngörmektedir.

Bu öngörünün alanda yatan temel öncüllerden biri, hiç kuşkusuz Hegel 'in ancak böylesi bir dizgeli doğaya konu bir kuramın inancın yerini bilginin almasına olanak tanıyacağını düşünmesidir. Çoğu felsefe tarihçisinin gözünde bu düşünüşüyle Hegel , inanç ile bilgi arasındaki ikilik karşısında bilgiden yana aldığı tutumla, genelde Alman Aydınlanması bağlamına, daha özeldeyse Alman İdealizminin usçu çerçevesine yerleştirilmektedir. Hegel 'e göre bütün gerçekliği açıklayan temel ilke 'tur. Hegel'in "us" denilenden en genel anlamda anladığı, belli bir insan tekine ya da tek bir özneye yüklenebilecek belli türden bir nitelik ya da yeti değildir. Tam tersine bütün gerçekliğin toplamıdır us.

Bu düşünce uyarınca Hegel , us ile gerçekliğin bir ve özdeş olduğunu, birbirlerinden şu ya da bu biçimde ayrılarak düşünülmelerinin olanaksız olduğunu ileri sürer: "Ussal olan gerçek, gerçek olan da ussaldır." Hegel, Us'u gerçekliğin toplamı olarak tanımlamakla birlikte, bu us anlayışının Spinoza 'nın töz tasarımı doğrultusunda anlaşılmaması gerektiğini özellikle belirtir. Buna göre usun, Spinozâ nın tözünden ayrı olarak, enson amacı usun kendisini tanıması olan, diyalektik anlamda aşamalanmış bir gelişim süreci olarak anlaşılması gerekmektedir. Us gerçekliğin bütünü olduğu için bu enson amaç ancak us kendisini bütün gerçeklik olarak tanıdığında gerçekleşmiş olacaktır. İşte felsefenin temel amacı da usu kendi bilgisine taşıyan bu sürece ilişkin, bu sürecin uğraklarına, usun hangi aşamalardan nasıl geçtiğine ilişkin tutarlı bir açıklama sunmaktır. Açıkça görüldüğü üzere Hegel daha düşünüşünün başında us kavramı ile bu kavramın gerçekleşme süreci arasında kesin çizgilerle bir ayrım yapmaktadır..

Hegel, "us" kavramını ayrıntılarıyla açıklama ödevini kurduğu felsefe dizgesinin "Mantık Bilimi" adını verdiği bölümünde gerçekleştirmektedir. Dizgesinin bu ilk bölümünde "us" kavramının çeşitli ögeleri tartışılarak dizgeli bir bağlama yerleştirilmektedir. Öte yanda bu kavramın gerçekleşme sürecini Hegel, dizgesinin öteki iki bölümünü oluşturan "Doğa Felsefesi" ile "Tin Felsefesi" bölümlerinde kapsamlı bir biçimde incelemektedir. Hegelci anlamda Us'u bütün gerçeklik olarak tanıtlamayı amaçlayan dizgesel işlevleri bir yana, her iki bölüm de kendi içinde ayrıca başka amaçlan da yerine getirmek amacıyla tasarlanmış dizgelerdir. Nitekim "Doğa Felsefesi" temelde doğal görüngüleri bütün yönleriyle gittikçe karmaşıklaşan bir olgular dizgesi olarak betimleme amacı üstüne kurumuştur. Burada kurulan dizge en yalınkat kavramlar olan uzay, zaman ve madde kavramlarıyla başlayıp, en sonda geliştirilen hayvan organizması kuramıyla kapanmaktadır. Buna karşı "T'ın Felsefesi" çeşitli ruhbilimsel, toplumsal ve kültürel biçimler üzerine odaklanmaktadır. Burada temelde tanıtlanmaya çalışılan ana düşünce, tinsel olgular gibi ideal şeylerin varlığın kişilerin bireysel bilinçlerinin öznel yaşantılarına bağlı olarak tanımlanamayacağı, bunun için bağımsız, nesnel bir varlığın gerekli olduğudur.

Hegel 'in tinsel olgular için verdiği belli başlı örnekler devlet, sanat, din ve tarihtir. Jena Üniversitesi'nde çalışmalarını yürüttüğü, Jena Dönemi" diye bilinen dönem boyunca Hegel, eleştirdiği felsefe tutumlarına karşı Schelling 'in izinden yürüyerek "öznellik" ile "nesnellik" arasındaki karşıtlığın üstesinden ancak bir "özdeşlik felsefesi" kurmak yoluyla gelinebileceğini öne sürmüştür. Bu bağlamda Hegel söz konusu özdeşlik felsefesi için iki önkoşul belirlemektedir: (ı

) her karşıtlık için birbirine karşıt olan etmenlerin birliği olarak görülecek bir birlik olmalıdır;

(ıı) karşıt etmenler birlikte oluşturdukları birlikten daha fazla bir şey olarak görülmemelidir. Hegel bu iki önkoşulu belirledikten sonra özdeşlik Felsefesinde yeniden kurulacak birliği "özne-nesne" diye tanımlarken, özne ile nesnenin kendilerini birbirleriyle karşılıklı ilişkileri temelinde "öznel özne-nesne" ile "nesnel özne-nesne" diye ikiye ayırmıştır. Hegel bu terimceyi çok uzun bir süre kullanmamakla birlikte, Jena Dönemi boyunca karşıt öğeler arasında bir birlik geliştirme izlencesi doğrultusunda hep aynı terimceyle düşünmüştür. Hegel'in dizgeci Felsefesi gerçekliği usun bütün yönleriyle birlikte kendi kendini temsili olarak kavramaya çalışır. Burada sözü edilen usun hem bilgikuramsal hem de varlıkbilgisel bir temeli bulunmaktadır. Bir başka deyişle Hegel için us, özel bir yolla bilgi edinmemize katkıda bulunan özel bir insan yetisi değildir.

Hegel için usun varlıkbilgisel bir temeli olduğunu açık seçik bir biçimde gösteren en azından üç ayrı dayanak bulunmaktadır.Bunlardan ilki, gerçek olan bütünlüğün varolan bütün olguları oluşturan, onların gerçekleşimini olanakli kılan temel bir yapı olarak düşünülmek zorunda oluşudur. Hegel bu temel yapıyı "Saltık" ya da "Us" diye adlandırmaktadır. Bu dayanağı, yani Saltık diye adlandırdığı temel bir yapının varlığını baştan varsayarken, Hegel açıkça `Birci" yaklaşımları özünde bu varsayım ile belirlenen Kant sonrası idealizm akımının Fichte, Schelling, Hölderlin gibi üyeleriyle aynı düşünmektedir. Hegel'e göre, söz konusu dayanak ayrıntılı bir felsefi temellendirme gerektirmektedir.Çünkü ancak böyle bir dayanağın varlığı felsefı düşünceleri, dolayısıyla da felsefe etkinliğini olanaklı kılmaktadır. Bu yüzden Hegel, dünyayı eksiksiz bir yetkinlikte, tam bir bütünlük içinde "temsil etme" savıyla yola çıkan kendinden önceki bütün felsefe çabalarının baştan başarısızlığa mahkûm olduklarını dile getirir.

Hegel 'in Us'un varlikbilgisel bir temelinin olması gerektiği düşüncesi için gösterdiği ikinci dayanak, bir bakıma birinci dayanağın neliğini de daha açık bir hale getirmektedir. Bu ikinci dayanak her şeyi yapılandıran temel yapının iç yapısının us olduğu düşüncesiyle temellendirilmektedir. Hegel söz konusu iç yapıyı düşünme ile varolmanın kavraması son derece güç birliği olarak anlamaktadır. İkinci dayanağın gösterilmesinin ardında yatan temel neden, yalnızca Felsefı bir yaklaşımın bütün gerçekliği kendi içinde tutarlı ve bütünlüklü bir biçimde düzenleyip bilgiye açabileceğidir. Bir başka deyişle, ikinci dayanağın varliğı, gerçek olan her şeyin ancak usun birtakım özgül öğelerinin gerçekleşiminin us ile kavranması koşuluyla gerçek olabilecekleri düşüncesine dayandırılmaktadır. Bütün varlıkların özce düşünülebilir oldukları varsayımı, temel bir yapıyı baştan koyutlamanın zorunluluğu varsayımıyla birlikte, Hegel 'e göre bizi doğrudan doğruya "düşünce ile varlığın bittiği" olarak temel yapı tasarımına, yani düşünce ile varlığın bir ve aynı olduğu sonucuna götürür.

Bu sonuç aynı zamanda usun varlıkbilgisel temeli olduğunu tanıtlayan üçüncü dayanağa karşılik gelmektedir: yalnızca düşünenin varlığı vardır. Gösterdiği dayanaklarda sürekli birci bir felsefe konumu doğrultusunda us yürütüyor oluşu, Hegel'in bütün felsefe anlayışının çoğunluk "Us Birciliği" diye adlandırılmasının da başlica nedenidir. Bunun yanında Hegel felsefesinin kimi başka belirgin özellikleri de bulunmaktadır. Bunlardan biri, sözgelimi Hegel 'in ortaya koymaya çalıştığı "Saltık Tin" anlayışında evren ile Tanrı'yı özdeşleştirecek denli tümtanrıcı bir temellendirme mantığıyla hareket etmiş olmasında gözlenmektedir. Bunun yanında Tanrı'nın kendi bilincinde olmasının zorunlu olduğu yönündeki Hegelci sav, tanrıbilimci düşüncelerin Hegelin felsefesine ne denli egemen olduğunu göstermesi bakımından ayrıca önemlidir. Bu bağlamda özellikle Tanrı'nın saltık zihninin ancak kendi yaratacağı varlıkların zihinleri aracılığıyla kendini gerçekleştirebileceği düşüncesi bunun açık bir kamadır.

Dolayısıyla Hegel 'in Felsefesinin, en genel anlamda Kant, Fichte ve Schelling tarafından ortaya konmuş "aşkınsal idealizm" anlayışlarını dizgeli bir yolla bireşimsel bit birliğe indirgeme çabası olduğu söylenebilir. Şeylerin görünüşleri dışında hiçbir şeyin bilinemeyeceğini, şeylerin özünü bize veren "kendinde şey alanı"nın bilgiye kapali olduğunu ileri süren Kant'ın bütün yolları tıkayın olumsuz kuramsal deneyim eleştirisine karşı Hegel , ilerletici, felsefeye yeni bir yol açan içkin anlamda olumlu bir eleştiri sunduğunu ileri sürer. Buna göre, kendinde şeyin gerçekliği görünüşler bakımından bilinemez bir şey olarak değil, gerek düşüncede gerek gerçeklikte daha yüksek, daha zengin bir biçimde geri dönmek üzere karşıtlara bölünerek ilerlemekte olan etkin bir süreç olarak anlaşılmalıdır. Hegel'e göre bu süreç en yalınkat biçimiyle varlık iken, en yetkin, en olgun, en zengin biçimlerinde kendisini tin, saltık zihin, devlet, din ve felsefe olarak gerçekleştirmektedir. Felsefenin başlıca ödevi de bu sürecin geçtiği bütün aşamaların, bulunduğu bütün uğrakların dizgeli bir biçimde izini sürmektir. Bu ödev uyarınca Hegel'in izlediği yöntem her bir kavramda ve her bir şeyde kendisini gösteren üç aşamalı gelişimi (Entwicklung) izlemekten oluşmaktadır ("Diyalektik": Sav [Tez]-Karşısav [Antitez]- Bireşim [Sentez). Bu anlamda Hegel, Kant 'ın söylediği gibi felsefenin deneyimle çelişmeyip, tam tersine eldeki deneyim verilerini bütünüyle felsefı kılarak onlara enson anlamda doğru bir açıklama sunmuş olacağım savunmaktadır. Hegel'in yöntemine göre, sözgelimi "özgürlük" kavramını bilmek istediğimizde, öncelikle yapmamız gereken, hiçbir davranışını bastırma gereği duymayan, düşünmeyen, en önemlisi de hiçbir zaman bu amaçlarla eyleme geçmeyen yabanılların hiçbir sınırlamaya konu olmayan özgürlük kavramlarına bakmaktır. Bundan sonraki ikinci aşamada, bu tür bir özgürlüğün karşıtıyla değiştirilmesi için yabanılların bırakaklan yerdeki uygarlığın ya da yaşamın tiranlığa dönüşmesi gerekecektir. Hukukun kuralları alanda yaşayan yurttaşın konu olduğu üçüncü ve son aşamada, yabanılların tasavvur dahi edemeyeceği kendi özgürlüklerinden çok daha yetkin, çok daha zengin bir özgürlük kavramının ortaya çıkağı duruma yoğunlaşılacaktır. Bu üç aşamalı süreçte açıkça görüleceği üzere, ikinci aşama bütünüyle birinci aşamanın karşın olarak onun ortadan kaldırılmasına karşılık gelirken, buna karşı üçüncü aşama bidrıci aşamaya çok daha yüksek, zengin ve doğru biçimde dönüşü anlatmaktadır.

Hegel bu üç aşamayı sırasıyla

(i) kendinde şey (Ansich);

(ii) kendi dışındaki şey (Anderrsein);(

iii) kendinde ve kendisi için şey (An-und-für.sich) biçiminde adlandırmıştır. Hegel 'e göre bu üç aşama bütün bir düşünce ve varlık alanı boyunca birbirlerini sürekli olarak izleyegelmişlerdir. En soyut mantıksal süreçlerden tutun da zihnin en somut etkinliğine değin bu üç aşamanın peş peşe gelme durumlarını bütün her yerde açıklıkla görmek olanaklıdır. Bu durum Hegel'in gözünde felsefe tarihindeki felsefe dizgelerinin birbirleri peşi sıra gelişleri için de aynen böyledir. Hegel 'e göre söz konusu diyalektik ilişki en iyi felsefi anlatımına varlık ile hiçlik kavramları arasındaki ilişkide bulur. Buna göre "varlık", her zaman için kendi karşıtına, yani "hiçlik" olma yönelimindedir; dolayısıyla bu birbirinin karşıtı iki kavram "oluş" kavramı içerisinde bütünleşmektedirler. Aristotdes mantığına göre, "şurada olan ağaç" için söylenebilecek doğru, "orada olanın ağaç olduğu"dur. Ne var ki Hegel mantığı açısından orada olan ağacın masa ya da kâğıt olabilecek olmasını söylemek de aynı derece doğrudur-söz konusu ağacın gerçekliğinin eksiksiz bilgisini edinmek bakımından. Bu anlamda Hegel gerçekliğin en üst anlatımının "varlık'ta değil "oluş" ta bulunduğunu belirterek, bunun aynı biçimde düşünce için de geçerli olduğunu söylemektedir. Çünkü bir şeyin gerçek bilgisine ulaşabilmek için salt o anki halini ya da durumunu bilmek yetmez, geçmişte ne olduğunu ve gelecekte ne olacağını da bilmek, yani o şeyi bütün bir tarihsel gelişimi içinde bilmek, bir şeyi eksiksiz bilme ediminin ayrılmaz bileşenleridir. Varlık ile hiçliğin, her ikisinden de daha yetkin bir kavram olan "oluş" içerisinde bütünleşik halde içeriliyor olmalarına bağlı olarak, yaşam ite zihin de yine aynı mantık uyarınca "süreç" içerisinde kendilerinden daha yetkin bir kavrama dönüşeceklerdir. Hegel bu noktada en yalınkat biçimin "varlık", ondan sonra gelenin "yaşam", onlardan daha yetkin olarak ortaya çıkanuı da "zihin" olduğunu yineledikten sonra, bu süreci tin (Geist) ya da idea (Begrif) olarak adlandırmaktadır. Kimi Hegel yorucuları Hegel felsefesindeki bütün üç aşamalı süreçlerin Tanrı ile özdeş olduğu gerçeğine dayanarak, bu sürecin de son çözümlemede Tanrı olarak anlaşılması gerektiğini öne sürmektedirler. T'ın, Tanrı ya da Saltık Düşünce sürecine ilişkin bu en temel düşüncelerin ışığı alanda Hegel, her biri farklı bir alanı ele alacak biçimde felsefeyi bölümlere ayırmıştır :

(1) mantık ya da metafıziğin temel araştırma konusu olarak kendinde şey alanı;

(2) doğa felsefesinin temel araştırma konusu olarak kendi dışındaki şey alanı;

(3) tin felsefesinin (Geistesphilosophie) temel araştırma konusu olarak kendinde ve kendisi için şey alanı.

Hegel 'in devlet felsefesi, tarih felsefesi ve Saltık Tin kuramı, felsefesinin görece daha kolay anlaşılır bölümlerini oluşturduklarından çoğunlukla çok daha büyük bir ilgi çekmişlerdir. Devlet'in nesnelleşmiş zihin olduğunu ileri süren Hegel , buna karşı tutkuların, önyargıların, kör itkilerin egemenliği altındaki bireysel zihnin ancak belli ölçülerde özgür olabileceğini savunmaktadır. Bu yüzden yetkin anlamda özgür olmayan bireysel zihin, yurttaş olarak kendisine ait olan tam özgürlüğüne kavuşabilmek için kendisini özgürlüğün karşı olan zorunluluğun boyunduruğu altına sokmaktadır. Söz konusu zorunluluğun boyunduruğu ile karşılaşılması öncelikle ötekilerin haklarının tanınmasında, sonra ahlâkta, en sonunda da temel kurumu aile olan toplumsal ahlâkta kendisini göstermektedir. Ailelerin biraradalığı sivil toplumu oluşturmakla birlikte, bu örgütlenme biçimi Devlet ile karşılaştırıldığında son derece büyük eksikleri olan bir yapılanmadır. Devlet bu noktada Hegel 'e göre düşüncenin en yetkin biçimiyle gövdelenmiş halidir; buna bağli olarak da Tanrı'nın kendisinin gelişiminin aşamalanışında çok önemli bir yer atmaktadır. Devlet' in kendi içinde araştırılmasının bir yerde anayasanın yapılması ile eş anlama geldiğini belirten Hegel, Devlet'in öteki devletler ile ilişkisinin araştırılmasının ise uluslararası hukukun yazılmasına karşılık geldiğini dile getirmektedir. Hegel ayrıca anayasanın ulusun ortak tinini oluşturduğunu, hükümetin ise bu ortak tinin gövdelenmesi olduğunun altını çizdikten sonra, tarihe bakıldığında her ulusun kendisine özgü bir tini bulunduğunu, en büyük suçların bir ulusun tinini hiçe sayan tiranlar ile imparatorlar tarafından işlendiği saptamasında bulunmaktadır. Savaş bu bağlamda Hegel 'e göre siyaset ilerleme için kaçınılmaz bir olgu, daha da önemlisi vazgeçilmez bir araçtır. Bir başka deyişle, savaşın kaçınılmazlığı farklı devletler arasında baş gösteren uyuşmazlığın derinleşerek bunalıma dönüşmesinin doğal bir sonucudur. Bu anlamda tarihsel gelişimin "temeli", Devlet usun tin olarak gövdelenişi olduğundan her zaman için ussaldır. İlk bakışta olumsalmış gibi görünen bütün tarihsel olaylar da gerçekte Devlet'te gövdelenen egemen usun mantıksal açılımından başka bir şey değildir. Hegel'e göre tutkular, itkiler, çıkarlar, karakter yapıları, kişilikler... bunların hepsi ya usun dışavurumudurlar ya da usun kendisini ortaya koyabilmesine olarak tanıyan araçlardır. Bu nedenle tarihsel olayların hep usun kendisini gerçekleştirerek yetkinlik kazanma süreci doğrultusunda anlaşılan gerekmektedir. Bu temel düşüncelerin tuttuğu ışık uyarınca tarihin baştan sona ussal terimler ile kavranması gerektiğini ileri süren Hegel, bütün tarihsel olayların mantıksal kategorilerle enson anlamda açıklığa kavuşturulabileceği düşüncesine sarsılmaz bir inanç duymaktadır.

Hegel 'in tarih felsefesinde, tarihin en genel anlamda üç aşamadan geçerek ussal tinin gerçekliğine yetkinlik kazandırması söz konusudur:

(ı) tek kişinin kayıtsız koşulsuz egemenliğinin doğal sonucu olarak özgürlüğün bastırılması aşaması olan "Oryantal Monarşi";

(ıı)özgürlüğün dengesiz bir demagoji içinde yayılım göstermesi aşaması olan "Eski Yunan Demokrasisi";

(ııı) anayasaya bağlı olarak özgürlüğün yeniden bütünleşme aşaması olan "Hıristiyan Anayasa Monarşisi".

Hegel 'e göre Devlet'te dahi zihin öteki zihinlerin varliğıyla sınırlandırılmış durumdadır. Bu nedenle özgürlüğün edinim sürecinde son bir aşamanın daha katedilmesi gerekmektedir. Bu son aşama saltık zihnin sanatta, dinde ve felsefede salt kendisini kendisi olarak düşünmesidir. Sanatta zihin, ortaya konan sanat yapıtında kendi üzerine sezgisel düşünümünü gerçekleştirir; bu anlamda sanat dallarının gelişimi saltık düşüncenin ya da zihnin sanat yapıtında kendisini ne denli gerçekleştirdiğine bakılarak değerlendirilecek bir konudur.

Öte yanda dinde zihin, sonlu şeylerin sınırlılıkları karşısında kendi üstünlüğünü duyumsayarak gerçekleştirmektedir kendisini. Aynı felsefe tarihinde olduğu gibi, dinler tarihinde de tinin gelişim sürecinde belirleyici olan üç aşama söz konusudur:

(ı) sonsuzluk düşüncesinin alabildiğine abartılış aşaması olan "Oryantal Din";

(ıı) sonluya verilen yakışıksız ve yersiz önem aşaması olan "Eski Yunan Dini";

(iıı) sonlu ile sonsuzluğun bütünleşme aşaması olan "Hıristiyanlık Dini".

Felsefe olarak salak zihnin kendisini gerçekleştirmesi, hem dinsel duygulardaki sınırlanmışlıkları aşması bakımından hem de sezgisel düşünümü yetkinleştirmesi bakımından bütün doğruluğu Us yoluyla edinebilmenin olanakli tek yoludur. En yüksek Us ve kendisinin en yetkin biçimde gerçekleştirmiş Tin biçimi olması nedeniyle felsefe, sanatın ve dinin konu olduğu sınırlanmışlıkların hiçbirine konu değildir. Felsefe bu anlamda Hegel ‘e göre "öznel zihin ile nesnel zihnin en yüksek, en özgür, en ussal bütünleşimidir; daha açık bir deyişle Saltık Tin in bütün gelişim tarihinin enson ve en üstün amacıdır." Hegel'in, bu "son" büyük dizgecinin belli başlı yapıtları arasında ;

Phenomenologie des Geistes Tinin Görüngübilimi , 1807

Wissenschaft der Logik (Mantık Bilimi , l816),

Ana Çizgileriyle Felsefe Bilimleri Ansiklopedisi , 1817 ile

Hukuk Felsefesinin İlkeleri , 1821 sayılabilir.

Ayrıca Hegel'in ölümünden hemen sonra (1832'den itibaren) ders notları ayıklanarak kitaplaştırılmıştır:

(Estetik Üzerine Dersler ),

(Din Felsefesi Dersleri ),

(Felsefe Tarihi

(Dünya Tarihi Felsefesi ).
#33 - Temmuz 23 2006, 11:09:24

Thales
Milet - İ.Ö.625

Thales, doğa nedir sorusunu ilk ortaya atan filozof olarak tanınır. O, herşeyin temelini, ilk ilkesini, kökünü oluşturan maddenin su olduğunu düşünmüştür. Onu bu düşünceye iten ise "hiçten, hiçbirşey meydana gelmez." tezidir. Herşeyden önce hiç birşey yoktu diyemezdi ve su hep vardı, var olacaktı.
Ayrıca "herşey tanrılarla dolu" demiştir. Yani tüm cisimler su ile doludur, bu su bir çeşit ruh gibidir bir şeyin var olmasını sağlayan ona canlılık veren bir enerji gibi anlaşılmalıdır. Thales bir başlangıç yapmış ve doğa üzerine sorduğu soruyu özgür düşüncesi ile açıklamaya çalışmıştır. Kendisinden sonraki filozoflar bu temel üzerine çalışacaklardır.
#34 - Temmuz 23 2006, 11:09:56

FARABİ: 870-950 yılları arasında yaşamış olan İslam düşünürü.

Sistemi Aristoteles mantığına dayanan akılcı bir metafizikten oluşan, Aristoteles'in sistemini Plotinos'un görüşleri yardımıyla, İslam inancı ile uzlaştırmaya çalisan Farabi, Tanrı'nın varoluşunu kanıtlarken, Aristoteles'in akılyürütme çizgisini takip etmiştir. Ona göre, bu dünyadaki nesneler hareket etmekte, değişmektedirler. Dünyadaki nesneler hareketlerini bir ilk Hareket Ettiriciden almak durumundadırlar. Bu ilk Hareket Ettirici ise, Tanrı'dır.

Farabi, varlık anlayışında, mümkün ya da olumsal varlıklar adını verdiği nesneler ile Tanrı arasındaki farklılık ve ayrılığı, mümkün varlıkların Tanrı'dan, ilk varlıktan sudur ettiklerini söyleyerek açıklamaya ve temellendirmeye çalisir. Farabi'ye göre, ilk varlık, Tanrı, varlık taşkını yoluyla evrendeki bütün varlık düzenini 'doğal bir zorunlulukla' meydana getirir. Evren Tanrı'nın değerine hiçbir şey katmaz. Yetkin bir varlık olan Tanrı'nın hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Tanrı'yla evren arasındaki ilişkiyi, evrenin Tanrı'dan sudur, türüm yoluyla ve zorunlulukla çiktigini söyleyerek açıklayan Farabi'ye göre, evren aynı zamanda Tanrı'nın sonsuz cömertliğinin bir sonucudur. Tanrı, Farabi'nin sisteminde herşeydir. Tanrı seven, sevilen ve sevgidir. O bilen, bilinen ve bilgidir.

Tanrı herşey olduğuna ve hiçbir şeye ihtiyaç duymadığına göre, Farabi bu noktada, mümkün varlıkların varoluşları için, Tanrı'nın yalnızca kendisini konu alan bilme faaliyetine başvurur. Buna göre, yaratıklar, Tanrı'ya en yakın 'akıllar' halinde Tanrı'dan çikip varlığa gelirler. Onun sudur, türüm anlayışına göre, Tanrı'nın kendi tözünü bilmesinden birinci akıl doğar; bu aklın Tanrı'yı bilmesinden ise, ikinci akıl türer. Böylelikle, ortaya sırasıyla 10 akıl çikar; onuncu akıl, etkin akıldır (aklı faal). Birinci aklın varlığı, Tanrı dolayısıyla zorunlu, ama kendi özünde mümkündür; ilk akıl, kendini bu niteliğiyle bildiği için, onun maddesinden birinci gök katı, formundan da (suretinden de) o gök katının ruhu sudur eder. Böylelikle on akıldan her birinin karşilığı olarak bir gök katı türer. Madde de Tanrı'dan sudur etmiştir. Belirsizlik demek olan madde, Tanrı'ya en uzak olan varlıktır.

Etkin Akıl insan ruhunun da nedenidir. İnsan anlayışında, Farabi insanın ruh ve bedenden meydana geldiğini söyler. Bedenin yetkinliği ruhtan, ruhun yetkinliği ise akıldan kaynaklanmaktadır. Ruhun başlıca görevleri eylem, anlama ve algılamadır. Ona göre, bitkisel, hayvani ve insani olmak üzere, üç tür ruh vardır. Bitkisel ruhun görevi, bireyin yetişme ve gelişmesi ile soyun sürdürülmesi, hayvansal ruhu görevi iyinin alınıp kötüden uzak durulması, insani ruhun görevi ise güzelin ve yararlının seçilmesidir.

Farabi ahlak anlayışında, insanın akıl yoluyla iyi ve kötüyü ayırt edebileceğini savunur. İnsan için amaç mutluluk, en büyük erdem de bilgeliktir. Farabi'ye göre, en yüksek iyi olan mutluluk, etkin akıl ile birleşmek yoluyla gerçekleşir. Zira, insan kendisini anlamak için evreni anlamak, evreni anlamak için de evrenin amacını kavramak durumundadır. Evrenin esas ve en yüksek amacını anlamak, insan için gerçek mutluluktur. İnsanın kendisini ve evrenin amacını anlamaya kalkışması ise, bilim ve felsefe yapmakla ilgili bir şeydir. İnsan aklının en yüksek düzeyde yetkinleşmesi, insan aklını Etkin Akıl'a yaklaştırır.

Etkin akıl insan aklının yönelebileceği en yüksek hedeftir. Etkin akıl'a ulaşmak, bu dünyada Gerçek, Doğru, İyi ve Güzeli ortaya çikaran felsefe, bilim ve sanatla uğraşmak yoluyla olur. Böylelikle, insan ruhunu temizler, saflaştırır. İşte, bu, insan için ölümsüzlükle eşanlamlıdır. Bu yol Tanrı'ya yöneliş, Tanrı'ya varış yoludur. Bu ise, insan tadabileceği en yüksek mutluluktur.

Farabi'ye göre, etkin akıl'a yönelmek durumunda olan şanslı insanlar filozoflar, bilim adamları, peygamber ya da gerçek yönetici ve sanatçılardır. Demek ki, doğrulara ulaşan filozof ve bilim adamı, iyilikler meydana getiren gerçek yönetici, güzellikler yaratan sanatçı, ona göre, birbirlerinden çok farklı olmayan insanlardır. Filozof ve bilim adamı gerçeği ve doğruyu, bilimsel yöntemle tanır. Yani, o etkin akıl'a kendi yolundan giderek varır. Peygamber ve gerçek yönetici gerçeği ve doğruyu, vahiy yoluyla bilir. Yani, o da etkin akıl'a kendi yolundan giderek ulaşir. Farabi'nin bu düşüncesine göre, bilim, din ve felsefe, birbirlerini ortadan kaldırmak yerine, birbirlerini tamamlayan disiplinlerdir. Onlar yalnızca aynı gerçeğe ve doğruya, etkin akıl'a ulaşmanın farklı yollarıdırlar
#35 - Temmuz 23 2006, 11:10:24

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich

Büyük bir sistem kurarak, Kant'ın imkansız olduğunu söylediği şeyi gerçekleştirmiş, yani rasyonel bir metafizik kurmuş olan ünlü Alman filozofu. 1770-1831 yılları arasında yaşamış olan Hegel'in temel eserleri: Phanomenologie des Geistes (Tinin Fenomenolojisi), Wissenschaft der Logik (Mantık Bilimi), Enzyklopadie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (Felsefi Bilimler Ansiklopedisi), Grundlinien der Philosophie des Rechts (Hukuk Felsefesinin İlkeleri).

Metafiziği: Alman idealizminin kurucusu olan Kant, aklın kendisinin a priori kategorileri ve bilginin formlarını, kalıplarını sağladığı için, bilginin mümkün olduğunu söylemişti. O bilginin, bu a priori kalıplarının insandan, içeriğinin ise dış dünyadan, insanın dışındaki gerçeklikten geldiğini savunmuştu. Buna göre, insan zihni, bilgiye a priori, deneyden bağımsız olan formları, kategorileri sağlar, bu formların malzemesi, içeriği ise insandan bağımsızdır, dışarıdan gelir. Hegel, işte bu noktada bilginin formları kadar içeriğinin de zihnin eseri, ürünü olması gerektiğini savunur. Demek ki, bilginin tüm ögeleri zihnin eseridir.

Hegel'e göre, insan, bilgide kendisinin dışında olan, kendisinin yaratmadığı ve insandan bağımsız olan bir dünyayı tecrübe etmektedir. Bu doğal dünya bütünüyle zihnin eseridir, fakat biz insanların zihinlerinin eseri değildir; bilgimizin nesneleri bizim zihinlerimiz tarafından yaratılmamıştır. Bundan Hegel'e göre, şu sonuç çikar: Bu dünya, bu dünyayı meydana getiren ve bilgimizin konusu olan nesneler, sonlu bireyin, insanın zihninden başka bir zihnin eseri olmalıdır. Bilginin nesneleri ve dolayısıyla bütün bir evren mutlak bir öznenin, mutlak bir Zihin, Akıl ya da Tinin ürünüdür. Hegel'in Tin, Geist, İde, Mutlak, Mutlak Zihin adını verdiği bu tinsel varlık, tüm bireysel, sonlu insan ruhlarının dışındaki nesnel bir varlık olup, Tanrı'dan başka bir şey değildir. Hegel, Mutlak Zihnin, Geist'in özüne, insan aklı tarafından nüfuz edildiğine inanır, çünkü Mutlak Zihin, insan aklının işleyişinde olduğu kadar, doğada da açığa çikar.

Yani, Geist kendisini Hegel'e göre, doğada ve insan aklında ifade eder. Ona göre, gerçekliğin tümü yalnızca bir İde, Mutlak ya da Nesnel Akıl, bir Mutlak Tin aracılığıyla anlaşilabilir. Bu Mutlak Akıl, dünya tarihi boyunca bir evrim süreci içinde olmuştur. Mutlak Akıl aşkın, kendi kendisine yeten, kendi kendisinin mutlak olarak bilincinde olan, tam olarak bağımsız bir varlık olmaya çalismaktadir. Söz konusu evrim süreci, mutlak Aklın tam olarak rasyonel ve anlaşilır bir varlık haline gelme çabasidir.

Düşünce ile varlığın, mantık ile metafiziğin bir ve aynı gerçekliğin iki farklı yüzü olduğunu söyleyen Hegel'de Mutlak Zihin statik bir varlık değil, fakat dinamik bir süreçtir. Bu Mutlak Zihin, dünyadan ayrı bir varlık değil, fakat özel bir bakış açısından görüldüğünde, dünyadır. Hegel'in dinamik bir süreç olarak betimlediği bu mutlak varlık, onun diyalektik adını verdiği üçlü adımlardan oluşan hareketlerle değişir ve gelişir. İşte dünya, varlık, kültür ve uygarlık dediğimiz herşey, Mutlak Zihnin üçlü adımlarından oluşan diyalektik hareketlerinden meydana gelir. Evren, kendisinde mutlak Aklın amaçları ya da hedeflerinin gerçekleştiği bir evrim sürecidir.

Hegel'in bu anlayışı, teleolojik ya da organik bir anlayıştır. Evrimde en önemli şey, başlangıçta varolandan ziyade, sonuçta ortaya çikandir. Hakikat bütündedir, ama bütün yalnızca evrim süreci tamamlandığında gerçekleşir. Mutlak olan özü itibariyle bir sonuç, bir tamamlanmadır. Felsefe, buna göre, sonuçlarla ilgilenir; o, bir evrenin başka bir evreden nasıl zorunlu olarak çiktigini göstermek durumundadır. Bu hareket doğada ve hatta tarihte bilinçsiz olarak gerçekleşir. Hegel'e göre, düşünür bu sürecin bilincinde olabilir; o bu süreci betimleyebilir. Düşünür evrenin anlamını bildiği, evrensel dinamik aklın kategorilerini, işlemlerini yakaladığı zaman, en yüksek bilgi düzeyine yükselir. Filozofun zihnindeki kavramların diyalektik evrimi, dünyanın nesnel evrimiyle çakisi; öznel düşüncenin evrimi ve kategorileri, evrenin kategorileriyle bir ve aynıdır. Düşünce ve varlık özdestir.

Yöntem: Mutlak varlığın bilgi ya da düşünce süreciyle doğal süreci kapsayan gelişme süreci, Hegel'e göre, diyalektik yoluyla gerçekleşir. Diyalektik, hem düşünmenin hem de bütün varlığın gelişme biçimidir. Düşünme de varlık da hep karşitların içinden geçerek, karşitları uzlaştırarak gelişir. Felsefenin görevi şeylerin doğasını anlamak, şeylerin doğasının, varoluşunun, özünün ve amacının ne olduğunu bildirmek ise eğer, felsefenin yöntemi bu amaca uygun bir yöntem olmak durumundadır. Yöntem, evrendeki rasyonel süreci yeniden yaratıp ifade etmelidir. Bu amaca ise, Hegel'e göre, gizemli bir biçimde, dahinin sezgileriyle veya daha özel bir yolla ulaşilamaz.

Hegel felsefenin, Kant'ın da belirtmiş olduğu gibi, kavramsal bilgi olduğunu öne sürer. Fakat biz gerçekliği soyut kavramlarla tüketemeyiz; zira gerçeklik, soyut kavramların gereği gibi yansıtamayacağı, hareket halindeki dinamik bir süreçtir. Çünkü gerçeklik olumsuzlamalarla, çeliskilerle ve karşitlıklarla doludur. Bir şeyi gerçekte olduğu şekliyle anlatabilmek için, Hegel'e göre, onun hakkındaki tüm doğruları ifade etmemiz, onun tüm çeliskilerini belirtmemiz ve bu çeliskilerin nasıl uzlaştırıldığını göstermemiz gerekir. Bu ise, diyalektik yöntemle olur.

Buna göre, düşünce diyalektik olarak ilerlediğinde, en basit, en soyut ve içerik bakımından en boş olan kavramlardan daha kompleks, daha somut ve daha zengin kavramlara doğru ilerler. Hegel'in diyalektik yöntem adını verdiği bu yönteme göre, biz işe soyut ve tümel bir kavramla başlarız (tez); bu kavram bir çeliskiye yol açar (antitez); birbirlerine çelisik olan bu iki fikir, ilk iki kavramın bir birliğini ifade eden üçüncü bir kavramda uzlaştırılır (sentez). Yeni kavram da yeni birtakım problem ve çeliskilere yol açar, öyle ki bunların da başka kavramlarda çözümlenmesi gerekir. Diyalektik süreç, bundan dolayı kendisinde tüm karşitlıkların hem barındığı ve hem de çözüldügü, nihai ve en yüksek kavrama ulaşilıncaya kadar sürer.

Bununla birlikte, tek bir kavram, en yüksek kavram bile olsa, bütün bir gerçekliği göstermez. Tüm kavramlar yalnızca kısmi doğrulardır. Bilgi bütün bir kavramlar sisteminden meydana gelir. Doğruluk ve bilgi, tıpkı rasyonel gerçekliğin kendisi gibi, canlı bir mantıksal süreçtir. Buna göre, bir düşünce zorunlu olarak başka bir düşünceden çikar; bir düşünce, başka bir düşünce meydana getirmek üzere kendisiyle birleşeceği düşüncede, bir çeliskiye yol açar. Diyalektik hareket düşüncenin mantıksal olarak kendi kendisini açmasıdır.

Hegel'e göre, filozofun yapması gereken şey, düşüncenin tanımlanan şekilde kendi mantıksal akışını izlemesine izin vermektir. Bu süreç tam olarak ve gereği gibi gerçekleştirildiğinde, dünyadaki süreçle bir ve aynı olan bir süreçtir. Hegel'e göre, Mutlak'ın, Geist'in diyalektik hareketinin birinci adımında O, kendisindedir. Burada Geist, henüz bir imkanlar ülkesidir. O, kuvve halinde olan gücünün henüz gerçekleştirmemiştir (Tez). Bununla birlikte, onun kendisini bilmesi, tanıması için, Geist'in kendisine bir gerçeklik kazandırması gerekir.

Geist, Mutlak Zihin bu amaçla kendisini ilk olarak doğada gerçekleştirir (Antitez). Doğa, dünya dediğimiz şey, Hegel'e göre, karşitlaşmış, farklılaşmış hale gelen mutlak varlıktır. Soyut ve farklılaşmamış halde bulunan İde'nin tek tek varlıklar haline gelerek kendi dışında bir varlık haline dönüşmesidir. O, şimdi kendisinden başka bir şey olmuş, özüne aykırı düşmüştür. Geist, Mutlak Zihin doğada kendisine yabancılaşmış, kendi özü ile çelisik bir duruma düşmüştür. Bu çeliski, diyalektik sürecin üçüncü basamağında, kültür dünyasında ortadan kalkar (Sentez). Bununla da, Geist yeniden kendini bulur, kendine döner, ancak o, bu kez bilincine tam olarak varmış, özgürlüge kavuşmuş durumdadır. Çünkü, Geist'in yasası, doğal dünyada zorunluluk, buna karşin kültür dünyasında özgürlüktür.

Kültür felsefesi: Geist, kendisini kültür dünyasında diyalektiğin üçlü hareketi gereğince, Sübjektif Geist (Öznel Ruh), Objektif Geist (Nesnel Ruh) ve Mutlak Geist (Mutlak Ruh) olarak açar. Buna göre, subjektif Geist en alt düzeyinden en üst düzeyine kadar insan ruhunu meydana getirir. Geist, kendisine yönelmiş özgür bir varlık, kendisini bilip tanıyan bağımsız bir gerçeklik haline gelmek için, doğadan yavaş yavaş sıyrılır. O, henüz gelişmemiş bir ruh halindedir ve bu haliyle antropoloji biliminin araştırma ve inceleme konusu olur. Ruhun henüz doğadan tümüyle sıyrılamadığı bu aşamada, ona karşilık gelen kavrayış biçimi duyumdur. Ruh, daha sonraki aşamada 'duygu' ya da hissetmeye geçer. Hissetmenin en gelişmiş ve tamamlanmış şekli 'kendini hissetme'dir ve bu bilince giden bir ara basamaktır. Bilinç, böylelikle duyum, algı ve anlayış aşamalarından geçerek kendini özgür bir Ben (Ruh, Zihin) olarak tanır.

O, bundan sonra başka benleri de tanır ve kabul eder. Böylelikle, Geist kendisini Nesnel Ruh olarak gerçekleştirir ve ortaya ahlaklılık ve Devlet çikar. Bu durum benin kendi içinde kalmaktan kurtularak genel kurallara ve öznellikten nesnelliğe yükselmesi demektir. Böylece, herkes için geçerli olan, herkesi kavrayan nesnel Ruh ortaya çikmis olur. Tarih dediğimiz şey, Hegel'e göre, halklarda beliren Ruhun gelişmesinden başka bir şey değildir. Tarihin belli bir anında, belli bir halk, Ruhun gelişmesini üzerine alır. Ruhun hukuk, devlet, ahlak ve tarih alanındaki bu nesnelleşmesi boyunca kendine dönmesi, kendini tanıması, mutlak Ruhun bilincine varması söz konusudur. Özel isteklerin, tutkuların ve eğilimlerin alanında, herkes işçin geçerli nesnel ilkeleri ortaya koyarak, onları hukuk, ahlak, devlet şeklinde kabul eden Ruh, bütün koşullardan sıyrılarak kendini tanımaya, kendi özünü farketmeye başlar. Böylelikle, Mutlak Ruh haline gelir.

Mutlak Ruh da üç adımlı bir hareketle gerçekleşir. Onun birinci aşaması sanat (tez), ikinci aşaması ise dindir (antitez). Buna karşin, onun üçüncü aşaması felsefedir (sentez). Felsefe, Hegel'e göre, hem sanatın hem de dinin aşilması ve onların içlerinde taşidıkları hakikatin daha üst bir düzeyde kavranmasıdır. Felsefe, Geist'ı, mutlak varlık olarak kavrar ve onu hem maddi olmayan bir düşünce, hem de elle tutulup gözle görülebilen bütün varlıkların birliği olarak kavrar
#36 - Temmuz 23 2006, 11:10:54

HERAKLEİTOS: Parmenides'in durağan ve değişmez varlığına karşi, niteliksel değişme olarak oluşun gerçekliğini öne süren Yunan filozofu.

Bilgi bakımından, empirik ya da duyusal bilgiye hiç değer vermeyen Herakleitos, gözlerin ve kulakların kötü tanıklar olduğunu öne sürerek, rasyonalizmin savunuculuğunu yapmıştır. Çok şey bilmeye, ansiklopedik bir bilgiye karşi çikan filozof, çok şey bilmenin akıllı olmayı ögretmedigini söylemiştir. Siyasi alanda, demokrasi karşitı eğilimlerini, çogunluk geniş halk yığınlarına karşi duyduğu nefretle birleştiren ve 'bir kişinin, yetkin biriyse eğer, kendisi için, on bin kişiden daha değerli olduğunu' söyleyen Herakleitos'un metafiziğinin en önemli tezi, hiç kuşku yok ki, çatisma ve savaşin herşeyin babası olduğu düşüncesidir. Ona göre, karşitların savaşi, varlık ya da oluşun tek ve en önemli koşuludur. Zira bu savaş olmasaydı, hiçbir şey varolmayacaktı. Bundan dolayı, varlıkların doğuş ya da varlığa gelişi, birbirlerine karşit olan ve dolayısıyla birbirlerini varlıkta tutan karşitların çatismasina bağlıdır.

Onun varlık ögretisinin ikinci tezi ise, herşeyin birliğini ortaya koyar. Birlik, tıpkı İyonyalı düşünürlerde olduğu gibi, evrenin ilk maddesinden, evrendeki herşeyin kendisinden doğduğu maddi tözden meydana gelir. Bu birliği ateşte bulan Herakleitos'a göre, ateş, örnegin yoğunlaştığı zaman, nemli hale gelir ve basınç altında suya dönüşür. Su donduğu zaman ise, toprak olup çikar. Onun ilk madde olarak ateşi seçmesi, daha çok ondaki oluşu, değişme ve birlikten çokluga geçiş sürecini en iyi, yakarak ve yıkarak yaşayan ateş ifade ettiği için önem taşir.

Herakleitos birliğin olduğu kadar, çoklugun da hakkını veren bir filozoftur. Başka bir deyişle, o monist bir filozof olduğu kadar, aynı zamanda bir çokluk filozofudur. Onun çokluk filozofu olmasını mümkün kılan şey ise, oluşu ön plana çikartmis olmasıdır. Herakleitos'a göre, çokluk ya da karşitlar olmaksızın, varlık ya da oluş olamaz. O, bir yandan da çoklugun birliğe dayandığını söylemiştir. Bundan dolayı, çokluk olmadan birlik, birlik olmadan da çokluk olamaz. Evren, aynı zamanda hem bir ve hem de çoktur; bu da, oluşla ifade edilir.

Herakleitos, birlikten çokluga geçiş ve oluş sürecini, ateşle ve dolayısıyla akış düşüncesiyle ifade etmiştir. Bu onun varlık görüşünün üçüncü temel tezini meydana getirmektedir. Şeylerin sürekli akışı, herşeyin akmakta oluşu, evrenle ilgili en önemli doğrudur. Ona göre, evrende kalıcılık ve durağanlık yoktur; herşey değişmekte, yakarak, yıkarak yaşamaktadır.

Herakleitos kendisinden önceki filozofların boşu boşuna evrende kalıcılık ve süreklilik aradıklarını, oysa evrende kalıcılık bulunmayıp, mutlak bir değişmenin söz konusu olduğunu öne sürmüştür. Nehir akıp gittiği için, o aynı nehre iki kez giremeyeceğimizi belirtir. Evrende hiçbir nesne, nesnelerin hiçbir özelligi yoktur ki, değişmeden aynı kalsın. Herşey bir başka şeyin yıkımı ve ölümü sayesinde varlığa gelmekte ve daha sonra yok olup gitmektedir. Evrendeki tüm ögeler arasında sürekli bir çatisma ve savaş hali vardır ve değişmeyen tek şey, bu değişme halinin sonucu olan kozmik denge durumudur.
#37 - Temmuz 23 2006, 11:11:18

KANT, Immanuel: 1724-1804 yılları arasında yaşamış olan ünlü Alman filozofu. Temel eserleri: Kritik der Reinen Vernunft (Saf Aklın Eleştirisi), Kritik der Pratischen Vernunft (Pratik Aklın Eleştirisi) ve Kritik der Urteilkraft (Yargı Gücünün Eleştirisi).

Temeller: Modern felsefenin gelişim seyrine uygun olarak epistemolojiyi ön plana çikartmis olan Kant, öncelikle Hume'dan etkilenmiştir. Kendi deyişiyle Hume onu dogmatik uykusundan uyandıran, spekülatif felsefe alanındaki araştırmalarına yeni bir yön veren filozof olmuştur. Öte yandan, o Descartes'in akılcılığının da birtakım olumlu yönler içerdiğini saptamış ve zihnimizin, matematikle uğraştığı zamanki işleyiş tarzı karşisında adeta büyülenmiştir. Kant, bundan başka asıl, onyedinci ve onsekizinci yüzyıllarda göz kamaştırıcı gelişmeler kaydeden bilimden, özellikle de fizikten etkilenmiştir. Kant'ın gözünde bilim, öncülleri kesin olan ve yöntemleri, ancak Hume'unki gibi felsefi bir kuşkuculuk benimsendiği zaman, sorgulanabilen evrensel bir disiplindir. Bir bilim adamı, Kant'a göre, bir yandan kendisinden önceki bilim adamlarının ulaştığı sonuçları kabul eder; yine, bir bilim adamı kabul ettiği bu sonuçlara ek olarak, yeni araştırmalara giriştiği zaman, deneysel yöntemler kullanır. Bilim yansızdır ve nesneldir.

Öte yandan bilimin, özellikle de Newton tarafından geliştirilen modern fiziğin çok başarılı sonuçlar doğurmuş olan yöntemi, Kant'a göre, rasyonalizmi de empirizmi de aşarak gelişmiştir. Başka bir deyişle, fizik bilimi, rasyonalizmin ulaştığı sonuçları da, empirizmin ulaştığı sonuçları da yanlışlayarak gelişimini sürdürmektedir. Buna göre, kendisine en sağlam bilgi modeli olarak düşünülen matematiği örnek alan rasyonalizm, şeylerin bizatihi kendilerine yönelmeden, şeylerin kendileriyle bir temas kurmadan, yalnızca düşünceleri birbirlerine bağlamakla yetinip, şeylerin kendileriyle ilgili olarak a priori sonuçlara ulaşir. Oysa fizik, matematiği de kullanarak şeylerin bizzatihi kendilerine yönelmekte, şeylerin kendileriyle, rasyonalizm tarafından kurulamayan teması, başarılı bir biçimde kurmaktadır.

Kant'a göre, İngiliz filozofu Hume'un empirizmi, belirli bir nedenden daima aynı sonucun çikacagini hiçbir zaman kesin olarak bilemeyeceğimizi savunmak suretiyle, nedensellikle ilgili olarak kuşkucu bir tavrı benimsemiştir. Oysa, çok başarılı sonuçlar elde etmiş olan fizik bilimi hemen tümüyle nedensellik ilkesine dayanmaktadır. Kant bu bağlamda, kendisine düşen işin, rasyonalizm tarafından da, empirizm tarafından da açıklanıp temellendirilemeyen bilimi, özellikle de fizik bilimini temellendirmek, bilimsel bir biçimde düşündüğü zaman, insan zihninin nasıl işlediğini bulmak olduğunu düşünmüştür.

Başka bir deyişle, o felsefedeki ilk ve temel misyonunun bilimi temellendirmek, daha sonra da ahlakın ve dinin rasyonelliğini savunmak olduğuna inanmıştır. Bununla birlikte, bu hiç de kolay bir iş değildir, çünkü bilim ve din yüzyıllardır birbirlerine karşi amansız bir mücadele içinde olmuşlar ve bilim, dinin otoritesi karşisında mutlak bir zafer kazanma yoluna girmiştir. Bu zafer, Kant'a göre, bilimin bakış açısından iyi ve olumlu olmakla birlikte, ahlak ve dinin bakış açısından tam bir felakettir.

Bilimin dinin müdahaleleri karşisında özerkligini kazanması hiç kuşku yok ki iyi bir şeydir, fakat bu, bilimsel olmayan tüm inançların, din ve ahlakın temelsizleşmesi ve anlamsızlaşması anlamına geliyorsa, bilimin zaferi, insanlık açısından, dinin bakış açısından gerçek bir felakettir. Kant, öyleyse, yalnızca din, bilim ve ahlakı temellendirmek durumunda kalmamış, fakat rasyonel bir varlık olmanın ne anlama geldiğini gösterme durumunda kalmıştır. O, işte bu amacı gerçekleştirebilmek için, hem Descartes'in rasyonalizminden ve hem de Hume'un empirizminden önemli gördüğü ögeleri alarak, transendental epistemolojik idealizm diye bilinen kendi bilgi kuramını geliştirmiş, yükselen bilimin felsefi temellerini gösterdikten sonra, özgürlük ve ödev düşüncesine dayanarak Hıristiyan ahlakını savunma çabasi vermiştir.

Bilgi Görüşleri: Düşüncesinde rasyonalist felsefeyle empirist felsefenin bir sentezini yapan Immanuel Kant, bilgide hem deneyimin ve hem de aklın katkısının kaçınılmaz olduğunu öne sürmüştür. O, ilk olarak en basit bir deneyimin, duyu izlenimlerinin bile a priori bir ögeyi, deneyden türemeyen, fakat deneyi yaratan ve mümkün kılan bir ögeyi içerdiğini göstermiştir. Söz konusu a priori ögelere karşilık gelen zaman ve mekana, deneyin transendental koşulları adını veren Kant, böylelikle Hume'un matematiksel bilimlerin tümüyle analitik bir yapıda olduğu görüşüne karşi, matematiğin mekan ve sayıyla ilgili yargılarının sentetik doğasını ortaya koyabilme imkanı bulabilmiştir.

Başka bir deyişle, zihnin bilgideki temel, ayırıcı faaliyetini deneyimden gelen ham ve işlenmemiş malzemeyi bir sentezden geçirmek ve bu malzemeyi birleştirip, ona bir birlik kazan9dırmak olarak tanımlayan Kant'a göre, zihin söz konusu sentezi, herşeyden önce, çesitli tecrübelerimizi sezginin belirli kalıpları içine yerleştirerek gerçekleştirir. Sezginin söz konusu kalıpları ise zaman ve mekandır. Buna göre, biz şeyleri zorunlulukla zaman ve mekan içinde olan şeyler olarak algılarız. Bununla birlikte, zaman ve mekan duyu-deneyinden türetilmiş ideler, izlenimler ya da kavramlar değildirler. Zaman ve mekanla, Kant'a göre, doğrudan ve aracısız olarak sezgide karşilaşilır. Bunlar sezginin a priori, yani her türlü deneyimden önce gelen ve her tür deneyin onsuz olunamaz koşulları olan kalıplarıdırlar. Yani, bunlar duyu-deneyindeki nesneleri her zaman kendileri aracılığıyla algılamakta olduğumuz gözlüklerdir. O zaman ve mekanla ilgili bu ögretisine transendental estetik adını verdikten sonra, transendental analitiğe, kategoriler ögretisine geçmiş ve tıpkı, duyarlık ya da deneyimin a priori algı formları içermesi gibi, doğaya ilişkin araştırma ve bilginin de bağıntı, töz ve nedensellik türünden a priori ilkeleri içerdiğini göstermiştir.

En sıradan düşüncede bile, sistematik olmayan bir tarzda varolan bu kategoriler, matematiksel-mekanik bir doğa biliminin temel ögeleri olarak ortaya çikar ve rasyonel bir doğa kavrayışını mümkün hale getirir. Başka bir deyişle, düşüncenin ya da insan zihninin duyu-deneyinden gelen malzemeye bir birlik kazandırması veya söz konusu malzemeyi bir sentezden geçirmesiyle ilgili olan belirli kategorilerin bulunduğunu ifade eden Kant'a göre, zihin söz konusu sentez ya da birleştirme faaliyetini çesitli yargılar ortaya koymak suretiyle gerçekleştirir, öyle ki bu yargılar bizim dünyaya ilişkin yorumumuzun temel bileşenlerini meydana getirir. Deneyimde söz konusu olan çokluk, Kant'a göre, bizim tarafımızdan nicelik, nitelik, bağıntı, töz gibi belirli değişmez formlar ya da kavramlar aracılığıyla değerlendirilir ya da yargılanır. Örnegin, nicelikle ilgili bir yargı söz konusu olduğunda, zihnimizde bir ya da çok olan vardır. Nitelikle ilgili bir yargı öne sürdüğümüz zaman, ya olumlu ya da olumsuz bir önerme ortaya koyarız. Bağıntıyla ilgili bir yargıda bulunduğumuz zaman ise, ya neden ile sonucu ya da özne ile yüklem bağıntısını düşünürüz.

Bütün bu düşünme tarzları, Kant'a göre, zihnin duyu-deneyinden gelen malzemeyi birleştirme, bu malzemeyi sentezden geçirme ya da söz konusu malzemeye bir birlik kazandırma faaliyetinin temel bileşenleridir. Ve biz bu sentez faaliyetiyle de duyu izlenimlerinin çoklugundan, yani sonsuz sayıdaki darmadağınık izlenimden, tek bir tutarlı dünya resmi elde ederiz.

Kant'a göre, duyu deneyinin kapsamı içine giren her nesne, bu kategorilerden birine ya da diğerine uymak durumundadır. Zira anlama yetisi, insan zihni bu kategorilere uymayan bir şeyi hiçbir şekilde konu alamaz, alsa bile anlayamaz. Görünüşlerin, fenomenlerin bir şekilde anlaşilabilmeleri için, onlara anlama yetisinin kategorileri aracılığıyla bir yapı kazandırılması gerekmektedir. Anlama yetisinin kategorilerine uymayan bir şey insan zihni tarafından bilinemez. Kant'a göre, duyu-deneyimiz belirli bir yapı ve bir birlik sergilemektedir. İşte duyu-deneyinin sergilediği bu yapı ve birlik, ancak ve ancak görünüşleri kendi kategorilerine göre düzenleyen anlama yetisinin faaliyetiyle açıklanabilir.

Bununla birlikte, kategoriler düşüncenin ya da bilginin öznel koşulları olduklarından, burada bunların nasıl olup da nesnel bir geçerliliğe sahip olabildiği, yani nesnelere ilişkin bilgimizi mümkün kılan koşulları sağlayabildikleri sorusu ortaya çikar. Kant'a göre, a priori kavramlar olarak kategorilerin nesnel geçerliliği, insanın nesnelere ilişkin duyu-deneyinin yalnızca bu kategoriler sayesinde mümkün olabilmesi olgusuna dayanır. Duyu-deneyinin bir nesnesi, yalnızca bu kategorilerle düşünülebilir. Bir nesneyle ilgili bir düşünce, onunla ilgili tüm yargılar ve dolayısıyla ona ilişkin bilgi, yalnızca kategorilerin sağladığı kavramsal çerçeve içinde olanaklıdır.

İnsan zihninin yalnızca, kategorileri aracılığıyla kendilerine bir yapı kazandırdığı fenomenleri bilebileceğini, bunun ötesine giderek şeylerin bizatihi kendilerini bilemeyeceğini, duyu deneyindeki nesnelerin insan zihninin işleyişine uyduğu için bilinebildiklerini söyleyen ve tüm empirik yasaları insan zihninin yasalarına indirgeyen Kant'ın bu bilgi anlayışının en önemli sonuçları, mutlak bir determinizm, bilginin sınırlılığı ve metafiziğin imkansızlığıyla ilgili sonuçlardır. Bilgimiz iki bakımdan sınırlıdır. Bilgi, herşeyden önce duyu-deneyinin dünyasıyla sınırlanmıştır. Bilgimiz ikinci olarak, algılama ve düşünme yetilerimizin deneyimin ham malzemesini işleme ve düzenleme tarzlarıyla sınırlanmıştır. Kant elbette ki, bize görünen dünyanın nihai ve en yüksek gerçeklik olmadığından kuşku duymaz. Nitekim, o fenomenal gerçeklikle, yani duyusal olmayan ve akılla anlaşilabilir olan dünya arasında bir ayrım yapmıştır. Bir şey algılanmadığı zaman nedir? Şeyin bizzatihi kendisi ne anlama gelir?

Metafiziği: biz algılamadığımız şeyleri elbette ki bilemeyiz. Bizim bildiğimiz şeyler numenler, şeylerin kendileri değil de, fenomenlerdir, şeylerin görünüşleridir. Bizim bildiğimiz nesneler duyular aracılığıyla algılanan nesnelerdir. Biz buna ek olarak, duyusal dünyanın bizim zihnimiz tarafından yaratılmadığını biliyoruz. Zihin, bu dünyayı yaratmak yerine, şeylerin kendilerinden türetilmiş olan ideleri ona yüklemektedir. Bu, bizden bağımsız olarak var olan, ancak bizim kendisini yalnızca bize göründüğü ve bizim tarafımızdan düzenlendiği şekliyle bilebildiğimiz bir dış gerçekliğin varolduğu anlamına gelir. Böyle bir gerçeklik bizim bilgimizi arttırmaz, fakat bize bilgimizin sınırlarını gösterir.

Immanuel Kant bu ögretisiyle bilimsel bilginin olanaklı olduğunu göstererek, Newton fiziğini temellendirir, fakat varlığın genel ilkeleri, Tanrı'nın varoluşu, ruhu ölümsüzlügü gibi konuları ele alan geleneksel metafiziği olanaksız hale getirir. Çünkü, metafizik alanında, ruh, Tanrı, evren kavramlarını düşündüğümüz zaman, burada duyu-deneyi tarafından sağlanan malzeme bulunmaz. Bilginin iki temel ögesinden biri olan deney, tecrübe ögesi metafizik alanında söz konusu olmadığı için, akıl burada antinomilere düşer. Öyleyse, metafizik alanında bilimsel bilgi olanaklı değildir.

Ahlakı: Bununla birlikte, Kant görünüş-gerçeklik ya da fenomen-numen ayırımını insan varlığına uygulayarak, ahlak imkanını kurtarır. Zira, ona göre, insanın bir fenomen, bir de numen tarafı vardır. Yani, insanın biri duyusal, diğeri akılla anlaşilabilir olan iki farklı boyutu vardır. Duyusal yönüyle ele alındığında, insan doğadaki mekanizmanın bir parçasıdır. Başka bir deyişle, insan fiziki eğilimleriyle, içgüdüleriyle fenomenler dünyasının bir ögesidir.

Buna karşin, insan kendisini hayvandan ayıran aklıyla, fenomenler dünyasının üstüne yükselir, aklı sayesinde, nedenselliğin, doğal zorunluluğun hüküm sürdüğü dünyanın ötesine geçip özgür olur. Başka bir deyişle, metafiziğin ancak pratik akıl alanında, ahlaki iradenin kesin kanaatleriyle mümkün olabileceğini savunan ve deneyimdeki a priori ögeyi çikarsama yöntemini, ahlak alanında ahlaki yargılara da uygulayan Kant, önce ahlaki yargıları psikolojik bir açıdan değerlendirmiş ve sonra kategorik buyrukla, yani formel olarak koşulsuz olma özelligiyle, ahlak alanında a priori ögeyi yakalamıştır.

Ona göre, kategorik buyruğun, yani insandan insan olduğu için belli şeyleri yapması isteyen ahlak yasasının, iyi iradenin tanınması, insanın yüceliğini, gerçek kişiliğini ve insan varlıklarını kişiler olarak birbirlerine bağlayan halkayı oluşturur. Pratik ve ahlaki temeller üzerinde gelişen bir metafizik öne süren Kant'ın felsefesinde, bu ikinci alan, teorik aklın zorunlulukla belirlenen duyusal dünyasından sonra, pratik aklın özgürlükle belirlenen akılla anlaşilabilir dünyası olarak ortaya çikar. Akılla anlaşilabilir özgürlük dünyasının fiziki ve doğal dünyayla olan ilişkisinin ne olduğu sorusu ise, Kant'ı her iki dünyayı da uyumlu kılan bir tanrısal düzen postülasıyla, ölümsüzlük postülasına götürür ki, bu postülalar da ifadesini Tanrı düşüncesinde bulmaktadır.
#38 - Temmuz 23 2006, 11:11:51

LOCKE, Jhon: İngiliz empirizminin kurucusu olan ünlü filozof. 1632-1704 yılları arasında yaşamış olan Locke'un temel eserleri, An Essay concerning Human Understanding (İnsan Zihni Üzerine Bir Deneme) ve Two Treatises of Government (Yönetim üzerine İki Deneme)'dir.

Bilgi görüşleri: Empirist bir bilgi teorisinin temel ögretilerini, yani zihinde doğuştan düşünceler bulunduğunu ve bilginin deneyimden üretildigi ilkelerini mekanik bir gerçeklik görüşüyle birleştiren John Locke modern felsefenin tavrına uygun olarak, felsefesinde öncelikle bilgi konusunu ele almıştır. O insan bilgisinin sınırlarına ve kapsamına ilişkin araştırmasında, insan zihninde idelerin nasıl ortaya çiktigini araştırır. İdelerle de Locke, algı içeriklerini, izlenimleri, tasarımları, düşünceleri, kısacası bilincin tüm içeriklerini, insanın kendisiyle ilgili olarak bilinçli olduğu herşeyi anlar. Ona göre, insan bilgi sahibi olan bir varlıktır. Başka bir deyişle, o insan bilgisini açıklanmak durumunda olmayan, apaçık bir olgu olarak alır.

Bilmek ise, zihinde birtakım idelere sahip olmaktan başka bir şey değildir. Doğuştancılığa karşi çikan Locke, insanın bilgiye temel olan malzemeyi sonradan deneyim yoluyla kazandığını söyler. Onun deyimiyle karanlık bir oda olan insan zihnine ışık getiren tek pencere, deneyimdir. Bilginin kaynağı konusunda empirist olan Locke, biri dış deneyim, diğeri de iç deneyim olmak üzere, iki tür tecrübe bulunduğunu söyler. Bunlardan birincisinde, yani dış deneyimde, insan beş duyu yoluyla dış dünyadaki şeyleri tecrübe eder; insan zihni, Locke'a göre, burada tümüyle alıcı olup, pasif durumdadır. İkincisinde, yani refleksiyon veya içebakışta ise, insan varlığı, kendi zihninde, kendi iç dünyasında olup bitenleri tecrübe eder. İnsan zihnindeki tüm ideler, işte bu iki kaynağın birinden ya da diğerinden gelir.

İnsan zihnindeki tüm ideler, İngiliz empirizminin kurucusu olan Locke'a göre, basit ideler ve kompleks ideler olmak üzere, iki başlık altında toplanabilir. Bu ayırım, Locke'a zihnin tümüyle pasif olduğu durumlarla aktif olduğu durumları birbirlerinden ayırma imkanı verdiği için, önemli bir ayırımdır. Basit ideler, dış dünyadaki cisimlerin ve onların niteliklerinin duyu-organlarımız üzerindeki etkisi sonucunda, duyularımız aracılığıyla kazanılmış olan idelerdir. İnsan zihni bu basit ideleri birbirleriyle çesitli şekillerde birleştirdiği zaman kompleks idelere sahip olur. Locke'a göre, insan zihni basit ideleri biriktirdikten sonra, onları birbirlerinden ayırt eder, birbiriyle karşilaştırır ve birbiriyle çesitli şekillerde birleştirir. Locke, insanda yeni bir ide icad etme gücü olmasa bile, insan zihninin kompleks ideleri meydana getirirken tümüyle aktif durumda bulunduğunu söyler. Ona göre, basit ideler kompleks idelerden hem psikolojik ve hem de mantıksal bakımdan önce gelmek durumundadır.
İnsan zihni, Locke'a göre, belli şekillerde faaliyet gösterir. İnsan zihninin bu faaliyetleri ise, sırasıyla algı, bellek, ayırd etme ve karşilaştırma yetisi, birleştirme ve soyutlamadır. Bu yetilerden en önemlilerinden olan birleştirme yetisi söz konusu olduğunda, insan zihni sahip olduğu basit ideleri bir araya getirir ve bu ideleri birleştirerek kompleks ideler meydana getirir. Soyutlamada ise, insan zihni genel kavramları gösteren genel sözcüklere yükselir. Varolan herşey, Locke'a göre, bireyseldir. Bununla birlikte, insan varlığı çocukluktan yavaş yavaş çikarken, insanlarda ve şeylerdeki ortak nitelikleri gözlemler.

Locke, bilginin söz konusu yetilerin algı yoluyla kazanılan basit ideleri işlemesinin sonucunda ortaya çiktigini savunur. Ve bilgi, idelerin birbirleriyle olan bağlantısına ve uyuşmasına ya da birbirleriyle uyuşmayıp, birbirlerini kabul etmemelerine ilişkin algıdan başka bir şey değildir. Locke'a göre, ideler arasında dört tür bağıntı vardır ya da ideler birbirleriyle dört bakımdan uyuşur. 1 Özdeslik, 2 İlişki, 3 Birlikte varoluş ya da zorunlu bağıntı ve 4 Gerçek varoluş.

Locke, özdeslikten söz ettiği zaman, bir idenin ne olduğunun ve onun başka idelerden olan farklılığının bilincinde olmayı anlar. Burada söz konusu olan bilgi, her idenin kendi kendisiyle aynı olduğunu, her ne ise o olup, tüm diğer idelerden farklı olduğunu bilmekten oluşur. Bu bilgi, idelerimizden her birinin (örnegin, ağaç, masa, beyaz, kare, üçgen vb. idelerinin) tam olarak neyi içerdiğinin ve onun farklılıklarının (örnegin, beyazın siyah olmadığının, bir karenin daire olmadığının) bilgisidir. Buna karşin, ilişkiden söz ederken Locke, idelerimizden bazılarının diğer idelerle bazı bakımlardan ilişkili olduğu olgusuna dikkat çeker. Buna göre, beyaz ve kırmızı arasında, üçgenlerle yapraklar arasında söz konusu olmayan bir ilişki vardır; yine, bir ağaçla bir sandalye arasında, bir doğruyla bir bulut arasında söz konusu olmayan bir ilişki vardır.

Birlikte varoluş ya da zorunlu bağıntıdan söz ettiği zaman da, Locke kompleks bir idenin, örnegin bir sandalye idesinin, bir sandalyeyi düşündüğümüz zaman birlikte düşündüğümüz çok sayıda basit idenin birleşiminden oluştuğu olgusuna dikkat çeker. Burada söz konusu olan bilgi, belli bir kompleks ide gündeme geldiği zaman, hangi basit idelerin söz konusu kompleks idenin ayrılmaz parçaları olduğunun bilgisidir. Locke dördüncü kategoriye, yani gerçek varoluşa geldiği zaman, idelerin birbirleriyle olan bağıntılarından çok, dış dünyadaki bir şeyle olan bağıntılarının bilgisinden söz eder. Şimdiye dek olan bilgi türleri yalnızca kavramsaldı, ilk kez bu dördüncü bilgi türüyle varoluşla ilgili olan bir bilgiye ulaşilır. Başka bir deyişle, burada söz konusu olan bilgi, bir ideyle uyuşan gerçek bir varlığın bilgisidir.

Locke bu dört bilgi türüne ek olarak, insan için bu bilgi türlerine sahip olmanın üç farklı yolunun bulunduğunu söyler; bunlar sırasıyla sezgi, kanıtlama ve duyumdur. Bilgimizin kapsamı söz konusu olduğunda, Locke gerçek bilgiye sezgi ya da kanıtlama yoluyla ulaşildığına inandığı ve kanıtlama ya da sezginin kendilerine dayandığı idelere birtakım sınırlamalar getirdiği için, bilgimizin kapsamının oldukça sınırlı olduğunu savunmak durumunda kalmıştır. Özdeslik ya da farklılık bağıntısı söz konusu olduğunda, Locke'a göre, bizim tüm açık idelerimizin kendi kendileriyle aynı ve başka idelerden farklı olduklarına ilişkin olarak sezgisel bilgimiz vardır.
İlişki söz konusu olduğunda ise, burası bilgimizin çok büyük bir parçasını meydana getirmekle birlikte, bu bilgi de idelerin birbirleriyle olan ilişkileriyle ilgili kanıtlamalarla sınırlanmıştır. İdeler arasındaki karşilıklı bağıntılara ve içerme ilişkilerine dayanan bu bilgi, yalnızca kavramsal bir bilgidir. Bu alandaki doğrular matematiğin doğrularıyla, günümüzde analitik olarak doğru olduğunu söylediğimiz önermelerden oluşur. Ancak bu doğrular, yalnızca idelerimiz arasındaki ilişkilerle ilgili olan doğrular olduğu için, bize hiçbir zaman idelerimizden bağımsız olarak varolan bir şeyin bilgisini veremezler.

İdelerimizin birlikte varoluşu ya da idelerimiz arasındaki zorunlu bağıntıya gelince, Locke bilgimizin kapsamının burada daha da daraldığını savunur. Biz, birçok basit idenin birlikte ortaya çiktigini, belirli bir türden olan kompleks bir şeye ilişkin idemizin belirli basit idelerden oluşan bir toplamı içerdiğini gözlemleyebiliriz, fakat bu idelerin zorunlu olarak birbirlerine bağlanıp bağlanmadığını bilemeyiz. Locke'a göre, ikincil bir nitelikle söz konusu niteliğin kendilerine bağlı olduğu birincil nitelikler arasında, insan tarafından keşfedilebilir olan zorunlu bir bağlantı yoktur. Biz bir nesnenin şeklinden ve ebatlarından yola çikarak, onun belli bir renge ya da tada sahip olduğunu hiçbir zaman söyleyemeyiz.

İdelerimizin birlikte varoluşu ya da idelerimiz arasındaki zorunlu bağlantıya ilişkin bilgimiz deneyimin kapsamına bağlı olduğundan, idelerimiz arasındaki zorunlu bağlantıları saptarken, sezgi yoluyla da kanıtlama yoluyla da pek ilerilere gidemeyiz. Ve doğa bilimlerinin genel önermeleri farklı ideleri birbirlerine bağladıkları için, gerçek anlamda genel bir bilgi olmanın çok uzağında kalır. Zira, bu bilimlerin birbirine bağladığı ideler arasında zorunlu bir bağıntının olup olmadığı, sezgi yoluyla da kanıtlama yoluyla da kavranamaz.

Gerçek varoluş söz konusu olduğunda, bilgimiz kapsamı daha da daralır. Locke'a göre, biz sezgi yoluyla kesin olarak yalnızca kendimizin varolduğunu biliriz. Kanıtlama yoluyla ise, Tanrı'nın gerçek varoluşunu kanıtlarız. Bir de duyusal bilgiyle, duyularımıza sunulmuş olan nesnelerin varolduğunu biliriz. Bununla birlikte, kesin olmayan duyusal bilgi, bize gerçek bir bilgi veremez, çünkü bu bilgi herşeyden önce şimdi duyularımıza sunulmuş olan nesnelerle sınırlanmış olup, şimdi ve burada mevcut olan tikel nesnelerin ötesine geçemez. İkinci olarak, duyusal bilgi yoluyla, bizim dışımızdaki nesnelerin varolduğunu bilsek bile, Locke'a göre, bu nesnelerin gerçek doğalarına ilişkin olarak pek fazla bir bilgimiz olamaz.

Demek ki, Locke;

1 dolayımsız olarak bilincinde olduğumuz şeylerin, nesnelerin bizatihi kendileri değil de, zihinlerimizdeki ideler olduğunu, 2 idelerimizin tecrübeden türetilmek durumunda olduğunu, aksi takdirde anlamlı bir içerikten yoksun olacağını ve 3 genel bir önermenin sezgisel bakımdan ya da kanıtlama yoluyla kesin olmadıkça, gerçek anlamda bir bilgi olamayacağını kabul ettiği için, bilgimizin kapsamını oldukça daraltır. O, bir empiristtir ve dolayıs??yla bilgide deneyime önem verip, empirik olmayan ilkelerden türetilmiş mantıksal bir sistemin bize gerçekliğin resmini hiçbir şekilde veremeyeceğini kabul eder.

Locke, bundan başka zihnimizde olan şeylerin, nesnelerin kendileri değil de, nesnelerle olan gerçek ilişkilerini hiçbir zaman bilemeyeceğimiz ideler olduğunu savunduğu ve neyin bilgi sayılıp neyin bilgi sayılamayacağı konusunda, hayli yüksek bir kesinlik ölçütü öne sürerek, yalnızca sezgi ya da kanıtlama yoluyla elde edilen bilgiyi kesin bilgi olarak gördüğü için, empirik ve bilimsel bilginin gerçek anlamda bilgi olamayacağını dile getirir.

Dine Dair Görüşleri: Dinle bağlamında, Locke Hıristiyanlığın ahlaki boyutunu vurgulamaya özel bir önem atfeder ve kutsal kitapta bulunan ahlak kurallarının aklın keşfettiği kurallarla tam bir ahenk içinde olduğunu belirtir. Akılla inanç arasındaki ilişkiler üzerinde de duran filozof, hem akıl ve hem de vahiy yoluyla keşfedilen hakikatler bulunduğunu öne sürerken, akılla çelisen hakikatler söz konusu olduğunda, bu doğruların, onların kaynağında vahyin bulunduğu söylense bile, hiçbir şekilde kabul edilmemesi gerektiğini savunur. Buna karşin, akılla ne örtüsen ne de çakisan hakikatlere gelince, Locke bunların gerçek dinin özünü meydana getirdiğini öne sürer. Fakat Locke aklın burada bile vazgeçilmez bir rol oynadığını vurgular: Akıl bir şeyin vahiy olup olmadığına karar vermeli ve vahyi ifade eden sözcüklerin anlamlarını incelemelidir. Ona göre, akıl her konuda nihai yargıç ve yolgösterici olmalıdır. O Hıristiyanlığın özünde pek az temel ve onsuz olunamaz inanç parçası bulunduğunu söylerken, mezhepler arasındaki çatismalara şiddetle karşi çikmis ve dini hoşgörüyü engelleyecek hiçbir şey bulunmadığını belirtmiştir. Bu bağlamda, ona göre, dinin görevi insan ruhunu günahtan, kötülüklerden; hükümetin görevi ise bireyin yaşam, özgürlük ve mülkiyet haklarını korumaktır.

Siyaset Felsefesi: Locke siyaset felsefesi alanındaki görüşleri bakımından da önemli bir filozoftur. O, mutlakiyetçiliğe şiddetle karşi çiktigi ve güçler ayrılığını hararetle savunduğu için, liberalizmin kurucusu olarak görülmektedir. Meşruti bir monarşiden yana olan ve toplumun bir sözleşme temeline dayanması gerektiğini savunan Locke, insanların hukuğun veya iktidarın sağladığı avantajlardan yoksun olarak birlikte yaşadıkları hipotetik bir doğa hali düşüncesinden yola çikmistir. Böyle bir doğa halinin dezavantajları, insanların hukuğun ve devletin yönetimi altına girmeleri için bileyerek ve isteyerek bir sözleşme yapmalarını fazlasıyla haklı kılar. Toplumsal sözleşmenin amacı, düzeni ve yasayı ihdas etmek, doğa halinin belirsizliklerini ortadan kaldırmak ve bireyin haklarını koruyacak kurumları yaratmaktır
#39 - Temmuz 23 2006, 11:12:21

PARMANİDES: Değişmeyi ve oluşu yadsıyan görüşü, birtakım aşilamaz güçlüklere yol açmış olan ünlü doğa filozofu.

Parmenides'e göre, evrende değişen hiçbir şey yoktur. Gerçeklik mutlak anlamda birdir, kalıcıdır, süreklidir, yaratılmamıştır, yok edilemez; o ezeli ve ebedidir; onda hareket ve değişme yoktur. Parmenides bu sonucu şöyle bir akılyürütme çizgisiyle elde etmiştir: Var olan herşeyi gerçeklik, Varlık olarak niteleyelim. Varlık varlığa nereden gelmiştir? Burada iki alternatif vardır: Varlık varlığa ya varlıktan (yani, varolan bir şeyden) ya da yokluktan (yani, var olmayan bir şeyden) gelmiş olabilir. İkinci alternatif, tüm Yunanlı filozoflar gibi, Parmenides için de kabul edilemez olan bir alternatiftir, çünkü Yunanlılara göre, hiçten hiçbir şey çikmaz. Birinci alternatif söz konusu olduğunda ise, Varlığın yaratılmamış olduğu sonucu çikar, çünkü O varlığa kendisinden gelmiştir. Yani kendi kendisiyle aynıdır.

Varlığın, Parmenides'e göre, parçaları da yoktur. Öte yandan, Varlığın hareketsiz olduğu da söylenmelidir. Öyleyse, Varlık hakkında, O'nun var olduğu dışında hiçbir şey söylenemez. Varlık hareket edemez, değişmez, çok olamaz, zira hareket eder, değişir ve çok olursa, var olmayan bir şey, yani yokluk haline gelir. Varlığın var olmak dışında hiçbir özelligi yoktur. Nitekim Parmenides, özdeslik ilkesine dayanarak, yalnızca 'Varlık vardır, yokluk ya da var olmayan var değildir' demiştir.

Parmenides Varlıkla ilgili değişmezlik ögretisinin bir sonucu olarak, içinde yaşadığımız dünyanın gerçek olmadığını, gerçekten var olmayıp, yalnızca bir görünüş olduğunu öne sürer. O, Varlığın bir parçası olmadığı için, var değildir ve yalnızca bir görünüş ya da aldatıcı bir dünyadır. Parmenides'in gerçeklik ve görünüşten oluşan ontolojik nitelikli ayrımına, akıl ve duyulardan oluşan epistemolojik nitelikli ayrımı karşilık gelmektedir. Ona göre, duyuların tanıklığına güvenmek, bizi görünüşler dünyasına, değişmenin gerçek olduğu sonucuna götürür. Oysa, aklın sesini dinlemek bizim gerçek Varlığa yönelmemizi, gerçek Varlığı temaşa etmemizi sağlar
#40 - Temmuz 23 2006, 11:12:46

PLATON: M.Ö. 427-347 yılları arasında yaşamış olan ve düşünce tarihinin tanıdığı ilk ve en büyük sistemin kurucusu olan ünlü Yuna filozofu.

Temeller: Sisteminde, Sofistlerin Yunan toplumu üzerindeki olumsuz etkileriyle savaşmaya çalismis olan Platon, işe öncelikle bilgi konusuyla başlamış ve mutlak ve kesin bir bilginin var olduğu konusunda tümüyle dogmatist bir tavır sergilemiştir. Ona göre, değişen hiçbir şekilde bilinemeyeceği için, insan zihninden bağımsız olan, değişmez bir varlık olmalıdır. Mutlak ve kesin bir bilgiye erişmek ve bu bilgiyi başkalarına aktarmak durumundaysak eğer, Platon'a göre, dünyada sabit, kalıcı ve değişmez olan birtakım varlıklar olmalıdır. O bu değişmez, sabit ve kalıcı varlıklara İdealar adını verir. Öyleyse, Platon'a göre, bilgi tikel olanın ve değişenin beş duyu yoluyla kazanılmış empirik bilgisi değil de, değişmez ve tümel olanın akıl yoluyla kazanılan ezeli-ebedi bilgisidir.

Metafiziği: İdealar yalnızca bilginin nesneleri olmakla kalmazlar, onlar aynı zamanda gerçekliği oluşturan varlık kategorisini meydana getiren temel varlıklardır. Başka bir deyişle, Platon, 'Gerçekliğin ne olduğu', 'Neyin gerçekten var olduğu' şeklindeki temel metafiziksel soruya, gerçekliğin madde ya da dış dünyada değil de, dış dünyadaki şeylerin İdealarında olduğu yanıtını vermiştir. Bizim algıladığımız duyusal şeyler sürekli olarak değişmektedir.

Ona göre, duyusal nesneler, değişmeden mutlak olarak bağışık olan bir gerçekliğin varoluşunun zorunlu kılacak şekilde, sürekli bir değişmeye maruz kalırlar. Duyusal nesneler varlığa geliş ve yokoluş, büyüme ve çürümeden başka, yer değiştirir, niteliksel ve niceliksel değişmeye uğrarlar. Bundan dolayı, duyusal nesnelere yüklenebilecek tüm nitelikler, yükleme faaliyeti sırasında, algısal yargı ya da önermenin zamansal bir niceleyici ya da belirlemeyle tamamlanmasını gerektirir. Buna göre, aynı şey farklı zamanlarda farklı özelliklere sahip olur. O belirli koşullar altında büyük, başkaca durumlarda küçük görünür. Birine göre, büyük, bir başkasına göre ise küçüktür. Belli bir zamanda mat ve karanlık, buna karşin başka bir zamanda parlak ve aydınlık görünür.

Demek ki, bireysel nesnelerden oluşan ve bizim duyularımızla algıladığımız duyusal dünyayı incelediğimizde, onda mutlak, kalıcı, durağan ve tutarlı hiçbir yön bulunmadığını, ondaki herşeyin değişken ve göreli olduğunu görüyoruz. Platon'a göre, böyle bir dünya gerçek değildir, gerçekten var olamaz; o duyusal dünyanın yalnızca görünüşlerden meydana gelen bir dünya olduğunu savunur. Bu duyusal dünya, şu masa, şu heykel, şu kitap gibi, 'şu' diyerek gösterdiğimiz bireysel nesnelerden meydana gelmektedir. Bu dünyadaki nesneler, değişen, kendilerinde karşit yüklemleri barındıracak şekilde, eksikli, göreli, bağımlı ve bileşik olan şeylerdir. Beş duyu yoluyla algılanan bu bireysel nesneler, Platon'a göre, gerçekten var değildir. Onlar değişmeyen, mutlak ve kalıcı bir gerçekliğin yalnızca görünüşleridirler. Bu bireysel nesneler aynı anda hem gerçeklikten ve hem de yokluktan pay alırlar; bundan dolayıdır ki, Platon'a göre, onlar hem var ve hem de yokturlar ya da bugün var yarın yokturlar. Onlar varlığa gelir, çesitli değişmelere maruz kalır ve ölüp giderler. Platon'a göre, gerçekten varolan şeyler İdealardır ve İdealar duyusal dünyada söz konusu olan göreli bir durağanlığın ve anlaşilırlığın temel nedenidirler. İdealar duyusal dünyada hüküm süren değişmelerden etkilenmediği için, onların içinde yaşadığımız görünüşler dünyasından ayrı ve bağımsız bir varoluşa sahip olmaları gerekir.

Bizim kendilerini duyu-deneyi yoluyla değil de, düşünce ve akıl yoluyla bildiğimiz bu İdealar, kendilerine ait ayrı bir dünyada varolurlar. Platon'a göre, İdealar sahip oldukları özellikleri hepsinin üstünde ve ötesinde bulunan İyi İdeasından alırlar. Devlet'te yer alan ünlü Güneş Benzetmesinde, o duyusal dünya ile akılla anlaşilabilir dünya, dolayısıyla da Güneşle İyi İdeası arasında bir analoji yapar ve mecazi bir anlatım içinde, İyi İdeasını Güneşe benzetir. Buna göre, nasıl ki duyusal dünyada güneş ışığıyla gözle görülen nesneleri aydınlatıyorsa, aynı şekilde İyi İdeası da akılla anlaşilabilir dünyada İdeaları doğrulukla aydınlatır, başka bir deyişle, İdealara anlaşilabilirlik kazandırır. İyi İdeası, bundan başka akılla anlaşilabilir nesnelerin varlık ve gerçekliklerinden sorumludur.
İyi İdeası gerçek varlığın ötesindedir. Platon'a göre, insan uzun yıllar matematiksel bilimlerle ve diyalektikle uğraştıktan sonra, varlığın ve gerçekliğin kaynağı olan İyi İdeasını mistik bir tecrübeyle, özel bir sezgiyle tanır. Çünkü İyi İdeası varlığın ötesinde olduktan başka, insanın kavrayış gücünün sınırlarının da ötesindedir. İyi İdeasının kendisi tanımlanamaz, söze dökülemez ve açıklanamaz, fakat başka herşeyi açıklar. İnsan bu tür bir mistik tecrübeyi yaşadıktan sonra, İdeaların İyi İdeasından pay almak suretiyle varlığa geldiklerini ve oldukları gibi olduklarını anlar. Şu halde, Platon'un metafiziğinde İdealar varlıklarını, ya da sahip oldukları temel özellikleri İyi İdeasına borçludurlar.

Aynı ilişki İdealardan meydana gelen gerçek ve akılla anlaşilabilir dünya ile içinde yaşadığımız duyusal dünya arasında vardır. İçinde yaşadığımız duyusal dünyadaki şeyler her bakımdan değişseler bile, bu dünyanın yine belli ölçüler içinde gerçek ve kalıcı olan yönleri vardır. Her bakımdan değişmeye uğrayan bu dünyada, en azından birtakım matematiksel özellikler değişmeden aynı kalır. Örnegin, bir masa şekli zamanın akışı içinde değişse de, onun sergilediği 'dikdörtgen' olma temel özelligi değişmeden aynı kalır. Yine, bir kutunun şekli zaman içinde değişir, bununla birlikte onun sergilediği 'kare' ya da 'küp' olma özelligi değişmeden aynı kalır. İşte duyusal dünyadaki şeyler, Platon'a göre, İdealardan pay aldıkları ya da İdeaları taklit ettikleri için varolurlar ve duyusal dünyadaki gerçek ya da kalıcı ve değişmez yönler, bu pay alma ilişkisi sayesinde söz konusu olur.

Platon, İdealardan meydana gelen akılla anlaşilabilir dünya ile duyusal dünya arasındaki bu ilişkiyi Parmenides adlı diyaloguyla Timaeos adlı diyalogunda açıklamaya çalisir. Buna göre, pay alma, İdeadan bir parçaya sahip olma anlamına gelmez. Bir İdea, bu dünyadaki duyusal şeylerden her biri ondan bir parçaya sahip olacak şekilde, parçaları olan bir şey değildir. Bir İdea bölünemez bir varlıktır. Yine, duyusal şeyler İdealardan bu şekilde pay alıyor olsaydılar, İdealar aktüel dünyada şeylerin parçaları olarak varolacak ve dolayısıyla bu dünyaya içkin olan varlıklar haline geleceklerdi. Oysa, onlar bu dünyaya aşkın olup, ayrı bir İdealar dünyasında varolurlar. Şu halde, duyusal nesneler İdeaları, gerçekte İdeaların kendileri olmaksızın, İdealardan bir parçaya sahip olmadan, örneklerler.

Bununla birlikte, İdealarla duyusal nesneler tümüyle farklılık gösteren iki ayrı kategoriden varlıklar oldukları için ikisi arasındaki ilişki ancak, pay alma ilişkisi gibi gerçek niteliği hiçbir zaman tam olarak anlaşilamayan mecazi terimlerle ifade edilebilir. Çünkü İdealar ezeli-ebedi olan, yani yaratılmamış ve yok edilemez olan, zamanın ve mekanın dışındaki değişmez kavramsal varlıklardır. Oysa bu dünyadaki duyusal nesneler zaman ve mekanın içinde olup, değişmeye uğrayan varlıklardır. İdealar değişmez olduklarına göre, herhangi bir şey yapamaz ve dolayısıyla duyusal dünyadaki değişmeyi başlatamaz ya da bu değişmeye neden olamazlar. Bundan dolayı, Platon'un metafiziğinde, akılla anlaşilabilir dünya ile duyusal dünya arasındaki ilişkiyi sağlayacak, içinde yaşadığımız dünyaya İdealar dünyasının belirli yönlerini aktaracak aktif bir güce ihtiyaç duyulur. Çünkü duyusal dünyadaki nesnelerle İdealar tümüyle ayrı kategoriden varlıklar oldukları için, birbirleriyle kendi başlarına ilişki kuramazlar.

Platon'un metafiziğinde işte duyusal dünyaya İdealar dünyasının belirli yönlerini aktaran bu aktif dış güç, İdeaların, saf formun değişmez dünyasıyla maddenin bütünüyle belirsiz olan dünyası arasındaki sınır çizgide bulunan Demiurgos'tur. Ona göre, maddenin kendisi tümüyle belirsiz olup, şekilden, formdan yoksundur. Zaten belirli olsa ve bir şekli bulunsa, bu, İdeanın onda zaten bulunduğu anlamına gelecektir. Madde tanımlanamaz. Bununla birlikte, tümüyle düzensiz olan madde form kazanmaya, şekil almaya uygun bir yapıdadır. İşte, hem akılla anlaşilabilir dünyanın ve maddi dünyanın dışında olan bir Tanrı olarak Demiurgos, maddeye İdealar dünyasının özelliklerini, akılla anlaşilabilir dünyanın formlarını yüklemek suretiyle, düzenden yoksun, belirsiz maddeye düzen ve form kazandırır. Demiurgos'un bu faaliyeti, sonuçta duyusal dünyada İdeaların gölgelerinin ortaya çikisina yol açar.

Kare, üçgen, ağırlık, beyazlık, v.b., İdeaların maddi dünyada ortaya çikan görüntüleridir, soluk kopyalarıdır ve onlar maddi dünyaya sahip olduğu düzen ve belirliliği kazandıran temel ögelerdir. Şu halde, maddi dünya sahip olduğu düzen ve belirliliği herşeyden önce İdealar dünyasına ve İdealar dünyasının yapısını ve formlarını maddeye aktaran Demiurgos'un faaliyetine borçludur. Biz duyusal dünyada çesitli zaman ve yerlerde var olan şeyleri, Demiurgos formları maddeye yerleştirdiği için saptıyor ve tanımlayabiliyoruz.

Bununla birlikte, maddi dünya kendisine aktarılan formları koruyabilmek bakımından yetersiz olup, mutlak bir değişme içindedir. Maddi dünya formları yalnızca belirli zaman dilimleri içinde koruyabilir. O sürekli bir akış hali içinde bulunduğuna göre, formları alır ve daha sonra yitirir. Şu halde, maddi dünyanın gerçek İdealar dünyasının ezeli-ebedi yönlerini Demiurgos'un faaliyeti sayesinde kazandığı ve bu yönleri sonsuz bir hareketler dizisi ve dolayısıyla değişme süreci içinde kaybettiği dikkate alındığında, o ezeli-ebedi bir gerçekliğin zaman içinde hareket eden ve değişen gölgesi ya da kopyası olarak görülmek durumundadır. Öyleyse, gerçekten var olan değişmez İdealar dünyasıdır.

Demek ki, Platon gerçek varlığı aynı şekilde tanımlamış olan ve bu varlığın akıl yoluyla bilinebileceğini söyleyerek, duyuların bize gösterdiği bireysel nesnelerden oluşan duyusal dünyanın hiçbir şekilde var olmadığını, bu dünyanın bir yanılsamadan başka bir şey olmadığını öne süren Parmenides'in tersine, bir yandan gerçekten var olanın değişmez, ezeli-ebedi olan ve akıl yoluyla bilinebilen İdealar dünyası olduğunu kabul ederken, bir yandan da içinde yaşadığımız duyusal dünyanın belli şekiller içinde var olduğunu söylemekte ve görünüşleri İdealar aracılığıyla açıklamakta ve temellendirmektedir. Platon'un bu metafiziği, 'Neyin gerçekten var olduğu' sorusunu yanıtladıktan başka, insanın içinde yaşadığımız bu dünyadaki yeri ve gerçekten var olan İdealar dünyasıyla olan ilişkisi konusuna da bir açıklık getirir.

İnsan felsefesi: Platon'un iki dünyalı metafiziği, insanda her biri dikkatini söz konusu bu dünyalardan birine yöneltmiş olan iki temel bileşenin bulunduğunu ortaya koyar. İnsanın duyusal dünyaya yönelmiş, duyusal dünyaya ait olan parçası bedenidir; yine aynı benzerin benzerini bilebileceği, ancak aynı cinsten olanlar arasında bir ilişki bulunabileceği ilkesine göre, insanın bir de gerçek varlığın dünyasına yönelmiş olup, bu bağlamda İdealar dünyasının bir parçası olan ruhu vardır. İnsan ruhu, Platon'a göre, insandaki maddi olmayan, ölümsüz parçadır.

Bunlardan beden söz konusu olduğunda, insan duyuları aracılığıyla duyusal dünyayla ilgili olarak güvenilmez malumatlar elde etmeye çalisir, maddenin peşinden koşarak birtakım fiziki arzuları gerçekleştirmek ve tatmin sağlamak ister. Buna karşin, ruhu ait olduğu dünyaya yönelmek, ezeli-ebedi gerçeklikleri temaşa etmek arzusu içindedir. Öyleyse, ruha düşen kendisini duyusal dünyanın sınırlamalarından, bedeninin ve duyusal dünyanın oluşturduğu hapishaneden kurtarmak ve gerçek dünyayı temaşa etmek amacını gerçekleştirmeye çalismaktir. Bu ise, insanın her ne kadar maddi koşullar içinde yaşayan, birtakım fiziksel ihtiyaçları olan bir varlık olsa da, bu maddi koşullara bağımlı olamayacağı, yalnızca fiziksel ihtiyaçları tarafından belirlenemeyeceği anlamına gelir.
#41 - Temmuz 23 2006, 11:13:15

PLOTİNOS: Milattan sonra 205-270 yılları arasında yaşamış ve Platon'un metafiziğini, biraz daha farklı bir versiyon içinde yeniden öne süren, ve ögretisi sayesinde, Platon'un, Hellenistik çagda ve bu arada Ortaçağda, hem Hıristiyan felsefesinde ve hem de İslam felsefesinde etkili olmaya devam ettiği, ünlü Yunan filozofu.

Felsefesinde, Platon'un Devlet'te yer alan İyi İdeasıyla ilgili görüşlerinden yola çikan Plotinos, Platon'un İyi İdeasını tanrılaştırmış ve varolan herşeyi Tanrı'dan başlayan bir türüm ya da sudur süreciyle açıklamıştır. O da, tıpkı Platon gibi, maddi dünyanın, sürekli olarak değiştiği için, gerçek olamayacağını düşünür. Yalnızca değişmeyen bir şey gerçekten var olabilir. Bundan dolayı, bu değişmeyen gerçeklik, Platon'un da göstermiş olduğu gibi, maddi dünyadan farklı ve ayrı olmalıdır. Bu varlık ise, Plotinos'a göre, Tanrı'dır.

O Tanrı hakkında, Tanrı'nın bu dünyadaki herşeyi aştığını söylemek dışında, hiçbir şey söylenemeyeceğini iddia eder. Tanrı bu dünyayı aştığı, maddi dünyanın ötesinde bulunduğu için, maddi, sonlu ve nihayet bölünebilir olan bir varlık değildir. Madde, ruh ve zihinden her biri değiştiği için, o ne madde, ne ruh, ne de zihindir. Plotinos'a göre, Tanrı, insan zihninin düşünceleriyle sınırlanamayacağından, insanın diliyle ifade edilemez. Duyularımız da ona ulaşamaz. Plotinos için Tanrı'ya ulaşmanın tek yolu, rasyonel akılyürütmeden ya da duyusal bir tecrübeden, deneyden bağımsız olan mistik bir vecd hali içine girmektir.

Tanrı'nın bütünüyle saf ve basit olduğunu, Tanrı'da kompleks hiçbir şey bulunmadığını belirtmek, Tanrı'nın Mutlak Birlik olduğuna işaret etmek için, Plotinos Tanrı'dan Bir diye söz eder. Bir olan Varlık olarak Tanrı tanımı, Tanrı'nın değişmediğini ve dolayısıyla O'nun yaratılmamış ve bölünemez olduğunu gösterir. Zira Tanrı değişse, bölünebilse ya da yaratılmış olsa, birliğini kaybeder. Plotinos'a göre, Tanrı bir olduğu için, içinde yaşadığımız duyusal dünyadaki şeyleri yaratmış olamaz. Çünkü yaratma bir eylemdir ve her eylem bir değişme halini zorunlu kılar. Bundan dolayı, Tanrı aşkındır, O her türlü düşünce ve varlığın ötesindedir. O'na ne öz, ne varlık, ne de yaşam yüklenebilir. Çünkü bütün bu ayırım ya da yüklemler bir ikiliğe yol açarlar. Öyleyse, Tanrı hakkında, yalnızca O'nun bir, bölünemez, değişmez, ezeli ve ebedi olduğunu, varlığın ötesinde bulunduğunu, kendi kendisiyle hep aynı kaldığını, O'nun için geçmiş ya da gelecekten söz edilemeyeceğini söyleyebiliriz. Plotinos, işte bu durumda dünyanın yaradılışını ve varoluşunu açıklamak için, felsefe tarihinin ilk türüm ögretisini geliştirmiştir
#42 - Temmuz 23 2006, 11:13:49

SARTRE, Jean Paul: Varoluşçuluğun kurucusu olan çagdas Fransız filozofu. 1905-1980 yılları arasında yaşamış olan Sartre'ın temel eserleri: L'Etre et le Neant (Varlık ve Hiçlik), La Transcendence de l'Ego (Benin Aşkınlığı), La Nausee (Bulantı), Les Chemins de la Liberte (Özgürlügün Yolları), L'Existentialisme est un humanisme (Varoluşçuluk), Critique de la Raison Dialectique (Diyalektik Aklın Eleştirisi)'dir. O, akademik bir kurumda profesyonel bir filozof olarak çalismak yerine, zaman zaman popüler birtakım eserlerle geniş halk kitlelerine ulaşmayı denemiş olan ünlü bir düşünürdür.

Temeller: İnsanın kendi yazgısını belirlemedeki aktif rolünü vurgulayan ve Marks, Husserl ve Heidegger gibi düşünürlerden etkilenmiş olan Sartre'ın temel çikis noktası, insan varlığı ile öteki nesnelerin varlığı arasındaki farklılığın incelenmesinden oluşur. Başka bir deyişle, Descartes'ın yaptığı gibi, özneden yola çikan Sartre, Kant'ın problemini, yani şeylerin ya da nesnelerin nedensel olarak belirlenmiş dünyasında, insanın özgürlük ve sorumluluğunun nasıl açıklanabileceği problemini ortaya koyup, bu probleme bir çözüm getirmeye çalismistir.
Metafiziği: Ona göre, insanın doğası, insan tarafından üretilmis olan bir ürünü tanımladığımız tarzda açıklanamaz. Sartre'ın bu tezine göre, herhangi bir alet, nesne yapacak olsak, önce bu nesnenin nasıl olacağını tasarlarız. Örnegin, bir masayı ele alalım. Masa, kafasında bir masa fikrine sahip olan, masanın ne için kullanılacağını ve nasıl üretilecegini bilen bir insan tarafından imal edilmiştir. Buna göre, masa, meydana getirilmezden önce, belirli bir amacı olup, bir sürecin ürünü olan bir şey olarak tasarlanmıştır. Masanın özüyle, masanın meydana getiriliş sürecini ve onun yapılma amacını anlarsak eğer, masanın özü, onun varoluşundan önce gelir. Sartre'a göre, insanda durum böyle değildir.

İlk bakışta insanın da bir yaratıcının, Tanrı'nın eseri olduğunu düşünürüz. Tanrı'yı, masayı imal eden marangoz benzeri doğaüstü bir sanatkar olarak görür ve böylelikle, Tanrı'nın insanı yarattığı zaman, neyi yaratmış olduğunu bildiğine işaret ederiz. Oysa, Sartre Tanrı'nın varoluşunu inkar etmiş olan tanrıtanımaz bir düşünürdür. Tanrı var değilse, Sartre'a göre, insanın Tanrı tarafından önceden belirlenmiş bir özü de olamaz. İnsan, yalnızca vardır, kendinden önceki bir modele, bir taslağa, bir öze göre ve belli bir amaç gözetilerek yaratılmamıştır. İnsan öncelikle varolur ve kendisini daha sonra tanımlar. İnsan yalnızca vardır ve Sartre'a göre, kendisini nasıl yaparsa, öyle olur.

İnsanın önceden belirlenmiş bir özü olmasa da, o, Sartre'a göre, bir taş ya da sopa gibi, basit ve bilinçsiz bir varlık değildir. O, bir taş parçasının her ne ise o olduğunu söyler; taşin varlığı, kendi içine kapanık, kendisinden başka bir şey olamayan varlıktır. Söz konusu taş parçasının şöyle ya da böyle olmak imkanı yoktur; o, ne ise daima odur. Bu, Sartre'a göre, kendinde varlıktır. Buna karşin, insan, kendinde varlık (yani, taş parçasının var olduğu tarzda var) olmak dışında, kendisi için varlığa (yani, onu taş parçasından farklılaştıran varlık tarzına) sahiptir. Yani, insan bilinçli öznedir; insan, varolduğunun bilincindedir. İnsanın varlığı bilincinde, kendine dönmekte, kendini bilmektedir. Bundan dolayı, insana önceden verilmiş ve değişmeyen bir öz yüklemek söz konusu olamaz. Bilinçli bir varlık olan insan, 'ne değilse odur, ne ise o değildir.' Yani, bilinçli bir varlık olan insanda, sonsuzca değişme kapasitesi vardır. Onu şimdi olduğu şeyle tanımlayamazsınız, çünkü tanımladığınız anda, o başka bir şey, başka bir birey olma yoluna girmiştir. Bilinci insanı her zaman başka bir şeye , bir öteye götürür. Bilinçli bir özne, sürekli olarak bir gelecek önünde duran varlıktır. Ve bilinç, özgürlük ve bir geleceğe doğru yöneliştir.

Başka bir deyişle, insan doğası, başka herhangi bir gerçeklik türünden, bir bakıma hiç farklı değildir. İnsan başka herhangi bir şey gibi vardır, yalın bir biçimde oradadır. Bununla birlikte, insan diğer şeylerden ya da gerçekliklerden farklı olarak, bir bilince sahiptir. Bu nedenle, insan şeylerin dünyası ve başka insanlarla farklı ilişkiler içinde olur. Buna göre, bilinç her zaman bir şeyin bilincidir ki, bu, bilincin kendisini aşan bir nesnenin varoluşunu tasdik etmek suretiyle varolduğu anlamına gelir. Bilincin nesnesi, yalnızca 'orada olan' bir şey olarak dünya olabilir.

Tek bir katı kütle olarak dünya dışında, Sartre'a göre, sandalye, dağ benzeri belirli nesnelerden söz ederiz. Masa dediğimiz nesne, bilincin faaliyetiyle, dünyanın bütününden koparılarak şekillendirilir. Dış dünya yalnızca bilince, ayrı fakat karşilıklı ilişkiler içinde bulunan şeylerden meydana gelen anlaşilır bir sistem olarak görünür. Bilinç olmadan, dünya yalnızca vardır; o, kendinde varlıktır ve bu haliyle anlamdan yoksundur. Bilinçtir ki, dünyadaki şeylere, varlık vermese bile, anlam verir. Buna göre, bilinç herşeyden önce, dünyadaki şeyleri tanımlar ve onlara anlam yükler. İkinci olarak, bilinç kendisini aşar, yani kendisiyle nesneler arasına bir mesafe koyar ve bu şekilde nesneler karşisında bir bağımsızlık elde eder. Bilinçli ben, dünyadaki şeyler karşisında bu tür bir bağımsızlığa sahip olduğu için, şeylere farklı ya da alternatif anlamlar yüklemek, bilincin gücü içindedir. İnsan, Sartre'a göre, mühendis ya da işçi olmayı seçebilir, şu ya da bu proje veya tasarıya bağlanır; dünyadaki varlıklar da, insanın bu tercihlerine bağlı olarak anlam kazanırlar.

Ahlak Görüşü: Buna göre, insan öncelikle vardır, insanın varoluşu, onun ne olacağından önce gelir. İnsanın ne olacağı, bilincin belli bir mesafeden gördüğü dünya karşisında nasıl bir tavır alacağına bağlı olacaktır. İnsan, bu uzaklıktan, şeyler ve kişiler karşisındaki bu bağımsızlık hali içinde, bu şeylere ve kişilere nasıl bağlanacağıyla ilgili olarak bir tercihte bulunur. İnsan dünya karşisında bu tür bir özgürlüge sahip bulunduğu için, dünya insanın bilincini ve tercihlerini etkileyemez. Dünyayı aştığı, dünyaya yukardan ve uzaktan bakabildiği ve sürekli olarak tercihlerde bulunmak durumunda olduğu olgusunu değiştirmek, insan için asla söz konusu olamaz. Kısacası, Sartre'a göre, insan özgürlüge mahkumdur. İnsan özgür seçimleriyle kendisini tanımlar ve yaratır. Buna göre, insan, kendisini yoktan varetmez, fakat bir dizi seçim ve karar aracılığıyla, varoluşunu belli bir öze dönüştürür, yani kendi özünü oluşturur.

Başka bir deyişle, kendi kendisini sürekli olarak yeniden yaratmak durumunda olan insan, bir varoluş olarak, kendisini ilk anda terkedilmiş biri olarak bulur ve
umutsuzluğa düşer. İnsan bu durumda geçmişine dönemez, şimdinin kendisi için boş bir imkan olduğu insan, geleceğe de güvenemez. İşte insan bundan dolayı, kendisini saçma bir dünya içinde hisseder. Doğmak, yaşamak, ölmek ve eylemek ona hep saçma gelir. İşte insan böyle bir anda başkalarını hisseder, ve kendisini bir merkez olmaktan çikarir. Bu ise onun varoluşunu özsel olarak yaşamasını önleyip, onu başkalarıyla birlikte olmaya, toplum içinde yaşadığı gerçeğine götürür. Böyle olunca da insan başkalarının sorumluluğunu duymaya başlar. Bu nedenle, Sartre'ın gözünde özgürlük ancak sorumluluk yüklenmekle mümkün hale gelir. Tüm eylemlerinin sorumluluğunu üzerine alabilmiş olan insan özgür olup, sadece böyle biri gerçek varoluşa sahip olabilir. Bu nedenle tek mutlak değer özgürlük olsa bile, sorumluluğa bağlanan bu özgürlük, katı bir ahlakı gerektirir. Onun gözünde doğru eylem, sorumluluğu özgürce yüklenilmiş olan eylemdir. Bununla birlikte, genel geçer ve mutlak bir doğruluğun da olmadığı unutulmamalıdır. Her çag kendi doğrusunu yaratırken, ahlaklılık da her çagda kendi doğrusunu kuran insanın özgür eyleminde ortaya çikar.
: Varoluşçuluğun kurucusu olan çagdas Fransız filozofu. 1905-1980 yılları arasında yaşamış olan Sartre'ın temel eserleri: L'Etre et le Neant (Varlık ve Hiçlik), La Transcendence de l'Ego (Benin Aşkınlığı), La Nausee (Bulantı), Les Chemins de la Liberte (Özgürlügün Yolları), L'Existentialisme est un humanisme (Varoluşçuluk), Critique de la Raison Dialectique (Diyalektik Aklın Eleştirisi)'dir. O, akademik bir kurumda profesyonel bir filozof olarak çalismak yerine, zaman zaman popüler birtakım eserlerle geniş halk kitlelerine ulaşmayı denemiş olan ünlü bir düşünürdür.

Temeller: İnsanın kendi yazgısını belirlemedeki aktif rolünü vurgulayan ve Marks, Husserl ve Heidegger gibi düşünürlerden etkilenmiş olan Sartre'ın temel çikis noktası, insan varlığı ile öteki nesnelerin varlığı arasındaki farklılığın incelenmesinden oluşur. Başka bir deyişle, Descartes'ın yaptığı gibi, özneden yola çikan Sartre, Kant'ın problemini, yani şeylerin ya da nesnelerin nedensel olarak belirlenmiş dünyasında, insanın özgürlük ve sorumluluğunun nasıl açıklanabileceği problemini ortaya koyup, bu probleme bir çözüm getirmeye çalismistir.
Metafiziği: Ona göre, insanın doğası, insan tarafından üretilmis olan bir ürünü tanımladığımız tarzda açıklanamaz. Sartre'ın bu tezine göre, herhangi bir alet, nesne yapacak olsak, önce bu nesnenin nasıl olacağını tasarlarız. Örnegin, bir masayı ele alalım. Masa, kafasında bir masa fikrine sahip olan, masanın ne için kullanılacağını ve nasıl üretilecegini bilen bir insan tarafından imal edilmiştir. Buna göre, masa, meydana getirilmezden önce, belirli bir amacı olup, bir sürecin ürünü olan bir şey olarak tasarlanmıştır. Masanın özüyle, masanın meydana getiriliş sürecini ve onun yapılma amacını anlarsak eğer, masanın özü, onun varoluşundan önce gelir. Sartre'a göre, insanda durum böyle değildir.

İlk bakışta insanın da bir yaratıcının, Tanrı'nın eseri olduğunu düşünürüz. Tanrı'yı, masayı imal eden marangoz benzeri doğaüstü bir sanatkar olarak görür ve böylelikle, Tanrı'nın insanı yarattığı zaman, neyi yaratmış olduğunu bildiğine işaret ederiz. Oysa, Sartre Tanrı'nın varoluşunu inkar etmiş olan tanrıtanımaz bir düşünürdür. Tanrı var değilse, Sartre'a göre, insanın Tanrı tarafından önceden belirlenmiş bir özü de olamaz. İnsan, yalnızca vardır, kendinden önceki bir modele, bir taslağa, bir öze göre ve belli bir amaç gözetilerek yaratılmamıştır. İnsan öncelikle varolur ve kendisini daha sonra tanımlar. İnsan yalnızca vardır ve Sartre'a göre, kendisini nasıl yaparsa, öyle olur.

İnsanın önceden belirlenmiş bir özü olmasa da, o, Sartre'a göre, bir taş ya da sopa gibi, basit ve bilinçsiz bir varlık değildir. O, bir taş parçasının her ne ise o olduğunu söyler; taşin varlığı, kendi içine kapanık, kendisinden başka bir şey olamayan varlıktır. Söz konusu taş parçasının şöyle ya da böyle olmak imkanı yoktur; o, ne ise daima odur. Bu, Sartre'a göre, kendinde varlıktır. Buna karşin, insan, kendinde varlık (yani, taş parçasının var olduğu tarzda var) olmak dışında, kendisi için varlığa (yani, onu taş parçasından farklılaştıran varlık tarzına) sahiptir. Yani, insan bilinçli öznedir; insan, varolduğunun bilincindedir. İnsanın varlığı bilincinde, kendine dönmekte, kendini bilmektedir. Bundan dolayı, insana önceden verilmiş ve değişmeyen bir öz yüklemek söz konusu olamaz. Bilinçli bir varlık olan insan, 'ne değilse odur, ne ise o değildir.' Yani, bilinçli bir varlık olan insanda, sonsuzca değişme kapasitesi vardır. Onu şimdi olduğu şeyle tanımlayamazsınız, çünkü tanımladığınız anda, o başka bir şey, başka bir birey olma yoluna girmiştir. Bilinci insanı her zaman başka bir şeye , bir öteye götürür. Bilinçli bir özne, sürekli olarak bir gelecek önünde duran varlıktır. Ve bilinç, özgürlük ve bir geleceğe doğru yöneliştir.

Başka bir deyişle, insan doğası, başka herhangi bir gerçeklik türünden, bir bakıma hiç farklı değildir. İnsan başka herhangi bir şey gibi vardır, yalın bir biçimde oradadır. Bununla birlikte, insan diğer şeylerden ya da gerçekliklerden farklı olarak, bir bilince sahiptir. Bu nedenle, insan şeylerin dünyası ve başka insanlarla farklı ilişkiler içinde olur. Buna göre, bilinç her zaman bir şeyin bilincidir ki, bu, bilincin kendisini aşan bir nesnenin varoluşunu tasdik etmek suretiyle varolduğu anlamına gelir. Bilincin nesnesi, yalnızca 'orada olan' bir şey olarak dünya olabilir.

Tek bir katı kütle olarak dünya dışında, Sartre'a göre, sandalye, dağ benzeri belirli nesnelerden söz ederiz. Masa dediğimiz nesne, bilincin faaliyetiyle, dünyanın bütününden koparılarak şekillendirilir. Dış dünya yalnızca bilince, ayrı fakat karşilıklı ilişkiler içinde bulunan şeylerden meydana gelen anlaşilır bir sistem olarak görünür. Bilinç olmadan, dünya yalnızca vardır; o, kendinde varlıktır ve bu haliyle anlamdan yoksundur. Bilinçtir ki, dünyadaki şeylere, varlık vermese bile, anlam verir. Buna göre, bilinç herşeyden önce, dünyadaki şeyleri tanımlar ve onlara anlam yükler. İkinci olarak, bilinç kendisini aşar, yani kendisiyle nesneler arasına bir mesafe koyar ve bu şekilde nesneler karşisında bir bağımsızlık elde eder. Bilinçli ben, dünyadaki şeyler karşisında bu tür bir bağımsızlığa sahip olduğu için, şeylere farklı ya da alternatif anlamlar yüklemek, bilincin gücü içindedir. İnsan, Sartre'a göre, mühendis ya da işçi olmayı seçebilir, şu ya da bu proje veya tasarıya bağlanır; dünyadaki varlıklar da, insanın bu tercihlerine bağlı olarak anlam kazanırlar.

Ahlak Görüşü: Buna göre, insan öncelikle vardır, insanın varoluşu, onun ne olacağından önce gelir. İnsanın ne olacağı, bilincin belli bir mesafeden gördüğü dünya karşisında nasıl bir tavır alacağına bağlı olacaktır. İnsan, bu uzaklıktan, şeyler ve kişiler karşisındaki bu bağımsızlık hali içinde, bu şeylere ve kişilere nasıl bağlanacağıyla ilgili olarak bir tercihte bulunur. İnsan dünya karşisında bu tür bir özgürlüge sahip bulunduğu için, dünya insanın bilincini ve tercihlerini etkileyemez. Dünyayı aştığı, dünyaya yukardan ve uzaktan bakabildiği ve sürekli olarak tercihlerde bulunmak durumunda olduğu olgusunu değiştirmek, insan için asla söz konusu olamaz. Kısacası, Sartre'a göre, insan özgürlüge mahkumdur. İnsan özgür seçimleriyle kendisini tanımlar ve yaratır. Buna göre, insan, kendisini yoktan varetmez, fakat bir dizi seçim ve karar aracılığıyla, varoluşunu belli bir öze dönüştürür, yani kendi özünü oluşturur.

Başka bir deyişle, kendi kendisini sürekli olarak yeniden yaratmak durumunda olan insan, bir varoluş olarak, kendisini ilk anda terkedilmiş biri olarak bulur ve umutsuzluğa düşer. İnsan bu durumda geçmişine dönemez, şimdinin kendisi için boş bir imkan olduğu insan, geleceğe de güvenemez. İşte insan bundan dolayı, kendisini saçma bir dünya içinde hisseder. Doğmak, yaşamak, ölmek ve eylemek ona hep saçma gelir. İşte insan böyle bir anda başkalarını hisseder, ve kendisini bir merkez olmaktan çikarir. Bu ise onun varoluşunu özsel olarak yaşamasını önleyip, onu başkalarıyla birlikte olmaya, toplum içinde yaşadığı gerçeğine götürür. Böyle olunca da insan başkalarının sorumluluğunu duymaya başlar. Bu nedenle, Sartre'ın gözünde özgürlük ancak sorumluluk yüklenmekle mümkün hale gelir. Tüm eylemlerinin sorumluluğunu üzerine alabilmiş olan insan özgür olup, sadece böyle biri gerçek varoluşa sahip olabilir. Bu nedenle tek mutlak değer özgürlük olsa bile, sorumluluğa bağlanan bu özgürlük, katı bir ahlakı gerektirir. Onun gözünde doğru eylem, sorumluluğu özgürce yüklenilmiş olan eylemdir. Bununla birlikte, genel geçer ve mutlak bir doğruluğun da olmadığı unutulmamalıdır. Her çag kendi doğrusunu yaratırken, ahlaklılık da her çagda kendi doğrusunu kuran insanın özgür eyleminde ortaya çikar.
#43 - Temmuz 23 2006, 11:14:22

SCHİLLER, Johann Friedrich Von: Almanya'da 19. Yüzyılın ilk yarısında ortaya çikan Romantik felsefe akımının önemli düşünürü.

Özellikle sanat ve eğitim konusundaki görüşleriyle haklı bir ün kazanmış olan Schiller, 1795 yılında yayınlanan Über die asthetische Erziehung des Menschen (İnsanın Estetik Eğitimi Üzerine Mektuplar) adlı eseriyle Batı kültürünün bütün bir tarihini ortaya koyma yolunda bir denemeye kalkışmıştır. O, işte bu deneme çerçevesi içinde, modern insandaki bölünmüşlüğü ve yabancılaşmayı teşhis eden ilk düşünürlerden biri olma onurunu taşir.

Yaşamlarında formun tamlığıyla içeriğin bütünlüğünü, imgelemin ilk gençliğiyle aklın olgunluğunu birleştirdiklerini düşündüğü Yunanlı model alan Schiller'e göre, modern insan kendi içinde bölünmüş bir insan olup, insan doğasının birliği ilerleme fikriyle, kültürdeki ilerleme düşünüyle bozulmuştur. Modern insandaki bu bölünmüşlük ve yabancılaşmanın ilacının, Schiller sanat olduğunu düşünmüştür. Başka bir deyişle, o sanatı insanlık için ahenkli, organik bir birliğin yeniden ele geçirilmesinin aracı olarak görmüştür. Güzellik doğa halinden salt fiziki bir boyutu olan bireye bütünüyle karşit ahlaklı bireyin ihtiyaçlarına uygun düşen bütünlüklü ahlaki evreye giden yoldur. Sanat ve güzellik, özgürlük yoludur.

O, insanda iki temel dürtünün bulunduğunu söyler. Bunlardan birincisi, her zaman değişme için bastıran duyumsal dürtü, diğeri de birlik ve süreklilik arayan formel dürtü. Bunlardan her ikisi de, Schiller'e göre, kendilerine getirilecek olan sınırlamalara ihtiyaç duyarlar; böyle bir sınırlamanın amacı ise, duyumsal dürtünün ahlak yasasına zarar vermemesi, formel dürtünün de duyguları öldürmemesi ve dolayısıyla bütünlüklü insana ulaşilmasıdır.
Bu ikisi arasında kurulmak istenen uyum, Schiller'e göre, üçüncü bir dürtü aracılığıyla sağlanabilir. Bu da, oyun dürtüsüdür. Söz konusu oyun dürtüsü, filozofa göre, sanatta ortaya çikar. Zira, duyumsal dürtünün nesnesinin yaşam, formel dürtünün nesnesinin form olduğu yerde, oyun dürtüsünün nesnesi veya amacı yaşana, canlı formdur. Ona göre, duyumsal dürtüyle formel dürtü, yalnızca sanat oyununda bir araya gelir ve insan güzeli temaşa ederken, ruh bir yandan ahlak yasası diğer yandan da fiziki zorunluluk arasında mutlu bir ortam yaratabilir. O, modern öznelligin tanımlayıcı özelligi olan çatisma ve yabancılaşmanın sanat veya oyun yoluyla gerçekleşecek yaratıcı çözümü için umut beslemiştir.
#44 - Temmuz 23 2006, 11:14:57

SENECA: Milattan önce 5 ve Milattan sonra 65 yılları arasında yaşamış ünlü Romalı düşünür.

Stoacı ahlak görüşüyle tanınan Seneca, ahlakının temeline doğaya uygun yaşama ilkesiyle, bir bilge idealini yerleştirmiştir. Zamanın toplumunu bir vahşi hayvanlar topluluğu olarak gören Seneca, bilge kişisini, kendi kendine yeten, hazza olduğu kadar eleme karşi da duygusuz, korku bilmez, evrenin gerçek efendisi, erdemi özgür iradesinin sonucu olan ve ölümden korkmayan kişi olarak tanımlamıştır.

Başka bir deyişle, her ne kadar Stoacı maddeciliği benimsemiş olsa da, Tanrı'nın aşkın olduğunu öne süren Seneca, pratik felsefeyi öne çikarmis ve gerçek erdemle değerin, dışarıda değil de, insanın içinde olduğunu belirtmiştir. Harici iyiler ve zenginlikler, insana mutluluk sağlamazlar
#45 - Temmuz 23 2006, 11:15:52

THALES: Batı Felsefesinin ilk filozofu.

M.Ö. 6. Yüzyılın ilk yarısında yaşamış olan Thales'te, felsefe bakımından önem taşiyan husus, onun 'Neyin var olduğu', 'Neyin gerçek olduğu' ya da 'Neyin gerçekten var olduğu' sorusu üzerinde düşünmüş olmasından kaynaklanır. O doğada var olan şeylerin tüketici bir listesini yapmayı amaçlamamış, fakat şeylerin varlığa gelmeleri ve daha sonra da yok olup gitmeleri olgusundan etkilenmiştir. 'Neyin var olduğu' sorusunu yanıtlamanın en önemli yolu, onun gözünde birlik ile çokluk ya da görünüş ile gerçeklik arasındaki ilişkiyi doyurucu bir biçimde ifade edebilmekten geçmiştir. O, buna göre, gözle görünen bireysel varlıkların ve değişmelerin oluşturduğu kaosun, çoklugun gerisinde akılla anlaşilabilir, kalıcı ve sürekli bir gerçekliğin var olduğuna inanmıştır. Thales, çoklugun kendisinden türediği, çoklugun gerisindeki bu birliğin 'su' olduğunu öne sürmüştür.
Kendisinden önceki felsefenin bir anlamda tarihini yazmış olan Yunan filozofu Aristoteles, Thales'i bu sonuca, herşeyin sıvı bir varlıktan beslendiği, sıcağın da sudan türeyip, suyla beslendiği, herşeyin tohumunun nemli bir yapıda olduğu gözleminin götürdüğünü belirtir. Yine, Thales'in Akdeniz'i aşarak, Mısır'a yapmış olduğu seyahatler, suyun insan yaşamı üzerindeki önemi ve değerini ona göstermiş olabilir. Thales'i arkhenin su olduğu sonucuna götüren nedenler ne olursa olsun, onu felsefe tarihinde ilk filozof olarak önemli kılan şey, verdiği yanıttan çok, sorduğu sorudur. Buna göre, o varlığın ya da dünyanın nihai ve en yüksek doğasının ne olduğu sorusunu sormuş olduğu için önemlidir
#46 - Temmuz 23 2006, 11:16:20

KIBRISLI ZENON: M.Ö. 335-263 yılları arasında yaşamış olan, Stoa Okulunun kurucusu, Yunanlı filozof.

Akademi'de Krates'in nezaretinde felsefeyle meşgul olan Zenon, Stoalılar tarafından benimsenen temel ilkeleri belirlemiştir. Ona göre, gerçek olan herşey maddidir. Fakat evren, pasif bir maddeden oluşmamıştır. Değişen bir yapısı olan düzenli bütün olan evrendeki pasif maddeden başka, doğadaki düzenleyici, aktif ögeyi temsil eden bir güç daha vardır. Bu aktif güç, maddeden farklı değildir, ancak maddenin değişik bir görünümüdür. O, hava akıntısı ya da nefes gibi, sürekli olarak hareket eden ince bir şeydir. Zenon bu gücün ateş olduğunu söyler; ona göre, bu ateş var olan herşeye yayılır.

Bu maddi ateşin en temel özelligi akıldır. Bu ateş, evrendeki en yüksek varlık türüdür. Zenon'a göre, Tanrı herşeydir. Yani, Tanrı bireyleri birbirleriyle birleştiren ateş ya da sıcak nefestir. O, doğanın içindeki akıl ya da rasyonel güçtür. Tanrı'nın ateş ya da rasyonel bir güç olduğunu söylemek, doğaya aklın ve akıl ilkesinin egemen olduğunu söylemekten başka bir şey değildir. Madde, kendisinde bulunan bu akıl ilkesine göre davranır. Maddenin bu ilkeye göre olan sürekli eylemi, Zenon'a göre, bizim doğa yasası dediğimiz şeyi meydana getirir. Zenon, bilgi anlayışında, sözcüklerin düşünceleri ifade ettiğini, düşüncelerin ise, bir nesnenin zihin üzerindeki etkisi sonucu ortaya çiktigini söyler. Zihin, doğuştan boş bir levhadır ve düşünce dağarcığını dış dünyadaki nesnelerden etki aldıkça doldurur. Bu nesneler, duyuların oluşturduğu kanallardan geçerek, zihinde izlenimler meydana getirirler. Aynı nesnelerle tekrarlanan çok sayıda ilişki, izlenimleri çogaltir, belleğimizi geliştirir. Bu, bize önümüzde duran nesnenin ötesine geçerek, genel kavramlara ulaşma olanağı sağlar. Zenon'a göre, bir şeyin doğru ya da iyi olduğu şeklindeki bir yargı izlenimlerimizin bir ürünüdür.

Zenon, insan ve ahlak anlayışında, dünyanın bir parçası olan insanın da aynı şekilde maddi bir varlık olduğunu ve tanrısal ateşten pay aldığını söyler. İnsandaki bu ateş, onun tüm vücuduna nüfuz eder ve insana hareket etme ve dış dünyadan duyumlar alma olanağı verir. Yani, Zenon'a göre, insandaki bu ateş, onun ruhunu meydana getirir. O, insan ruhunun en iyi ifadesini akılda ve akıllılıkta bulduğunu savunur. İnsan için akıllılık ise, onun kendisinin de bir parçası olduğu yetkin doğa düzenini anlayıp bilmesi anlamına gelir. Zenon'un ahlakı, işte bu doğa ve insan anlayışına uygun olarak, bir yandan akla ve bilgiye, bir yandan da doğal düzene boyun eğmeye dayanır.
#47 - Temmuz 23 2006, 11:16:44

SOKRATES: M.Ö. 469-399 yılları arasında yaşamış olan ünlü Yunanlı düşünür. Platon'un hocası olan Sokrates, yazılı hiçbir şey bırakmamış, tüm zamanını özellikle gençlerle felsefe tartışarak geçirmiştir. Görüşleri, tartışmaları yeni iktidarın temsilcileri tarafından beğenilmeyen Sokrates, 'yeni tanrılar icad ettiği, görüş ve tartışmalarıyla, gençleri baştan çikardigi' gerekçesiyle ölüme mahkum edilmiştir.

Sokrates'in felsefedeki ve felsefe tarihindeki önemi, onun bilinçli ve ahlaki kişiliğin bulunduğu yer olarak ruh kavramını bulmuş olmasından kaynaklanır; felsefenin merkezine insanı geçiren, insanın kendisiyle, evrenle ve toplumla olan ilişkisinin ne olduğunu ve ne olması gerektiğini araştıran, insan yaşamının kişisel, toplumsal ve ahlaki boyutunu ön plana çikaran Sokrates, insanlara özsel bileşenlerinin ruh olduğunu, onların ruhlarına özen göstermeleri gerektiğini anlatmaya çalismis, bu düşüncesini ifade etmek, onu eylemleriyle somutlaştırmak için de, yaz kış çiplak ayakla ve ince bir entariyle dolaşmıştır.

Fiziği itibariyle çirkin biri olan Sokrates, insanların yüzlerini ve fiziki yapılarını değiştiremeyeceklerini, fakat ruhlarını ve karakterlerini değiştirip geliştirebileceklerini belirtmiştir. Buna göre, Sokrates, felsefesinde herşeyden önce, insanın doğası, ihtiyaçları, amaçları ve değerleri üzerinde durmuş, neyin onu tamamlayacağını araştırmıştır.

O, aynı çerçeve içinde, dilin doğasıyla ilgilenmiş ve düşünme, anlam, mantık ve tanım konusunu ele almıştır. Yaşadığı dönemde yoğun bir kavram kargaşasının hüküm sürdüğünü, bunun ahlak alanını da kapsadığını düşünen Sokrates, bilgeliğin, adaletin, cesaretin, v.b. anlamının ne olduğu bilinmedikçe, bilgece, adil ya da cesurca eylemekten söz edilemeyeceğini iddia etmiştir. Çünkü aynı sözcükleri ya da kavramları kullanan insanlar, bu sözcük ya da kavramlarla farklı şeyleri kastediyorlarsa eğer, Sokrates'e göre, bu, insanların anlaştıklarını sanarak anlaşmadan konuştukları anlamına gelir ve sonuç, kargaşadan başka hiçbir şey olmaz. Kargaşa, Sokrates'e göre, hem entelektüel ve hem de ahlaki yönden olur. Ona göre, entelektüel olarak sözcük ve kavramları, sizin kullandığınız anlamdan farklı bir anlamda kullanan biriyle tartışarak, bir kavga dışında, hiçbir yere varamazsanız ve ahlaki olarak da, söz konusu sözcükler ahlaki fikirlere karşilık geldiği zaman, sonuç bir anarşiden başka bir şey olmaz. Sokrates işte bu kargaşayı sona erdirmek, insanlara ahlaki gelişmelerinde yol göstermek için, bir tartışma ve ögretim yöntemiyle, bir tanım yöntemi geliştirmiş ve tartışmalarıyla, evrensel değerlerin özünü ve gerçek anlamını ortaya koymaya çalismistir
#48 - Temmuz 23 2006, 11:17:06

Abelard

(1079 -1142) Roscelinus'un öğrencisi olan Abelard hocasının isimciliğini (nominalizmini) daha ılımlı ve yumuşak şekilde temsil etmiştir. Abelard Ortaçağın en ünlü ve çok okunan yazarlarındandır. Özellikle Heloise ile olan talihsiz aşkı, kendisini tümden imlendirmiştir.

Abelard bize "skolastik metodu" en güzel biçimde anlatır ve açıklar: "Bilimsel bir konu nasıl incelenmelidir?" diye soran Abelard, bu soruya şöyle yanıt veriyor: Önce konu edilen sorun ile ilgili tüm otoritelerin, yani Kilise Babalarının, Eflâtun'un ve Aristo'nun düşüncelerini bir araya toplamak gerektir. Daha sonra bu düşüncelerin birleştikleri ve ayrıldıkları noktaları belirlemek gerekir. Bu da yapıldıktan sonra görülür ki, otoritelerin düşünceleri, temelde birbirlerine uygundur.

Abelard bu açıklaması ile skolastik metodu gerçekten çok doğru bir şekilde vurgulamıştır. Skolastik, gerçeği otoritelerde ve kitaplarda aramaktadır. Gerçeğin doğrudan yapılacak gözlemlerle bulunacağını kabullenmez. Ayrıca otoritelerin ana düşüncelerde uyuştukları, bir ayrılık varsa, bunun temelde değil de ayrıntılarda olduğuna inanır. Abelard skolastik metodu incelediği eserine "Evet ve Hayır" gibi dikkat çekici bir isim veriyor.

Abelard bir de "ahlâk" ile ilgili kitap yazmıştır. Ahlâk konusunda o "modern" bir görünüm sergiler. Ortaçağ ahlâkı, temelde dinseldir. Yani bu çağın ahlâki buyruklarının Allah'tan geldiği ve bunların kutsal kitaplarda gösterildiği kabul edilir. İyi olan; Allah'ın ve onun emrinde çalışan Kilisenin emrettikleridir.

Ortaçağ "dıştan" bir otoriteyi, insanın kendi vicdan otoritesinin üstünde görür. Vicdan yanılabilir, oysa Allah'ın dilini konuşan Kilise yanılmaz. İşte Abelard, Ortaçağ için tipik olan bu ahlâka ilk kez karşı çıkışta bulunanlardan biridir. Abelard'ın ahlâk konusuna ayırdığı eserine, "Kendini Bil" adını vermesi dikkat çekicidir.

Eserin adından da anlaşılacağı gibi, Abelard için insanın kendini bilmesi, vicdanını araştırıp keşfetmesi, dıştan bir otoriteyi bilmesinden daha önemlidir. Bu görüş açık ve anlaşılır bir şekilde yazıya dökülmüş değildir. Bu nedenle Abelard, Ortaçağın üzerinde en çok tartışılan düşünürlerinden biri olmuştur. Abelard bir bilgin, bir düşünür olmaktan çok, zeki ve zarif bir yazardır.
#49 - Temmuz 23 2006, 11:17:34

Anaksagoras

(M.Ö. 500 - 428) Yunan doğa filozofu. Klazomenai'de doğan Anaksagoras Atina'da bir okul açarak Perikles, Euripides, Arkhealos (bazı yazarlara göre Sokrates), vb. bir çok öğrenci yetiştirmiştir. Bazı parçaları günümüze kadar kalan Tabiat Üzerine adlı bir eser yazdı. Platon'un Phaidion'unda Sokrates onun dersinden söz açar.

Anaksagoras, cisimlerin birbirine benzer çok küçük parçalardan oluştuğunu savunmuş, zekayı (nous) bütün bunların üzerine yerleştirmiştir. "Başlangıçta çok büyük bir kaos varken, zekanın gelip her şeyi düzene soktuğunu" ileri sürmüştür. Yıldızların hareketini, evrenin dönüşünü ve dünyayı bu zeka yönetiyordu. Ona göre doğa, gözle görülemeyecek kadar küçük parçacıklardan meydana geliyordu. Her şey küçük, daha küçük parçacıklara bölünebilir ancak en küçük parçada bile her şeyden bir şey vardır.

Plutarkhos'un anlattığı bir olay onun gerçekçiliğini yeterince belirtir. Atina'da Perikles'e karşı olanlar buldukları tek boynuzlu bir danayı öne sürerek Perikles'in diktatör olacağı propagandasını yaparlar. Anaksagoras kalabalık bir topluluğun önünde söz konusu boğanın başını ameliyat ederek iki boynuzun oluşmasını engelleyen anormalliği açıklar. Tanrısızlıkla suçlanıp ölüme mahkum edilince, Atina'yı terk etmek zorunda kaldı.

Anaksagoras, astronomiyle de ilgileniyordu. Gökyüzündeki tüm cisimlerin Yer ile aynı maddeden meydana gelmiş olduğunu öne sürüyordu. Bu fikre bir meteoru inceledikten sonra varmışdı. Bu nedenle başka gezegenlerde de hayat olduğu düşünülebilir, diyordu. Öne sürdüğü fikirlerden bir diğeri de Güneş'in bir tanrı olmayıp Peloponnesos Yarımadası'ndan irice, kor halinde bir kütle olduğuydu. Ayrıca Anaksagoras, Ay'ın ışığını güneşten aldığını varsayıp Ay ve Güneş tutulmalarını bununla açıklamıştır. Ayrıca, hayvanların anatomilerini incelemiş ve balıkların solungaçlarıyla nefes aldığını keşfetmişti.
#50 - Temmuz 23 2006, 11:17:59

Üye:

0 Üye ve 1 Ziyaretçi konuyu incelemekte.