Alternatifim Cafe

Dünya Dönüyor => Felsefe => Konuyu başlatan: semeni - Temmuz 19 2006, 18:36:08

Başlık: Filozoflar
Gönderen: semeni - Temmuz 19 2006, 18:36:08
Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri

--------------------------------------------------------------------------------

Immanuel Kant

(1724-1804) Felsefenin bilgi kuramı, etik, estetik, metafızik, varlık bilgisi gibi ana kollarında etkisi çağımız düşünürlerine dek ulaşan görüşlerin sahibi büyük Alman filozofu. Rene Descartes 'ın usçuluğu ile Francis Bacon ' ın deneyciliğini kendi felsefesinde özümlemesiyle felsefe tarihinde yeni bir dönemin, Aydınlanma Dönemi'nin, başlangıcı sayılmıştır.

22 Nisan 1724'te Doğu Prusya'nın liman kenti Königsberg de (bugünkü Kaliningrad, Rusya) doğan Kant , yine bu şehirde t2 Şubat 1804'te ölmüştür. Kant, dinsel inancı insanın iç dünyasıyla sınırlayarak bir ahlâk yasasına bağlanmayı ve yaşamda yalınlığı ülkü edinen koyu Protestan bir aile ortamında yetişmiş; ailesinin Lutherci Kilise'ye bu içten bağlılığı ailenin dokuz çocuğundan dördüncüsü olan fılozofun eğitimini olanakli kılmıştır. Sekiz yaşında kilise okuluna gitmeye başlayan Kant, burada Latince öğrenmiş: büyük olasılıkla Lucretius'a beslediği hayranlık da bu okul yıllarında kök salmıştır.

1740 yılında doğduğu şehir olan Königsberg'deki Albertus Üniversitesi'nin tanrı bilim fakültesine kayıt yaptıran Kant, buradaki derslere katılmış olsa da daha çok matematik ve fizikle ilgilenmiştir. Kant, ilk ciddi felsefe derslerini usçu felsefenin önde gelen adlarından Christian Wolff u iyi bilen ve Newton'un fizik konusundaki görüşlerinden haberdar olan Mastin Knutzen'den almış; babasının 1746'daki ölümü ve üniversiteye bağlı okullardan birine yaptığı iş başvurusunun olumsuz sonuçlanması nedeniyle akademik kariyer planlan kesintiye uğradıysa da Kartezyen ve Leibnizci fızik kuvvet anlayışlarını uzlaştırmaya çabaladığı Canlı Kuvvetlerin Doğru tahmin Edilmesine Yönelik Düşünceler adını taşıyan 1746 tarihli ilk yapıtını 1749'da yayımlatmayı başarmıştır.

1755'te yeniden üniversiteye dönerken Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kııramı da basıma hazırdır. Kant bu yapıtında, daha sonraları "Kant-Laplace Kuramı" olarak bilinecek olan evren kuramını biçimlendirmiştir.

Akademik unvanlarını alabilmek için yazdığı üç tezde ele aldığı konular Kant ' m bu yıllardaki görüşlerinin doğrultusunu ve ilgi alanlarım göstermesi bakımından kayda değerdir. Bu tezlerden Ateş Üzerine Birtakım Derin düşünmelerin Özlü Açıklamaları 1755) başlığını taşıyan çalışmada Kant, hem ateşin hem de ışığın tözü olan, düzenli olarak saçılan karmaşık bir madde ile cisimlerin birbirleriyle etkileşim içinde davrandıklarını ileri sürer. Kant 'ın üniversitedeki derslerinde ilk öğrettiği konular da matematik ve fızikle ilgilidir. Hiç kuşku yok ki Kant'ın bilimsel gelişmelere olan bu ilgisi hiç de amatörce bir merak değildir; izleyen yıllarda insan ırkları, rüzgarların yapısı, depremlerin nedenleri, genel gökler kuramı gibi bilimsel konular üzerine yazdığı yazılar bu durumun en açık göstergesidir.

Bu tezlerden ikincisi, Metafizik Bilginin Teme! İlkeleri'nin Yeni Bir Açıklaması, 1755), Kant' ın üniversitede "özel hoca" (Privatdozent) olarak ders açma hakkını elde etmesini sağlar. Bu yapıtında, Wolff un ellerinde bir şeyin yokluğundan ziyade varlığı için bir neden olduğu biçimine bürünen Leibnizci gecer neden ilkesini ele alır. Kant'ın bu yapıtındaki yaklaşımı eleştirel sayılabilirse 'de hâlâ Leibnizci metafıziğin varsayımlarına meydan okumaktan uzaktır.

1756 tarihli Fiziksel Monadoloji (Monadologiam physicam) ise Newtoncu düşünme yöntemleriyle dönemin Alman üniversitelerinde egemen olan düşünce biçimlerini, yani Leibniz 'in felsefesini karşılaştırır. Leibniz'in görüşlerini Almanya'da yaygınlaştıran kişilerin başında sadık ardılı Wolff ile o yıllarda geniş ölçüde ders kitabı olarak okutulan Metafizik 'in (Metaphysica, 1739) yazarı Alexander Goalieb Baumgarten gelmektedir. Kuşkusuz bu düşünürler, kendi dönemlerinde Leibniz 'in yapıtlarına günümüzde olduğu kadar kolay ve eksiksiz erişme olanağına sahip değillerdir. Bu nedenle de ortaya koydukları Leibniz yorumu aşın ölçüde usçu ve oldukça kandır. Bu dönemde Kant için Newtoncu fızik, bilimsel içeriğiyle olduğu kadar felsefece yönüyle de önemlidir.

"Özel hoca" olarak geçirdiği on beş yıl boyunca Kant 'ın öğretmen ve yazar olarak ünü sürekli artmıştır. Fiziğin ve matematiğin yanı sıra mantık, metafızik ve ahlâk felsefesi konularında da dersler veren Kant, Königsberg Üniversitesi'ndeki profesörlük başvurusu birkaç kez başarısızlıkla sonuçlanmış olsa da Berlin Üniversitesi gibi başka yerlerden gelen teklifleri hep geri çevirerek, doğduğu kentten hemen hiç ayrılmayarak kendi felsefesini olgunlaştırmayı yeğlemiştir.

1760'lar da Kant giderek daha çok Leibnizciliğe karşı çıkar oldu. Açıkça Newton yandaşı olan Kant artık Leibniz, Wolff ve Baumgarten 'in düşünce çizgisine karşı yazılar kaleme alıyor; romantik Jean Jacques Rousseau' n un ahlâk felsefesine büyük hayranlık besliyordu. Bu yılların ana yapıtı, Doğal Tanrıbilim İle Ahlakın İlkelerinin Apaçıklığı Üzerine Soruşturma., 1764) felsefenin kendisine örnek olarak matematiği alması ve apaçık öncüllere yaslanarak kanıtlanmış bir doğrular zincirini kurması gerektiğini ileri süren Leibnizci ilkeyi eleştirir. Kant, matematiğin, "keyfı" tanımlardan yola çıkarak açık seçik tanımlanmış işlemler aracılığıyla ilerlediğini, somut formlarla (biçimlerle) sergilenebilecek kavramlar üzerinde yükseldiğini ileri sürer.

Oysa, bütün bunların tersine felsefe "bulanık ya da yeterince belirlenmemiş" kavramlarla işe başlamak zorundadır. Felsefe matematik gibi "sentetik" (bireşimsel) olarak ilerleyemez; felsefe çözümlemek, açıklamak zorundadır.

Kant , bilgikuramına ilişkin görüşlerinin temellerini Arı Usun Eleştirisi (Kritik der reinen Vernunft, 1781) adlı yapıtında ortaya koyar. Olgunluk döneminin en önemli yapıtı sayılan bu kitapta Kant, işe genel olarak metafıziğin olanaklılığını ya da olanaksızlığını göstermek ve olanaklıysa metafıziğin sınırlarını ve kapsamını belirlemek üzere usu eleştiriden geçirerek başlar. Ona göre, asıl sorun, deneyimden bağımsız olarak usun ve anlama yetisinin neyi ne kadar bilebileceğidir. Bu canalıcı sorunu çözmek ise insanın anlama yetisinin deneyimlere katkıda bulunurken kullandığı temel ilkeleri keşfetmekle ve insan usunun bu ilkeleri deneyim sınırlarının ötesine geçmeye zorladığında baş gösteren metafızik yanılsamaların maskesini düşürmekle olanaklıdır. Bilginin kaynağını ve oluş umunu çözümlemek amacıyla Kant , Arı Usun Eleştirisi� nin ilk bölümünde "sentetik apriori" niteliğini taşıyan bilgiler olduğunu göstermeye girişir. Deneyimden gelen bilgilerin özelliklerini taşıması yönünden "sentetik", ancak deneyimi aşan bir kesinlik taşıması nedeniyle de "apriori" olacak bu türden bilgiler adeta deneycilerin kuşkuculuğuyla usçuların içi boş kesinliğini birleştiren bir çimento görevi görecektir.

Kitabın "Aşkınsal Estetik" başlığını adlı bölümünde Kant , kendi arı uzam ve zaman görülerimizde temellenmiş iç ve dış deneyimlerin uzamsal ve zamansal biçimlerinin (formlarının) "sentetik apriori" bilgisini taşıdığımızı göstermeyi amaçlar. Kant'a göre, uzamın ve zamanın bu apriori bilgisi için "Nesnelere baktığımızda yalnızca uzamlılık ve zamanlılık biçimlerini görürüz; kendi başlarına nesnelerin özelliklerini göremeyiz" diyen aşkınsal idealizm zorunlu koşuldur.

Arı Usun Eleştirisi 'nin "Aşkınsal Analitik'' başlığını taşıyan bölümünde ise Kant çığır bir görüş ortaya atar. Deneyimin olanaklılığının zorunlu koşulları olan algı biçimlerinin (formlarının) yanı sıra düşüncenin en temel ulamlarının da kendi başlarına insanın ürünü olduğunu savunur. Aynı yapıtın "Aşkınsal Diyalektik" adli bölümünde ise Kant geleneksel metafıziklerin, anlama yetisinin ulamlarını görü biçimlerimizin (Formlarımızın) ötesinde kalan nesneler hakkında bilgi edinmek üzere kullanılmasından kaynaklanan yanılsamalar olduğunu savunur.

Ancak, tüm bunlara dayanarak Kant' ın Arı Usun Eleştirisi 'ni bütün bütün olumsuz değerlendirmelerle bitirdiğini düşünmek yerinde bir saptama olmaz. Kant, usun kuramsal kullanımının metafizik kavrayışlar yaratmaktan uzak olsa bile deneysel araştırmaların yürütülmesi sırasında, hem doğa yasalarının yalınlığıyla hem de doğal biçimlerin çeşitliliğiyle karşımıza çıkan "düzenleyici" ilkeler sağladığını belirtir.

Kitabın son bölümlerinden "Arı Usun Kanonu"ndaysa pratik usun, erdem ile mutluluğun birleşmesiyle, özgürlük ile doğanın kavuşmasıyla en yüce iyilik idealini sunduğunu savlar.

Ahlak Metafığinin Temellendiıilmesi (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785) ile Pratik Usun Eleştirisi (Kritik der praktischen Vernunft, 1788) adli yapıtında ise ahlâkın, ahlaklıliğın temel ilkelerini betimlemeye girişir. Kant'a göre hem doğa yasaları hem de ahlâk yasaları, insan usundan çıkar. Bu iki türden yasayla Kant, birbirleriyle uzlaşmaz iki dünyayı tanımlamış olduğunu düşünür: sürekli birbirleriyle çatışan içimizdeki özgürlük dünyası ile doğadaki zorunluluk dünyası. Bu iki dünyanın birbirinden ayrılan yönlerini sergilemek üzere harcadığı emeği Kant, hiç kuşkusuz bunlar arasında bir köprü kurmak üzere de harcamıştır. Nirekim, Yargıgücünün Eleştirisi nde (Kritik der Urteilskraft, 1790) zorunluluğun egemen olduğu doğa ile özgürlüğün ilke olduğu iç dünya arasında köprü kurmanın öneminden söz eder. Aynı bakış açısını son yapıtlarından Yetişkinlerin Çatışması 'nda (Der Streit der Fakultâten, 1798) da koruyarak, felsefenin ne yalnızca birtakım kavramların, görüşlerin bilimi ne de bilimlerin bilimi olduğunu; felsefenin insanı hem doğal haliyle olduğu gibi hem de toplum içinde olması gerektiği gibi her yönüyle ele alan bir insan bilimi olduğunu ileri sürer. Bu nedenle, usun eleştirilmesi, insanın evrendeki yerinin belirlenmesinde en önemli rolü üstlenecektir; çünkü insan tüm kavramların yaratıcısı olarak tüm yaptıklarından sorumlu tutulmalıdır.

Kuramsal felsefesinde Kant, duyarlığımızın ve anlama yetimizin biçimlerinin (Formlarının) birleşmesinden doğarak düşünsel özerkliğimizin belirtisi olacak ilkelerden kuşku duymaz; ancak insan duyarlığınınn sınırlarının ötesindeyken geçerli olan metafızik kavrayışların özerk kaynağı olarak insan usunu gösteren tüm girişimlerin birer yanılsama olduğunun altını koyultarak çizer. Kant pratik felsefesindeyse, hem değerlendirme yaparken hem de eylem karan verirken, tensel eğilimlerin baştan çıkarıcı kışkırtmalarından bağışık biçimde, insan usunun tüm edimlerin dayandığı ilkelerin özerk kaynaklı olduğunu öne sürer.

Fransız Devrimi'nin etkisiyle zamanın Alman aydınları kendilerini birdenbire siyasal sorunların içinde bulur; Kant da bundan payına düşeni alir. Kant' ın siyaset felsefesinin kilit kavramlarını onun "Bir Yaygın Kanı Üstüne: Kuramda Doğru Olabilir; Ama Bunun Eyleme bir Yararı Yok" ("Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis", 1793), "Sonsuz Barışa Doğru " ("Zum ewigen Frieden", 1797) gibi yazılarında bulmak olanaklıdır. Kant'a göre baskı ancak özgürlüğün engellenmesine ya da ortadan kaldırılmasına karşı uygulandığında, dolayısıyla bireysel hak ve özgürlükler güvence alana alındığında haklıdır.

Kant 'ın gözünde hükümetler özgürlüğü korumak üzere vardırlar bireyler ise başkalarının özgürlüklerini çiğnemedikleri sürece kendi ereklerini belirleme ve gerçekleştirme hakkına sahiptirler. "Sonsuz Barışa Doğru"da ise Kant, ancak kendi çıkarlarım düşünmeyen yöneticilerin olduğu bir dünya cumhuriyetler federasyonunda savaşların sonunun gelebileceğinin umulabileceğini savlar.

Immanuel Kant 1770 yılında atandığı mantık ve metafizik profesörlüğünden 1797'de emekli olarak Doğa Bilimlerinin Metafızik Temel İlkelerinden Fiziğe Geçiş (tamamlayamayacağı bu çalişma için tutulan tüm notlar Opus Postumum adıyla 1936-1938 yıllarında basılacaktır) adını taşıyacak son büyük yapıtını bitirmeye girişir. Bu yapıtında Kant, kuvvet kavramı ile ulamsal çerçeveyi birlikte kullanarak yalnızca en genel mekanik (düzenek bilim) yasalarını türetmekle kalmayacağımızı, bunun yanı sıra maddenin ve onun kuvvetlerinin biçimlerinin en ayrıntılı dökümünü yapabileceğimizi göstermeye çalışır. Çalışmanın ilerleyen bölümlerinde aşkınsal felsefenin en yüksek noktasının, tanrı ile dünyayı "sentetik" biçimde bir ilke alünda birleştiren yer olduğunu savlar.

Kant 'ın her biri felsefece düşünmenin tarihinde iz bırakan yukarıda anılan yapıtları dışındaki diğer önemli çalışmaları arasında şunlar yer almaktadır:

Arı Usun Eleştirisi � nin (1781) yetkin bir özetini veren Gelecekte Bilim Olarak Çıkabilecek her Metafiziğe Prolegomena , 1783); Doğabiliminin Metafızik Başlangıcının Temelleri 1786); "Üç Eleştiri"sinin ardından kaleme aldığı Yalnız Usun Temelleri İçinde din.Din (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793);
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 19 2006, 18:36:33
Francis Bacon

(1561-1626) Kimi felsefe tarihçilerinin "modern felsefe"yi çoğunluk yapıldığı üzere Descartes ’la değil de kendisiyle başlattıkları, bilimsel deneycilik düşüncesinin . öncülüğünü yapmış İngiliz fılozof ve denemeci. Locke' tan Hume'a, John Stuart Mill'den Bertrand Russell 'a uzanan İngiliz deneyciliğinin kurucusu olarak görülen Francis Bacon geniş bir yelpazeye yayılan kuramsal ve yazınsal yapıtlar üretmiştir.

Aslında Bacon bilimleri yeniden düzenlemek amacıyla font color="#336600">Instauratio Magna (Büyük Yenileme) Bacon 'ın bu tasarısı bilimlerin yeniden bölümlendirilmesini, yeni bir araştırma yöntemini, bilimsel gözlemlerin ve olguların toplanmasını, yeni yöntemin örneklerini ve bu yöntemin uygulamasından doğacak olan yeni felsefenin kendisini açıklamaktan oluşuyordu. Ne var ki Bacon bu dev çalışmanın yalnızca kimi parçalarını tamamlayabilmiştir. (Her ne kadar Bacon bu adı taşıyan bir kitabı 1620 yılında çıkarmışsa da yayımlanan kitap tasarladığı dev yapıtın yalnızca bir taslağı niteliğindeydi.) Bu parçalardan biri olan Bilimlerin Saygınlığı ve Gelişimi (De dignitate et augmentis scientiarum, 1623) adli çalışma İngilizce yazılmış ilk önemli felsefe yapıtı olan Öğrenmenin İlerleyişi ’ nin (The Advancement of Learning, 1605) gözden geçirimiş bir uyarlamasıdır. Tamamlanamayan büyük çalişmanın diğer parçalan arasında Aristotelesçiliğin egemenliğinin sona erdirilmesi gerektiğini savunan Yeni Organon (Novum Organum, 1620) ile kayda değer bir ütopya örneği olan Yeni Atlaııtis (Nova Atlantis, 1627)bulunmaktadır.

Bacon erken modern bilimin başarılarından doğan "yeni" deneyciliğin öncülüğünü yapmıştır. Yetkelere başvurulmasına ve dolayısıyla skolastisizme karşı çıkan Bacon , insanlığa gerekenin bilimsel bir pratiğe dayanan yeni bir tutum ve yöntembilgisi olduğunu düşünür. Bilgiye ulaşmanın amacı her şeyden önce insanlığın iyiliğidir. Bacon tasarladığı bu uygulamalı bilimden dogması gereken toplumsal düzeni, daha doğrusu varmayı umduğu toplum düzenini color="#336600">Yeni Atlantis adli ütopyada betimlemiştir. Doğa bilimlerinin yeniden düzenlenmesi üzerine pek çok deneme yazan Bacon in bu konudaki en önemli çalışması font Yeni Organon ' dur. Adını Aristoteles'in "mantık külliyatı"ndan (*Organon) atan Yeni Organon geleneksel bilimsel araştırma yöntemlerinden kopuşun ilk işaretlerini verir. Bu yapıt Bacon in bilimleri yeniden düzenleme girişiminin bir parçası olarak da görülebilir. İki bölümden oluşan Yeni Organon 'un birinci bölümü tümevarım yöntemine niçin gereksinim duyulduğunu temellendirirken, ikinci bölüm bu yöntemin uygulamaları üzerinde yoğunlaşır. Bacon birinci bölümde kendi zamanında yaygın olarak kabul gören Aristotelesçi a prioıi tümdengelimli yöntemi reddedip insanın anlama yetisini gözlem ve deneyde temellendirmeye girişir. Bacon 'ın önerdiği seçenek açık bir biçimde a pos teriori tümevanmlı yöntemdir. Bacon'a göre ilkin doğayı deneyler aracıliğıyla gözlemleyip verileri toplamamız, ardından ne bildiğimizi çözümlememiz ve sonunda da ulaştığımız en güvenilir doğrulara göre hareket etmemiz gerekir. Bacon doğaya ilişkin kestirimlerde bulunma ile doğayı yorumlamayı birbirinden ayırır: Kestirimlere inanmak için çok az neden bulunmaktadır; bunlar kolaylıkla ve aceleyle vapılan genellemelerdir. Yorumlar ise şeylere nüfuz etmemizi, onlara yaklaşmamızı olanaklı kılan çeşitli verilere dayanır. Yorumlar her zaman kolaylıkla kabul edilmeseler de açıkçası doğayı açıklamanın en güvenilir yöntemi olarak düşünülmelidirler, Bacon â göre bu "yeni mantık", bu yeni düşünme yolu Aristotelesçi tasımın, örnekleri basit sıralamaya dayanan tümdengelimli mantığının yerini alacaktır. Eski mantıkların, eski düşünme geleneklerinin hiçbiri de doğa yasalarının gerçek bilgisini üretecek yetkinlikte değildir.

Bacon yeni teknolojilerin keşfedilmesine götüren "deneysel denetim" ya da "denetimli deney" aracıliğıyla doğayı egemenliğimiz altına alarak ona müdahale etmemiz gerektiğini düşünmektedir. Ancak doğaya egemen olmak için önce onu iyice tanımak, hangi nedensel yasalarla nasıl işlediğini iyice bir anlamak gerekmektedir: "Bilmek, egemen olmaktır." Ne var ki nedensel yasaların bilgisine ulaşmanın önünde çok iyi bilinen engeller bulunmaktadır İnsan zihni bir- takım boş düşüncelerle, ıvır zıvır kuruntularla dolup taşmaktadır. Bacon doğayı yorumlayarak açıklamaktan çok ona ilişkin acele kestirimlerde bulunmamıza yol açan yanlış kanı ve önyargılara dayali düşünceleri "zihnin putları" (idols of ıhe mind) diye adlandırır. İnsanoğlu doğayı kendi gerçekliği içinde kavrayıp ona yönelik doğru bilgilere ulaşmak istiyorsa, ilk yapması gereken şey, insan zihnine yer etmiş bu "putlar"dan bir an önce kurtulmaktır. Bu "kuruntular"ın kökü kazınmadıkça "doğaya egemen olma" tasarısı ya da ülküsü boş bir hayalden öteye geçemez.

"Putlar kuramı' Bacon 'ın insanın dil, gelenek ve imgelem tarafından yaratılan yapıntılara körü körüne bağlanmasının zararli ve yıkıcı etkilerini betimleyen font color="#336600">Yeni Organon adli yapıtında genel bir ideoloji kuramına dönüştürülür. Bacon gerçek bilgiye ulaşma yolunda insan zihnine çeşitli sorunlar çıkaran hatalı akılyürütmelerin kaynağı olarak tanımlayıp genelde yanlış varsayımlar, yanılsamalar, önyargılar, yanliş kanılar ve eğilirrılerden oluştuğunu düşündüğü "zihnin putları'nı dört ayrı öbeğe ayırır:

"Soy putları" (idoln ısibuı) insanın doğasından kaynaklanan, insan soyuna özgü doğal ama yanılma zihinsel önyargılardır. Soy putları duyulara dayalı algıya gözü kapalı güvenme, aşın genelleştirme, hemen sonuca sıçrama ("acele genelleme yanılgısı'), görüşümüzle çelişen kanıtları görmezlikten gelme gibi eğilimleri içerir. İnsanların doğayı insanmerkezci ya da insanbiçimci bir gözle düşünmeye yatkın oluşlarıyla yakmdan bağlantılı olan bu putlar, doğayı olduğu gibi görmemizi engeller doğanın amaçlarıyla insanlığın amaçlarım birbirine karıştırmamıza yol açar.

Adını Platon'un "*mağara benzetmesi"nden alan"mağara putları" ise tek tek bireylere özgü egilimlerden oluşur. Bireyler kişisel alişkanliklarından ve dolayısıyla önyargılarından etkilenmeye yatkındırlar. Bireyler çevre, eğitim, toplumsal ilişkiler ve biraz da okumalarından edindikleri davranış kalıplarına dayanan kanılar oluşturmaya sonuna dek açıklarlar. Böyle olunca da her birey doğaya kendi küçük penceresinden baktığından doğanın bütününü ıskalar.

Bacon 'ın dile çıkmazcasına yerleştiğinden ötürü zihnin putlarının en tehlikelisi olarak gördüğü "çarşı putları' (:dolfoıi), soyut ve anlamları muğlak sözcüklerin kullanılışından kaynaklanır. Kimi sözcükler-anlamlı oldukları düşünülse de- gerçek dünyada hiçbir karşılığı olmayan, varolmayan şeyleri temsil ederken, kimi sözcükler de gerçek, varolan şeyleri adlandırmalarına karşın kafa karıştıracak ölçüde karmakarışık tanımlanıp kullanılmaktadırlar. Sonuçta, belirli bir düşünceyi aktarmak için yanliş sözcük ya da sözcükler seçilirse, sözdağarı dayanaksız temeller üzerine kurulursa, ifade edilen düşünce de yanliş olmaya yazgıli olur.

nın sonuncusu "tiyatro putları" ise eski öğretilere gönüllü kulluk etmekten, sırf yıllarca benimsendiklerinden ötürü basmakalıp kuramları olurlamaktan, her türden düşünsel yetkeye sorgusuz sualsiz boyun eğmekten oluşan önyargılar yumağıdır.

Aslında tüm bu dogmalar yıgınının sahip olduğu tek özellik ustaki sözel inşalar olmalarıdır. Oysa ki gerçek bilgi edinme süreci sözcükleri ustalıkla kullanmaya değil, doga yasalarının keşfıne dayanır. Görüldüğü üzere, Bacon zihnin tüm putlarının deneye dayanmayan düşüncelerden kaynaklandığını, zihnin ancak derinlerine işleyen kendi yarattığı putlardan kurtulduğunda doğa yasalarının deneye dayanan bilgisini araştırmak için kendisini özgür kılacağım öne sürer. Bacon 'ın başlattıgı çizgide, zihnin putlarının yerle bir edilmesi tasarısı, Nietzsche' nin Putların Alacakaranlığı nda Bacon Sokrates ve Kant 'a yönelik eleştirilerinde; Bacon Marx ve diğer toplum eleştiricilerinin toplumsal ve ekonomik yapıları gizemlerinden arındırma çabalarında; son çözümlemede insanlara gerçekte varolmayan ama insanlar üzerinde gücü olan şeylere düşkünlüklerinden kurulmalarına yardım etmede felsefece önemini korumuştur.

Bacon Yeni Organon 'un ikinci bölümünde yönteminin olguların toplanmasına yönelik bölümünü açıklamaya girişir. Bilindiği üzere Bacon Aristoteles bilimin öncelikle bir görüngünün nedeninin keşfedilmesini içerdiğini ileri sürer. 6rneğin sıcakliğın doğasını anlamak için sıcakliğın nedenlerini bulmaliyızdır. Aristoteles 'e göre bu süreç sıcaklığın dört nedeninin -biçimsel, maddesel, etkin ve ereksel- belirlenmesini içerir. Bacon , Aristoteles'in tümdengelimci tasımcılığı reddetse de bilimi nedenlerin ve özellikle de biçimsel nedenlerin keşfedilmesi olarak gördüğünden bu noktada Aristoteles'i izler. Bacon 'a göre bir şeyin biçimsel nedenleri onun fıziksel nitelikleridir. Şeyler, bu nitelikleri nedeniyle varoldukları biçimdedirler. Örneğin, sıcaklığın biçimi ("formu parçacıkların düzensiz hareketinden kaynaklanır; sacaklığın biçimini keşfederek sıcaklığın bilimsel doğasını ortaya çıkarırız. Bacon bir şeyin biçiminin bir dizi bilimsel yöntemin kuralları aracığıyla ortaya çıkarılabileceğini öne sürer. Bacon özgün tümevarımcı yöntembilgisini varlık çizelgesi (tabula praesentıae), yokluk çizelgesi (tabula absentiae derece çizelgesinden (tabula graduum) oluşan üç basamaklı bir karşılaştırılabilir örnekler çizelgesinde temellendirir.

Varlık çizelgesi benzer görüngülerin ve bu görüngülerin ortak durumlarının incelenmesini içerir. Sözgelimi, sıcaklığa ilişkin biçimleri anlamak için bütün sıcak şeyler incelenir ve hangi durumların ortak olduğu görülür. Yokluk çizelgesi, bulunmayış ya da olmayış tablosu benzer görüngülerin ortak olmayan durumlarının incelenmesini içerir. Nitekim sıcaklığı anlamak için öncelikle soğuk şeyler çizelgesini incelememiz ve yoğunluk gibi sıcaklığın oluşmasıyla ilişkisiz olan özelliklerini ayırt etmemiz gerekir. Derece çizelgesi ya da ölçütler tablosu ise bir durumu değişen derecelerde içeren görüngülerin incelenmesini içerir. Bu görüngüler her biri kendi içinde farklı dereceler alabilen birden fazla durumu da barındırabilir. Örneğin sıcaklığı anlamamız için farkli sıcaklıktaki şeyleri gözlemlememiz ve parçacıkların düzensiz hareketlerindeki değişen hızları gibi değişen derecelerde hangi durumların ortaya çıktığına dikkat etmemiz gerekir. Böylelikle, bu üç aşamali işlemden sonra, karşılaştırılabilir bir örnekler çizelgesi oluşturarak yoğunluk gibi ilişkisiz özellikleri eler ve parçacıkların düzensiz hareketleri gibi temel özellikleri tam olarak belirleriz. Bacon'a göre bu yöntem tümevarımın en doğru biçimidir. Bacon her üç çizelge için sınırsız sayıda örneği inceleyemeyeceğimizi kabul eder ve incelemeyi belirli bir noktada durdurarak örnekleri bütünüyle ele almamız gerektiğini belirtir. Bacon'ın önerdiği tümevarım yöntemi günümüzde kullanılan tümevarım yön- temiyle karşılaştırıldığında epey bir sorun barındırsa da Bacon'ın ortada bir "yöntem sorunu" olduğunu düşünüp bunu çözmeye uğraşması bile başlı başına kayda değer bir çabadır -ki bu çaba aynı zamanda "modern felsefe"nin doğumunu da muştulamaktadır. Bacon 'ın Denemeleri (Essays, 1597 ise ayrı bir önem taşımaktadır. Bilim için, doğanın bilgisine ulaşmak için tasarladığı yöntemini geliştirirken insan ilişkilerini de göz ardı etmeyen Bacon, Denemeler 'de insanın davranış ve güdülerini inceleyip genellemelere varır. İçerdiği dilin güzelliğinden ve taşıdığı bilgelikten ötürü Denemeler her dönem okuyucu kitlelerini kendisine çekmiştir.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 19 2006, 18:37:03
THALES

Bilimsel düşüncenin göreli olarak en arınmış biçimiyle ilkin Miletli Thales’de ortaya çıktığını görüyoruz. Thales, dar anlamıyla felsefe tarihinin başında bulunan düşünürdür. Onun için Yunan felsefesi- dolayısıyla da bu felsefeye dayanan Batı kültür çevresinin felsefesi – Thales ile başlatılır. Nitekim Aristoteles de, Metafizik’indeki sözü geçen felsefe tarihi taslağında,ilk filozof olarak Thales’i ele alır.

Thales’in hayatı ve felsefesi üzerine bildiklerimiz hem az hem de pek güvenilir değil.Thebai’den İonia’ya gelmiş bir ailedenmiş. Ünlü Atinalı kanun koyucu Solon ile Lidya Kralı Kroisos’un çağdaşı.Aşağı- yukarı 625- 545 yılları arasında yaşamış olduğu sanılıyor.585 yılındaki güneş tutulmasını önceden hesaplayıp haber vermiş.Mısır’da bulunduğu söyleniyorsa da, pek belli değil.Yalnız Mısırlıların geometrisinden çok şey bildiği anlaşılıyor.Aristoteles’ten öğreniyoruz ki, Thales suyu,sıvı olanı, arkhe, yani her şeyin başı, kökü, ilkesi sayıyormuş.Onun felsefesinin özü bu imiş. Her şey sudan türer, yine suya döner.Düz bir tepsi gibi olan yer de su üstünde, sonsuz Okeanos’ta yüzer.

Thales’in öğretisi, kolayca görülebileceği gibi, mythos ile büsbütün ilgisiz değil.Örneğin burada Okeanos sözü geçiyor. Yunan mitolojisinde Okeanos (Okyanus)tanrılar ile insanların babasıdır.Sonra Thales suya “tanrısal” diyormuş. Bu damythos’un etkisini göstermektedir. Öğretisine mythos böylesine karıştığına göre, Thales’e neden “felsefenin babası” deniyor? Onu “felsefenin babası”yapan, doğu görüşünü deneylere ve bu deneyleri düşünce ile işlemeye dayatmak istemesi, buna girişmesidir.

Doğayı açıklamak için girişilen en eski denemelere – soyut olarak dile getirilmemiş olsa bile- belli bir düşünce kılavuzluk etmektedir; bu da: “ Hiç’ten hiçbir şey meydana gelmez” düşüncesidir (Aristoteles, bunu haklı olarak belirtiyor) Bundan dolayı kendisi meydana gelmemiş ve yok olmayacak olan bir varlığı her şeyin ilknedeni olarak kabul etmek gerekiyordu. Meydana gelmemiş ve yok olmayacak olan varlık da, kendi kendisiyle özdeş kalan, kalıcı olan bir ana maddedir,arkhe’dir. Thales’in göz önünde bulundurduğu da maddi bir varlık olan su’dur.Suya anamadde (arkhe) deniyor, her şey kendisinden oluştuğu için. Her şey sudan, bu anamaddeden çıktığı için de, ondan kurulmuştur.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 19 2006, 18:37:36
Kierkegaard

Kierkegaard , Soren Aabye (1813-1855) Düşünceleriyle varoluşçu felsefenin biçimlenmesinde çok büyük bir yeri bulunan Danimarkalı Filozof, din düşünürü, toplum eleştirmeni, yazınsal ironi ustası. Yapıtlarının felsefenin geleneksel sınırlarını epey bir zorlaması, tanrıbilim, ruh- bilim, yazın eleştirisi, kurmaca yazın gibi pek çok alanda da kendisinden sık sık söz edilmesine yol açmıştır. Kierkegaard’ın bütün bu farklı söylem alanlarında etkileri bulunan bir düşünce geliştirebilmiş olmasının altında hiç kuşkusuz filozofun mevcut Hıristiyanlığın yozlaşmış karakteri karşısında Hıristiyan inancının baştan sona yenilenmesi gereğine duyduğu sarsılmaz inanç yatmaktadır. Bu anlamda öteki alanlara yaptığı katkılar bir yana, Kierkegaard özgün düşünceleriyle hem din felsefesinin hem de tanrıbilimin geleceğine yaşamsal değerde katkılarda bulunmuştur.


Varoluşçuluğun en önemli kurucularından biri olarak gösterilen Kierkegaard, dönemin yükselen değerleri Hegelcilik ile Alman Romantizmi’ne yönelttiği eleştirilerle, modernizmin gelişimine getirdiği açımlamalarla, deneysel içerikli yazın denemeleriyle, kutsal kitaptaki betilere getirdiği canlı betimlemelerle, dönemin Danimarka Kilisesi’ni ağır bir dille yeren yazılarıyla, gerçek Hıristiyan inancını çözümleyip yeniden canlandırma çabasıyla ve felsefe sorunlarının bambaşka bir gözle görülmelerine olanak sağlayan yarattığı yeni kavramlarla da bir o denli önemlidir.


Kierkegaard’ın düşüncelerinin, pek çok başka filozofla karşılaştırıldığında, daha ilk bakışta yaşamıyla daha bir yakından ilintili olduğu görülür. Nitekim Hegelciliğe yönelttiği eleştirilerin kaynağında da Hegel’ın geliştirdiği düşünce dizgesinin, bu dizgenin büyüsüne kapılan izleyicilerini yaşamın kendisinden bütünüyle uzaklaştırıyor olması vardır. Varoluşçu denebilecek bu eleştirinin, açımlandığında, bir filozofun yaşamı ile düşünceleri nasıl birbiriyle çelişebilir sorusunun öne çıkarılmasından oluştuğu görülür. Kierkegaard bu bağlamda eleştirisinin yapısını, büyük ölçüde “filozofları ortaya koydukları düşünsel yaratılarla değil yaşamlarıyla değerlendirmek gerekir” yollu Eski Yunan savsözü üstüne kurmuştur. Bu açıdan bakıldığında, Kierkegaard’a göre Hıristiyan ülküsü çok daha anlamlıdır çünkü bireyin bütün varoluşu bir yaratı olarak Tanrı tarafından değerlendirilecektir. Kuşkusuz bir düşünürün ortaya koyduğu yapıtlar onun varoluşunu değerlendirmede önemlidir. Ne var ki Kierkegaard açısından bu onun bütün varoluşunu tüketmez; ancak belli bir bölümüne karşılık gelir.


Bu anlamda Kierkegaard’ın düşüncelerinin hemen her yerinde yaşamında başından geçen olayların izleriyle karşılaşmak olanaklıdır. Bu anlamda annesiyle, babasıyla, uzatmalı nişanlisı Regine Olsen ile yaşadıkları Kierkegaard’ın felsefesinde hep başköşededir.


Kierkegaard’ın pek çok yapıtındaki temel sorunsal, mevcut Hıristiyanlık durumu içerisinde nasıl Hıristiyan olunacağıdır. İyi eğitim almış bir kimse için bu sorunun yanıtı çok daha güçtür; çünkü varolan eğitim ve kültür kurumları bireylere kendilerine özgü kimliklerini keşfetme olanağı tanımaktan çok onları sürünün tektip kişileri olarak yeniden üretmektedir. Kierkegaard’ın gözünde bu sorun Danimarka’nın feodal toplumdan kapitalist topluma çok hızlı bir biçimde geçmesinin doğal bir sonucudur. Kierkegaard’a göre böyle bir toplumsal bağlamda kişinin kim ise o olmasının önünde iki büyük engel vardır. Bunlardan ilki varolan toplumsal kimliklerin olağandışı derecede akışkan olmalarıyken, ikincisi kişileri baştan normalleştiren, düzmece bireyler üretme üzerine kurulmuş kurumların varlığıdır.


Böyle bir toplumsal bağlamda yaşanan bu derin sorunsal karşısında Kierkegaard, tektip kimlikler üretmeyecek bir iletişim biçimi oluşturmanın ne denli gerekli olduğu düşüncesinden yola koyulmuştur. Bunun için kişilerin kendi öz kaynaklarına geri dönebilecekleri, kendi varoluş seçimleri için sorumluluk üstlenebilecekleri, kendilerine dayatılan toplumsal kimlikler dışında gerçekten kendileri olabilecekleri çok özel bir retorik geliştirmiştir. Bu retoriği geliştirirken Kierkegaard, baştan sorgulanmaksızın doğru diye görülerek geleneksel kültür yoluyla taşınan bilgi savla ona karşı önü alanamaz bir ironi ile savaşan Sokrates’ten çok büyük esinler almıştır.



Nitekim Sokrates’e Aralıksız Göndermelerle İroni Kavramı Üzerine başlığını taşıyan 1841 tarihli doktora tezinde Kierkegaard, Sokrates’in ironiyi söyleştiği kimselerin kendi öznelliklerini yine kendilerinin doğurmalarını kolaylaştırmak için kullandığım savlamaktadır. Böylelikle Sokrates yönelttiği ironi dolu sorularla konuştuğu kimseleri bildiklerini sandıkları kanıları bırakıp kendileri için düşünmeye başlamaya, kendi bilgi savlarının sorumluluğunu almaya özendirmiştir.


Kierkegaard yazılarında “ıroni”, “parodi”, “taşlama” gibi yazınsal teknikler yoluyla yerleşik bilgi ve değer kalıplarını kırmaya çalışır. Kierkegaard’ın düşüncesinin temelinde kendi ıçinde diyalekıik bir sıra izleyen üç aşamalı bir varoluş anlayışı yarmaktadır. Bunlardan ilki ”estetik aşama”, ikıncisi “etik aşama” ve en sonda yer alan da “dinsel aşama”dır. Bu üç aşamadan her bırınin aynı zamanda “estetik”, “etik” ve “din” olmak uzere Kierkegaard felsefesinin üç ayrı bölümünü oluşturduğu söylenebilir.


“Estetik varoluş aşaması” nın en belirleyici özellikleri duyu deneyine daima, gerçeklik yerine olanaklılığın yeğlenmesi, bölük pörçük bir öznenin yaşadığı bölük pörçük deneyimler, ironi ile kuşkuculuğun yoksayıcı kullanımı ve elden geldiğince cansıkıntısından kaçıştır. Kierkegaard’ın başyapıtı sayılan Ya/Ya Da:Yaşamdan Bir Kesit ’in (Enren-Eller: Et Livs Fragment, 1843) ilk cildinde estetik aşamaya simgeleyen “estet” karakteri, ironik bir yolla Alman romantizminin resmini çizdiği gibi Don Juan’dan Ahas verus’a (Serseri Yahudi), ondan da Faust’a değin tarihin çeşitli karakterlerine açık göndermelerde bulunmaktadır. Söz konusu yapıtın “Baştan Çıkarıcının Günlüğü” (‘Forforens Dagbog”) başlığını taşıyan en son bölümcesinde, baştan çıkatma eyleminin kendisinden çok baştan çıkarma olanağını tasarlayıp bir düzen uyarınca uygulamaktan duyusal haz alan kimse olarak “estet” karakteri en olgun biçimine kavuşur.


Estet’in yaşamdaki temel amacı insanları ve durumları güdümleyip yönlendirerek bunun doğurduğu etkileri kendi dikizci zihniyle seyredip haz almaktır. Kierkegaard’a göre, estetik bakış gündelik yaşamın sıradanlığını hangi araçla olursa olsun şiirselleştirme yetisi taşıyan bir bakıştır. Düşünümcü estet, kimileyin salt belli bölümlerini okurken geliştirdiği oyunlarla sıkıcı bir kitabı ilginç kılabilir, kimileyin de karşı tarafın sıkıcılığını onu kızdırarak, sonra da karşısına geçip kızdırmasının ondaki etkilerini seyrederek keyifli hale getirebilir. Bu anlamda ester kurnazca oyunlar tasarlayarak, ironiler geliştirerek, kendi imgelemiyle dünyayı kendi imgesine göre yeniden yaratma becerisi olan kimsedir. Bütün bunları yaparken, estet’ın yaşamının başlıca güdülenimi sıkıcı olanı ilginç kılmaktır. Bu tür bır estetizm anlayışına ilk bakışta sorumluluk almaktan kaçmayı özendiren bir anlayış ya da gerçeklikle fantezileri karıştıran yanılsama üstüne kurulu bir yaşama biçimi olarak etik konumdan bir takım eleştiriler yöneltmek olanaklı gibi görünse de Kıerkegaard etik ya da dinsel aşamalar adına estetik aşamayı bütünüyle ortadan kaldırmayı asla düşünmemiştir. Nitekim Kierkegaard estetik ile etik aşamalar arasındaki diyalektiğimsi ilişkiyi bir bireşimle dinsel aşamada bir birlerine ustalıkla kaynaştırmaktadır.


Varoluşun ıkıncı aşamasına karşılık gelen “etik varoluş aşaması”
ile anlatılmak isteneni kavramaya Kierkegaard için etik teriminin tek bir anlama gelmediği belirtlerek başlanabilir. Bu anlamda etiğin Kierkegaard’a göre iki ayrı anlamı söz konusudur:
(i) daha yüksek bır aşama olan “dinsel aşama” ile sınırlandırılmış varoluş aşaması;
(ii) dinsel bir yaşam sürdürulürken dahi edinılmesı olanaklı bir yaşam görüşü.



Ilk anlamıyla etik daha çok “evrensel “ olduğu düşünülen değerlere, daha açık söylenirse toplumsal normlara karşılık gelmektedir. Buna göre toplumsal normlar insan eylemlerini yargılamak için başvurulan en üst makamdır. Nitekim Agamennon da sırf Yunan törelerini yerine getirmek amacıyla kızını tanrılara kurban etmiştir. Kierkegaard’ın Ibrahim ile Ishak’ın öyküsünü diyalektik lirik bir dille yeniden yazdığı Korku ile Titreme (Frygt og Baeyen: Dialektisk Lyrik af Johannes de Silentio, 1843) de özünde aynı konuyu işlemektedir.
Ancak yapıtın temel amacı Ibrahim’in canı gibi sevdiği oğlu Ishak’ı toplumsal normlar öyle dediği için değil Tanrı’nın buyruğu gereği kurban etmek zorunda oluşunun tanıtlanmasıdır. Ancak Kierkegaard’a göre dinsel buyrukla karşılaşmak için kişinin öncelikle etik buyruklarla yüzleşmesi zorunludur. Kişinin imgelemle, olanaklarla, duyularla biçimlenen estet yaşam biçiminin dışına çıkabilmesi için bir bağıtta bulunması gerekmektedir. Estet’in etik olanı seçmesi zorunludur bu bağıtın kurulabil mesi için. Kierkegaard’ın dinsel bakış açısına göre iyi ile kötü arasındaki ayrım toplumsal normlar üzerine değil, bütünüyle tanrı üzerine kuruludur. Ancak yine de, Johannes de Silentio’nun Ibrahim’in durumu için ileri sürdüğü gibi, Tanrı toplumsal normlar uyarınca bir etik bağıt talep ediyor düşüncesiyle etik aşamada kalarak yaşamak da olanaklıdır. Bu Kierkegaard’ın anlayışında etiğin taşıdığı ikinci anlama karşılık gelmektedir.


“Dinsel varoluş aşaması” na gelince, Kierkegaard her şeyden önce kendisini bir din ozanı olarak tanımlamıştır. Yapıtlarıyla temelde gerçekleştirmeye çalıştığı okurlarının Hıristiyan dininin gerçek özüne dörımelerini sağlamaktır. Dönülmesini istediği Hıristiyanlık türü, günah, suç, acılara kadanma, bireysel sorumluluk gibi ağır değerlerin ya da bedellerin sonuna dek yaşanmasından geçmektedir. Bu anlamda sahici Hıristiyan inanışı Kierkegaard’a göre kesinlikle Kilise’nin dogmalarını peşinen kabullenen bir sürü inanışı değildir. Böyle bir inanış her zaman için kişinin öznel tutkusuyla ilgili bir yaşam biçimi gerektirdiğinden Tanrı adına bile olsa araya ne bir dünyevi kurumun ne de bir başka öznenin girmesine izin vardır.


İnanç Kierkegaard için insanın mutlaka gerçekleştirmesi gereken bir varoluş ödevidir; çünkü ancak inanç temelinde bireyin tam anlamıyla kendisi olarak yaşayabilmesi olanaklıdır. Böyle bir kendilik Tanrı’nın sonsuzluk olarak değerlendireceği bir yaşam yapı tıdır; çünkü en büyük yapıt kayıtsız şartsız inanç üzerine kurulmuş yaşamdır.


Bu nedenle Kierkegaard’ın gözünde, bireyi altından kalkılması son derece güç bir sorumluluk beklemektedir. Bengisel anlamda kurtulmayı da köle kalmaya devam etmeyi de alacağı kararlarla, yapacağı varoluşsal seçimlerle belirleyecek o lan insanın kendisinden başkası değildir. Bu son derece ağır varoluş sorumluluğu karşısında, özellikle varoluş seçimleri ön cesinde bireyi kuşatan en derin duygu “kaygı”dır (angest). Kierkegaard için kaygı gibi temel bir insanlık duygusu iki yönlü bir duygudur. Ilk yönünü kişinin bengiselliği yaşamasından duyduğu kaygı oluştururken, ikinci yönünü kişinin kendi özgürlüğünü seçiyor olmasından duyduğu kaygı biçimlendirmektedir. Varoluş seçimi zaman ile sonsuzluğun kesiştiği anda meydana gelir; birey zamana konu bir seçimde bulunarak sonsuzluğa geçmiş olur.


Buna karşı inanç seçimi tam olarak bu biçimde gerçekleşmez. İnancın sürekli olurlıınarak yenilenmesi, Kierkegaard’ın deyişiyle “yinelenmesi”, inanca özel bir seçim yordamıdır. Kişinin kendi olmaktaliğı tam olarak bu yi nelemeye dayalıdır ama kişi bu yinele meden güçlü çıkmıyorsa kendiliğini çö kertecek bir umutsuzluk içinde bulacaktır kendisini. Bu güçsüzlük durumuna düşmemek için kişinin sürekli olarak i nancını yenileyerek güç toplaması ge rekmektedir. Buaçıdan bakıldığında, Ki erkegaard’a göre kişinin kendiliği ile Tanrı arasında dua yoluyla ya da mantıksal bir inanç dizgesi aracılığıyla (Katolik din yorumunda ya da Hegelcilik’te olduğu üzere) bir ilişki kurulması söz konusu değildir. Tanrı ile kişi arasındaki ilişki yalnızca bireyin inancımn yinelenmesiyle kurulmaktadır. İnancın yinelenmesi ben’in kendisiyle kendisi olarak ilişkiye geçerek güçlenmesine olanak sağlayacak tır. Daha açık söylemek gerekirse Kierkegaard için ben, inancın yinelenmesiyle özdeştir; kişi ben’ini ancak inancını yineleyerek kurabilmektedir.


Kierkegaard’ın hemen bütün yazılarında kendisini gösteren değişmez arayışlardan biri de “saçma” (absurd) tasarımına yönelik çözümlemelerinde kendisini göstermektedir. Saçma yoluyla insan en temel varoluş kararlarını alabilmekte, ancak alınan bu kararlardan son ra bile saçma tekrar tekrar insanın karşı sına çıkmayı sürdürmektedir. Bu anlam da Kierkegaard’ın saçma için verdiği örneklerin, saçmanın doğasına ilişkin aydınlatıcı değerleri vardır.


Ibrahim’in oğlu İshak’ı Tanrı’ya kurban etme kararı alışı, Kierkegaard’ın Regine ile nişan attıktan sonra yeniden biraraya gelme umudunu canlı tutması, hep saçma olanın kendisini açığa vurduğu yerlerdir.


Kierkegaard’ın düşüncesine göre inanç her zaman için Tanrı’ya karşı günah işlemiş olunduğunun, yanlış işler yapıldığının farkına varılmasıyla başlar. Insanın hep günah işliyor olduğunu görmesi Tanrı tarafından insana verilmiş inanan temel koşuludur. Bu anlamda günah kavramı, dolayısıyla da işlenen günahlar yalnızca insana özgü zayıflıkların bir sonucu değildir. Kierkegaard bu anlamda açıklıkla günahın kökeninde aşkın bir kaynağın bulunması gerektiğini ileri surer.


Kişinin günahkar Olduğunu görmesi demek, kendisine karşı günah işlenen bir yüce varlığın bulunduğunu görmesi demektir. Buna bağlı olarak insan bu günahların bedelini yaşamı içinde sürekli olarak saçmayla karşılaşarak, saçma eylemlerde bulunarak, bu eylemlerden sonra saçmaliğı deneyimleyerek bir tür kefaret olarak ödemektedir. Kierkegaard’ın saçma tasanmı Sartre’dan Camus’ ya, Heidegger’den Merleau-Ponty’e değin dinsel çağrışımlarından arındırılmış biçimiyle XX. yüzyılın pek çok varoluşçu düşünür ve yazarını derinden etkilemiştir.


Kierkegaard çoğu felsefe çevresinde siyaset dışı bir düşünür olarak bilinmesine karşın, yaşamı boyunca Danimarka Kilisesi, yaşadığı kültürün değerleri ve zamanının toplumsal durumu üstüne yazdığı yazılarda takındığı tutumun çok belirgin siyasal içerimleri olduğu açıktır. Sözgelimi Kierkegaard’ın daha ilk yazılarından biri, kadın özgürleşim hareketine karşı açılmış bir polemik olma doğası taşır. Bu polemiğin başlıca nedeni karşı tarafın Kilise’nin yozlaşan değerlerini günün değerlerine uyum sağlama ki lığı altında yutturması olsa da bir diğer önemli neden de dönemin aydın çevrelerinin özgürlükçü savunıılarına yer etmiş inançsızlığa duyulan derin kuşkudur.


Kierkegaard’ın kültür siyaseti bağlamında sürekli üzerinde durduğu konulardarı biri hiç kuşkusuz Hegel felsefesinin Danimarka sınırlarından içeriye hızla girişinden duyulan ralhatsızlıkta kendisini göstermektedir. Kierkegaard’ ın Hegel ile sorunu doğrudan düşünceleriyle ilintili değildir. Nitekim felsefesini yalnızca bir düşünce deneyi olarak alacaksak Hegel’in gelmiş geçmiş en önemli düşünürlerden biri olduğunu söyleyen Kierkegaard’ın asıl sorun olarak gördüğü Hegelcilik’tir. Kierkegaard’ın Hegelciliğin altını oymak için izlediği temel taktik bütün bir Hegel felsefesinin kapsamh bir parodisini sunmaktır. Ya! Ya Da ’dan başlayarak Bilimsel Olmayan Eklentiyi Sonlandrırken’e (Afsluttende uvidenskabelig Eftersknift, 1846) kadar Kierkegaard, okuru bilgiye götürmek yerine ondan uzaklaştırma amacıyla tasarlanmış bir biçimde Hegelci diyalektiği tersyüz etme uğraşı içindedir.


Ne var ki Kierkegaard’ın siyasal ve toplumsal birdüşünür olarak değerinin farkına ancak ölümünden sonra varılabilmiştir. Kierkegaard’ın toplumsal gerçekçiliği, yaşa nan sorunlara ilişkin derin ruhbiimsel ve felsefı çözümlemeleri, bu sorunların nedenlerine ve çözümlerine yönelik sap tamaları ilerleyen yıllarla birlikte kendi sini çeşitli düşünürlerin yapıtlarında açıklıkla duyuracaktır. Sözgelimi Kierkegaard’ın yazılarının Almanca’ya çevrilmesiyle birlikte Heidegger’in başyapıtı Varlık ile Zaman’ı yazarken Kierkegaard’ın büyük ölçüde etkisi altına girdiği açıktır —her ne kadar Heidegger onun adını bu bağlamda her nedense anma gereği duymamış olsa da. Özellilde XX. yüzyılın ikinci yarısında Nietzsche ile Kierkegaard, kokuşan kültürel kurumlara, yozlaşan toplumsal değerlere, Hıristiyanlığın yaşamı olumsuzlayan öğretilerine açtıkları amansız savaşla felsefe gündeminde başköşeyi tutmaktadırlar.



Hemen her yapının başka başka imzalarla, farklı takma adlarla yayımlayan Kierkegaard’ın diğer önemli yapıtları şunlardıc Gjentagelsen ( Yineleme , 1844); Begrebet Angest ( Kaygı Kavramı , 1844); Stadier paa Livets Vej ( Yaşam Yolunun Uğrakları , 1845) ve Sygdommen til Doden (Ölümcül Hastalık Umutsuzluk, 1849).
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 19 2006, 18:38:12
Martin Heidegger

Martin Heidegger (1889-1976) Felsefe tarihinin yatağını değiştirme amacı güden düşünceleriyle XX. yüzyıl Eelsefesine damgasını vurmuş, kimi felsefe çevrelerinde "varoluşçuluk"un kurucularından sayılan Alman fılozof.

Başyapıtı sayılan Varlık i!e Zaman (Sein und Zeit) henüz 192Tde yayımlanmış olmasına karşın, Heidegger bütün yaşamı boyunca daha pek çok önemli yapıt vermiştir. Bu yazı üretkenliğinin altında hiç kuşkusuz Heidegger'in çeşitli üniversitelerde yaptığı konuşmaların, verdiği derslerin başli başına bir kitap değeri taşıyor olmasının çok önemli bir payı vardır.

1933 ile 1934 yıllarında Hitler rejimine verdiği destek nedeniyle pek çok eleştiriye maruz kalan Heidegger, sonradan verdiği desteği temellendirmeye çalışmış; dönemin atmosferinin gerçek sorumlu olduğunu belirtmekle birlikte, özellikle Hitler'in ülkülerini desteklemek amacıyla yaptığı rektörlük konuşmasının ("Alman Üniversitesi' nin Kendini Doğrulamasi “yanlişliğını üstü örtük bir biçimde de olsa kabullenmiştir. Bir bütün olarak Heidegger 'in düşünceleri, görüngübilimden yorumbilgisine, yapısökümden yazın kuramına, insanbilimden tanrıbilime çok geniş bir alanda çok geniş yankılar uyandırmıştır ve uyandırmayı da sürdürmektedir.

Heidegger 'in çoğu yerde izlemesi son derece güç diliyle (kendine özgü Almancası ile Yunancasından kendine özgü bir sözcükbilgisi türetmiş; her biri "çetrefıl" yüzlerce yeni kavram üretmiştir) ortaya koyduğu felsefeyi özetlemek bu düşüncelerin doğasıyla çelişkili bir durum oluşturmaktadır. Yine de düşüncelerine şöyle bir bakıldığında Heidegger 'in en genel anlamda "varlık" denilen şeyin ne olduğunu açıklıkla ortaya koymak istediği açıktır. Nitekim başyapıtı Varlık ile Zaman da bütünüyle varlığın anlaşılmasına yönelik olarak yazılmış bir kitaptır. Söz konusu yapıtında ortaya konan felsefeye Heidegger , genelde varlığın anlamını açıklığa kavuşturma amacı doğrultusunda insan varlığını (Dasein) dizgeli bir .biçimde bütün yönleriyle olduğu gibi kavramayı amaçlayan "temel varlıkbilgisi" adını vermektedir. Ne var ki başta tasarlandığının tersine kitabın yalnızca yansını oluşturan bölümleri yazılmıştır. Heidegger'in uğradığı dönüşüm ya da geçirdiği dönemeç (Kehre) nedeniyle kitabın geri kalan yarısı için öngörülen izlence büyük ölçüde başkalaşıma uğrayarak ilerleyen yıllarla birlikte dizgeli olmayan bir biçimde ele alınmıştır ,

Heidegger varlık (varolan herhangi bir şey) ile varlığın Varlığı arasında çok önemli bir ayrım yaparak işe koyulur. "Varlıkbilgisel ayrım" diye adlandırdığı bu ayrımın bir tarafında yer alan "varlığın Varlığı" ile Heidegger, insanın deneyimlerinde varlığın bulunuşuna anlam kazandıranı anlamaktadır. Heidegger 'in hep büyük harfle yazma gereği duyduğu Varlık, bir varlığı varlık yapan, onun nasıl öyle olduğunu tanımlayan, hep olduğu gibi olmasını sağlayandır. Bu bağlamda insanın varlık olmaktalığını öteki varlıklardan ayıran, varlık olmaktalığına değgin varoluşsal farkındalığıdır. Heidegger, Batı felsefesinin genelde varlığın anlamını ve özelde de insan tekinin varlığının doğasını baştan beri yanlış kavramış olduğu inancındadır. Kendi bakış açısına göre, bu iki şey iç içe geçmiş derecede birbiriyle bağlantılıdır. İnsan olmak buna göre olmakta olanın varlığını ortaya sererek anlamaktır. Dolayısıyla insan varlığının doğru ya da yanliş anlaşılması son çözümlemede başka her şeyin varliğının doğru ya da yanliş anlaşılması anlamına gelmektedir. Heidegger 'in "Dasein" diye adlandırdığı "insan varliğı", bu bağlamda geleneksel Eelsefenin söz- dağarağına yer etmiş kimi teknik terimlerle anlamlamayacak bir şeye karsılık gelmektedir.

"Dasein", geleneksel felsefelerde temellendirilmeye çalışıldığı gibi ne bilinçtir, ne öznelliktir, ne de ussallik. "Dasein" kendine özgü bir varlik türü oluşuyla (her insan tekinin olduğu üzere) hem kendisini hem de öteki bütün varlikların varliğını açığa vurmaktadır. Heidegger bu özel varlığın varlığını "varoluş" olarak nitelendirerek, "Dasein" diye adlandırdığı bu insan varlığının en belirgin niteliği olarak "zamansal" oluşunu öne çıkarmaktadır. Burada zamansal oluştan anlaşılması gereken saatte içerimlenen "kronolojik" zamansallik olmayıp doğrudan varoluşun kendine özgü yaşamasının zamansallığıdır.

Son çözümlemede varoluş ile aynı anlama gelen insan varlığı, öteki varlıklar arasında bir varlık olarak bu dünyada durağan bir biçimde ya da tamamlanarak son halini almış biçimde varolan bir şey değildir. Tersine insan olmak demek, Heidegger'e göre, olanaklar içinde geleceğe yansıtılmış bir biçimde kişinin oluşmasıyla, kişinin oluş içinde olmasıyla eşdeğerdir. Bundan daha da önemlisi, Heidegger bu oluş sürecinin seçime konu olmayıp doğrudan zorunlu olduğunu söylemektedir.

Dasein'ın kendi olanaklarında içerimlenen ufku önünde her zaman için geleceğe yönelmiş olduğunu söyleyen Heidegger, Dasein'ın zamansallığının bir başka yere değil, doğrudan doğruya kendi ölümüne doğru yönelmiş olduğunu belirtmektedir. Bir başka deyişle, insan varlığının varoluş sürecindeki enson olanağı, yaşamındaki bütün olanakların hepsini birden sona erdiren olanak "ölüm"dür. İnsan varlikları özünde sonludur ve zorunlu olarak ölümlüdür; dolayısıyla da kişinin oluş sürecindeki farkındalığı ölüm beklentisi içinde olmasından öte bir şey değildir. Nitekim Heidegger bu ölümlü oluşu "ölüme doğru olmakta olan varlik" diye adlandırmışar. Bu anlamda oluş içinde olunduğunu bilmek, daha açıkçası ölümlü olunduğunu bilerek, geleneksel felsefenin diliyle söylenecek olursa kişinin kendini bilmesine kar,ılık gelmektedir.

Ne var ki Heidegger 'e göre, insanın varlığının sonlu oluşuna, kendi ölümüne doğgin varoluşuna değgin farkındaliğı, çoğunluk gündelik yaşam içinde karşılaşacağı şeyler içinde yitirilmekte; dolayısıyla da böylesine önemli bir varoluş gerçeğinin unutulması gibi son derece kabul edilemez bir durum doğmaktadır. Heidegger' in "bırakılmışlik" (Verlassenheit) ya da "fırlatılmışlik" (Geworfenheit) adını verdiği bu durum, gerçek anlamda şeylerle karşılaşmayı olanakli kılan oluşun da bütünüyle unutulmasına yol açmaktadır. Heidegger, böyle bir firlatılmışlik içinde insan varlığının unuttuğu sonluluğunu ona yeniden anımsatacak olanın kendisini ancak birtakım temel yaşantı biçimlerin- de açığa vurduğunu savunmaktadır. Bu en temel yaşantı biçimlerinin başında "içdaralması", "kaygı", "kuşku" ve "merak" gelmektedir. Söz konusu yaşantıların hepsinin de insanın buradalığının burada olmama zemini üstüne kurulduğunu göstermesi bakımından uyuyan "Dasein" üzerinde "ayıltıcı" bir etkisi vardır. Heidegger bu ayıltıcı etkiyi betimlemek amacıyla çoğunluk şiirsel bir dil söylemi içinde yarattığı özel eğretilemelere başvurma gereği duymuştur. Sözgelimi kaygıyı "vicdanın çağrısı" eğretilemesiyle anlamlandırma yoluna gitmiştir. Ancak burada "vicdan" ile denmek istenen geleneksel felsefede anlaşıldığı biçimiyle ahlâksal bir yeti olmaktan çok uyuklayan varlığın uyanmakta oluşunu, yani sonluluğunu anımsamaya başlayışıdır. Söz konusu vicdan çağrısı insan varlığının suçluluğunu anlayıp kabullenmesine yönelik bir çağrıdır aynı zamanda. Bu çağrıyı yanıtlamak Heidegger'e göre kişinin sonluluğunu seçmekle seçmemek arasında yaşanan bir çatışkı olarak yaşanır. Yani kişi çağrıyı olurlayarak sonlu olduğunu seçebileceği gibi, kendisine gönderilen bu çağrıyı olumsuzlayarak ya da göz ardı ederek sonlu olduğu gerçeğini çağrıyla bir dahaki yüzleşmesine değin erteleyebilir de. Burada seçilen ya da ertelenen Heidegger'e göre uyumayı sürdürmek ile ayılmayı istemek arasında verilecek bir varoluş kararıdır. Böyle bir durum karşısında, insan varlığının ağrıyı yanıtlaması kendi özünü gerçekleştirmesi, böylelikle de "sahicilik" (Eigentlichkeit) yaşanasına geçmesi anlamına gelirken, çağrının duymazdan gelinerek yanıtsız bırakılması sahici olmayan bir yaşana durumunda kalınarak sahici olmayan bir kendini anlamayla varolmak demektir.

Heidegger , Varlık ile Zaman 'da şeylerin insan varlığına neden anlamlı bir biçimde sunuldukları yanında şeylerin insan varliğına sunulma biçimlerini de ayrıntılı bir biçimde incelemektedir. Buna göre insanın kendine yeter görüldüğü kuramsal "ben" tasarımına dayalı insan varlığı kuramlarının tersine, Heidegger insan varlığını hiçbir içkinlik varsayımında bulunmaksızın hep toplumsal etkileşim ile pratik ilgilerce belirlenen "dışarısı" olarak kavramaktadır. Heidegger, bu varoluş gerçeğinin en temel kanıtı olarak insanın her zaman için verili bir dizi ilişki ve ilgi içinde varolmasını göstermektedir. Bütün bu ilgi ve ilişkiler alanını "dünyâ' diye adlandırmasına karşın, burada Heidegger'in dünyadan anladığı kesinlikle belli varlıkların uzam ile zaman içinde varolduğu güneş sisteminde yer alan "yeryüzü" gezegeni değildir. Dünya daha çok bütün insan olanaklarının düzene konduğu dinamik bir ilişkiler evrenine karşılık gelir. Dünya'da insan varlığının ilişkide bulunduğu şeylere anlam ve önem kazandırılması söz konusudur. Tıpkı sanatçının dünyası, ressamın dünyası ya da filozofun dünyası gibi deyişlerle parmak basıldığı üzere, dünya anlam ve önem kazandırma yoluyla her anlamda yaratılan bir şeydir.

Heidegger için insan çoğunluk birbiriyle örtüşen bu türden pek çok dünya içerisinde aynı anda yaşamaktadır. Ama bu dünyaların özünü oluşturan, Heidegger'in kendi deyişiyle "bütün bu dünyaların dünyaliklarını" belirleyen, insan ilgileri bağlamında şeyler üzerine kunılan olanakli anlamlandırmalardır. Heidegger bu düşüncelerini Sanat Yapıtının Kökeni nde (Der Ursprung des Kunstwerkes, 1960) Van Gogh 'un "Köylü Ayakkabıları" adli portresine ilişkin yaptığı açımlamalarla ayrıntılı bir biçimde dile getirmiştir. Buna göre köylü ayakkabılarında o ayakkabıları giyen köylünün bütün bir dünyası açıklıkla gözler önüne serilmektedir. Heidegger'e göre, burada kendisini gösteren dünya, doğrudan Varlığın kendisini göstermesi olarak anlaşılmalıdır. Buna karşı Heidegger, in- san varliklarına en yakın olan dünyayı "gündelik yaşam dünyası" diye adlandırmaktadır. Bu dünyanın en belirgin özetliği, insanın yaşamsal gereklerini yerine getirmek amacıyla oluşturulmuş bir dünya olmasıdır. Sözgelimi barınmak için bir ev yapma amacı böyle bir yaşamsal gereğin sonucudur. Bu anlamda gündelik yaşam dünyasının anlamlandırımı, birtakım araç-gereçlerin belli amaçlar doğrultusunda doğrudan ya da dolaylı olarak kullanılmasıyla kendisini gösteren yararlardan doğmaktadır.

Heidegger 'in düşüncelerinin önemli bir başka boyutunu da varlık ile dil arasında kurduğu özsel bağlantının temellendirilmesi oluşturmaktadır. Geleneksel felsefede hep yapılageldiği üzere dil ile varlik arasında öncelik sonralik ilişkisi doğrultusunda anlaşılması gereken bir ayrılık olmadığını savunan Heidegger, en iyi anlamını "Dil varliğın evidir" tümcesinde bulan ve dile hak ettiği saygınliğı yeniden vermeyi amaçlayan bir felsefe anlayışı geliştirmiştir. Varlığın ancak dilde kavranabileceğini, ancak dilde dile getirilebileceğini ileri süren bu görüş, daha sonra Heidegger in en önemli öğrencisi sayılan Gadamer tarafından "Anlaşılabilecek tek varlık vardır, o da dil" biçiminde yeniden dillendirilmiştir. Nitekim Heidegger dil ile anlama görüngüleri üzerine dile getirdiği düşünceleriyle yakın dönem çağdaş felsefenin gözde akımı yorumbilgisinin son biçimini almasına büyük katkılarda bulunmuştur. Heidegger bu bağlamda hemen bütün düşüncelerini, pratik deneyimler dünyasının varlıkların varlığının kavranmasına beşik oluşturduğu savı üstünden dile getirmektedir. Anlamanın her zaman için birtakım ilişkilere değgin bir farkındalık gerektirdiğini savunan Heidegger, insan varlıklarının daha en başta şeylerin varlığına yönelik kuram öncesi ya da varlik- bilgisi öncesi bir anlamaları olduğunu belirtmektedir.

Yorumbilgici anlama buna göre bütün yönleriyle dünyada olmaktalığı, insanın olanaklar içerisine bırakılmışlığını ve bu bırakılmışlık içindeki yapıp etmelerini anlama çabasıdır. Bu anlamda "özne-yüklem" çatısı ile kurulan gidimli usyürütmenin tersine varlıkların varliğını, yani varlığın kendini açığa vurma biçimlerini anlamanın en temel yoludur. Bu noktada Heidegger , Eski Yunanca'daki aletheia sözcüğünün sunduğu çokanlamlılık olanaklarından hareketle "doğruluk"ya da "hakikat"in örtüsü kaldırılarak görülebilen bir şey olduğunu ileri sürer. Doğruluk insan anlaması önünde çelişik bir durum sergilemektedir. Doğruluğun bir yandan kendini açığa vururken öbür yandan kendini gizliyor oluşu, açıkça gidimli usyürütme yoluyla kavranamazlığının kanıtıdır. Özellikle son dönemlerinde Heidegger, felsefenin geleceği yolunda şiirsel düşünmenin gücünü öne çıkarmış, başta Georg Trakl ile Hölderlin 'in şiirleri olmak üzere şiir dilinin çok büyük olanaklar sunduğu düşüncesiyle çeşitli şairlerin şiirlerine getirdiği yorumlarla düşünme yolunu seçmiştir. Bunun en belirgin örneğini Dil Yolunda (Unterwegs zur Sprache, 1959) başlıklı kitabında görmek olanaklıdır. Heidegger neredeyse kitabın bütününde Trakl'ın "Tin gariptir şu yeıyüzünde" dizesine dayanarak insan varlığının dünyada olmaktalığını ne anlama geldiğini açık kılmaya çalışmaktadır. Heidegger’in kendine özgü düşünceleri kendinden sonra gelen düşünürler üzerinde çok önemli etkilerde bulunmuş olmakla birlikte, "gizemciliği", özellikle Soktates öncesi fılozoflar bağlamında kendisini gösteren "geçmiş özlemciliği", en önemlisi de siyasal bakımdan tutucu içerimleri bulunan varlık anlayışı büyük eleştiriler almıştır.

Üretkenlik konusunda sınır tanımayan Heidegger'in başyapıtı Varlık ile Zaman dışında öteki önemli yapıtları şunlardır:

Rickert ile Husserl 'in öğrencisi olduğu yılların hemen ardından doktora tezi olarak sunduğu ve Husserl 'in görüngübiliminden açık izler taşıyan ilk yapıtı

Die Lehre vom Urteil im Psycho-Logismus Ein kritischer-positiver zur Logik(Ruhbilimde Yargı Öğretisi: Mantığa Eleştirel- Olumlu Bir Katkı, 1914)

Kant und das Problem der Metaphysik(Kant ve Metafizik Sorunu, 1929)

; Was ist Metaphysik (Metafızik Nedir?, 1929)

Wom Wesen des Grundes (Temellendirmenin Neliği Üzerine, 1929)

Hölderlin und das Wesen der Dichtung(Hölderlin ve Şiirin Neliği, 1936)

Platon's Lehre von der Wahrheit (Platon'un Doğruluk Öğretisi, 1942)

Brief über den Humanismus (İnsancılik Üzerine Mektup, 1947)

Holzwege (Ormanyolu, 1950)

Die Technik und die Kehre (Teknik ve Dönüş, 1950)

Einführung in die Metaphysik(Metafiziğe Giriş, 1953);

Wast Beisst Denken (Düşünmek Ne Demektir?, 1954)

Was ist das die Philasophie (Nedir bu Felsefe?, 1956)

Der Satz vom GrundTemellendirme Ilkesi, 1957)

Identität und Differenz(Özdeşlik ve Ayrım, t 957)

Nietzsche

Kants These über dar Sein (Kant'ın Varlik Üstüne Savı, 1962).
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 19 2006, 18:38:35
Sokrates

Sofistlere karşı koyanların başında yer alan, İlkçağın en büyük düşünürlerinden biri olan Sokrates, Sofistlere karşı koyar, ama onlarla birleştiği yönleri de vardır. Çünkü Sokrates de, Sofistler gibi, gelenek ve törelerin oluşturduğu ölçüler üzerinde düşünmeyi kendisine ilke yapmıştır.

Sokrates 469 yılında Atina’da doğmuştur. Heykeltıraş Sophroniskos ile ebe Phainerete’nin oğlu. Kendisi ve yurttaşlarını ciddi olarak incelemeyi, ahlakça olgunlaşmak için durmadan çalışmayı, hayatının hep ödevi sayacaktır. O da, Sofistler gibi, başlıca, insan hayatının pratik sorunlarıyla ilgilenmiştir. Ancak, Sofistler utilitaristtiler, yalnız yararı göz önünde bulunduruyorlardı. Sokrates ise bu soruna gerçek, derin bir ahlaki ciddiyetle yönelir.Onun gerek sessiz, sürekli felsefi düşünmeleri, gerekse Atina’daki orijinal çalışmaları böyle bir anlayışla beslenmişlerdir. Kendisi bir çığıra, bir okula bağlı olmadığı gibi, bir çığır da kurmaya kalkışmamıştır. Ortalıkta, çarşıda –pazarda dolaşır, karşısına çıkanlarla konuşmaya çalışırdı. Bunu da, insanları, hayatlarının anlam ve amaçları bakımından düşünmeye, aydınlanmaya kımıldatmak, onlarda bu isteği uyandırmak için yapardı. Sokrates felsefesini, dünya görüşünü bu yolla yaymıştır: bir şey yazmamıştır. Sokrates 70 yaşında iken “gençliği baştan çıkarmak ve Atina’ya yeni Tanrılar getirmeye kalkışmak” ile suçlandırılıp mahkemeye verilmiştir. Onu suçlayanlar, anlayışsızlıklarından, düşünceleri ayırt etmeyi bilmediklerinden, Sokrates’i Sofist sayıyorlardı. Hayata yol gösteren değer ve ölçülere körükörüne inanmayıp bunları akılla bulmak isteyişinde, bu tutumunda Sokrates Sofistlerle ortaktı. Ama onun Sofistlerle bundan sonraki temelli ayrılığını, yobaz gelenekçiler ayıramayacak durumda idiler. Sokrates hafif bir ceza ile kurtulabilirdi; ama boyun eğmek bilmeyen onuru yüzünden yargıçları kızdırıp ölüm cezasına çarptırılmıştır. Tutukevinden de kaçmayı ret etmiş ve 399 yılının mayısında zehir içerek ölmüştür.

Sofislerin bilgi anlayışı, her bakımdan, tek kişiyi kanılarında bir relativizme götürmüştü. Sokrates’in ise göz önünde bulundurduğu ; sağlam, herkes için geçerli olan bir bilgiye varmaktır. O, doxa (sanı)nın karşısına episteme (bilgi) yi koyar. Yalnız episteme hazır, hemen öğrenilebilecek, öğretimle hemen bildirileverilecek bir şey değildir, tersine; birlikte çalışarak, uğraşılarak varılacak bir amaçtır. Onun için Sokrates, Sofistlerin yaptığı gibi, öğretimle bilgileri edindirmeye kalkışmaz, çevresindekilerle doğru’yu birlikte aramaya çalışır. Din-gelenek otoritesine gözü kapalı bağlanmamada Sokrates Sofistlerle bir düşünüyor. Ancak, Sokrates’in akla, düşüncenin objektif değerine, bireylerin üstünde bir normun bulunduğuna sarsılmaz bir inancı var. Onu Sofistlerden kesin olarak ayıran da bu inancıdır. Onun kendine özgü öğretme ve araştırma yöntemi olan dialog (konuşma) da bu inanca dayanır. Konuşma’da düşünceler ortaya konur, bunlar karşılıklı olarak eleştirilir, böylece de herkesin kabul edeceği şeye varılmak istenir. Sofisler düşünceleri meydan getiren psikolojik mekanizmayı inceliyorlardı. Sokrates ise, doğru’yu belirleyen aklın bir yasası olduğuna inanır ve çevresindekilerle işbirliği yaparak bu doğru’yu araştırır. “Ben bir şey bilmiyorum” ya da “Bir şey bilmediğimi biliyorum” derken de göz önünde bulundurduğu bu. Onun için bunları bir şüphecilik diye anlamamalıdır.

Sokrates, Sofist – Sophistes , bilgici –değil, filozof – philosophos, bilgisever –olduğunu söyler; bilgiyi elde bulundurduğuna değil, onu sevip aradığına inanır; kendisi kendini bildiği gibi, kendilerini bilmelerini (“kendini bil!”) başkalarından da ister. Araştırmanın (dialogun) dış şeması şöyledir: Konuşmaya başlarken Sokrates, hep kendisinin bir şey bilmediğini söyler. Karşısındaki de, tersine, hep bilgisine pek güvenmektedir, ama ileri sürdükleri de hep pek derme çatma şeylerdir. İşte Sokrates’in ünlü ironie’si (alayı) bu karşıtlık içinde belirir. Bundan sonra da Sokrates, konuştuğu kimsede doğru^yu meydana çıkarmaya girişir; onun deyişiyle: Ruhta uyku halinde bulunan düşünceleri “doğurtmaya” uğraşır. Bu sanatına da, annesinin ebeliğine bir anıştırma olarak, maieutike (doğum yardımcılığı, ebelik) adını veriyor. Bu tekniğin temelinde, disiplinli, sıkı bir düşünme ile” doğru”nun bulunabileceğine bir inanma gizlidir; ruhta saklı doğrular var; bunlar herkes için ortak olan doğrulardır; bunlar, sorup soruşturma ile, üzerlerinde durup düşünme ile yukarıya çıkarılabilir, bilinir bir hale getirilebilirler.

Sokrates’e göre, bilimsel çalışmanın amacı, duyularla edinilen tek tek algılar değil, kavramdır. Onun için, Sokrates hep, kavramın belirlenmesi, sınırının çizilip gösterilmesi olan tanım’a (horismos, definito) varmaya çalışır.

Sokrates’in kullandığı yöntem, tüme –varım (epagoge, inductio) yöntemidir. Aristoteles, Sokrates’i bu yöntemin bulucusu diye gösterir. Ancak, Sokrates gelişigüzel bir araya getirilmiş tek tek haller arasında bir karşılaştırma yaptığı için, tam bir tümevarım yöntemi geliştirdiği söylenemez.

Sokrates bu yöntemini, tıpku Sofistler gibi , sadece insan hayatının sorunlarına uygulamıştır. Onu “doğru bir yaşayış nedir, hangisidir?” sorusundan başkası ilgilendirmemiştir. Doğa felsefesiyle hiç uğraşmamıştır; kavramsal doğru’yu araması da yalnız ahlaki kaygılar yüzündendir. İnsanın ahlakça kendisini eğitmesi, yetiştirmesiyle bilim aynı şeydir. Araştırma da bulunacak tümel doğru, ahlak bilincine açıklık ve güven sağlayacaktır.

Sokrates’in bütün düşüncesi, bütün çalışmaları ahlaka yönelmiştir. Bu ana –konuda çıkış noktası da, “erdem ile bilginin özdeş, aynı oldukları” görüşüdür. Bu görüşün felsefe dışındaki nedeni için şu söylenebilir: Yunan toplumu o arada çok sarsıntılı bir değişme geçirmiştir, geçirmektedir. Bu yüzden, öteden beri bilinen, alışılmış yaşama kurallarına ayak uydurmak çok güçleşmiştir. Bu değer anarşisi içinde bir sürü yaşama kuralı öğütleniyordu. Öbür yandan demokratik gelişme bir savaşmaya, yarışmaya yol açmıştı. İşte Sokrates,bu kanıyı ahlaka aktarmakla, bu duruma en keskin anlatımını kazandırmıştır.

Sokrates,”Hiç kimse bile bile kötülük işlemez, kötülük bilginin eksikliğinden ileri gelir” der. Yine bu yüzden bütün öteki erdemler, ana –erdem olan bilginin (episteme) içinde toplanmışlardır ve bilginin kendisi edinildiği ve öğrenildiği gibi, öteki erdemler de elde edilir ve öğretilebilir.

Sokrates, bir de, içinde bir Daimonion’un barındığını söylermiş. Hayatının önemli anlarında bu Daimonion’u kendisine yol gösterirmiş, daha doğrusu alıkoyucu bir rol oynarmış; daha çok uyarıcı bir sesleniş. Bunu Sokrates içindeki Tanrısal bir ses sayar ve ona uyarmış. Bu sesin ne olduğu üzerinde çeşitli yorumlar yapılmıştır. Ne olarak anlaşılırsa anlaşılsın (vicdan, ahlaki bir sezi, peygamberlerde görülen içgüdü gibi bir şey vb) Daimonion Sokrates’in ahlak görüşünün tekyanlı rationalismini tamamlayan bir etken olarak görünüyor. Çünkü Daimonion, irrationel bir şey, dini –mistik bir öğe. (Ama yalnız kendisinde var; genel olarak insan hayatının ahlak bakımından düzenlemede hiçbir rolü yok)

Sokrates’in dinsiz ya da küfre sapmış bir kimse olduğu hiç de söylenemez. Olsa olsa, o da ta Xenophanes’ten beri gelişen bir din anlayışının içinde yer almıştı; yani halk dininin boş inançlarına bağlı değildi; halk dininin arınmasını, bunun için de Tanrılar için yakışıksız tasavvurların ortadan kalkmasını o da istiyor.

Sokrates çevresine büyüleyici bir etki yapmıştı. Bu etki, düşüncelerinden çok, bu düşünceleri onun doğrudan doğruya yaşaması yoluyla olmuştur.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 19 2006, 18:39:01
Edmund Husserl

(1859-1938)
Kesin bir bilim olma savıyla kurup temellendirdiği görüngübilim felsefesiyle çağdaş kıta felsefesindeki hemen her akım üstünde etkili olmuş, görüngübilimsel betimleme ve çözümlemeleriyle başta zihin felsefesi ile varlık felsefesi olmak üzere felsefenin bütün alanlarında derin kırılmaLara yol açmış XX. yüzyılin en önemli düşünürleri aras??nda gösterilen Alman fılozof.

Düşünsel serüvenine klasik düşünürlerden Locke, Berkeley ve Hume 'un başını çektiği İngiliz Deneyciliği'ni incelemekle başlamış olmakla birlikte, Husserl daha sonra Descartes, Leibniz ve Kant 'ın felsefelerine yönelerek döneminin egemen felsefe anlayışı "Yeni Kantçılik" ile sıcak bir düşünsel ilişki içine girmiştir. Husserl 'in birtakım felsefecilerden anlaması son derece güç yazılarının olduğu, düşünürken ipin ucunu kaçırdığı, kendi söylediklerinin izini bir süre sonra kendisinin dahi süremediği yönünde aldığı eleştiriler, kavraması ve izlemesi son derece güç bir felsefe yordamı geliştirmiş olmasına dikkat çekmesi bakımından önemlidir.

Husserl hemen bütün düşünsel yaşamı boyunca felsefeye yeni bir yön çizme, yeni bir başlangıç noktası belirleme arayışı içinde olmuştur. Görüngübilim adını verdiği bu arayışın çıkış noktasını, düşüncelerine büyük değer verdiği hocası Franz Brentano'nun felsefesinde gözlemlediği birtakım boşluklar oluşturmaktadır.

Nitekim Husserl 'in temellerini attığı görüngübilimin ana konusunu "yönelmişlik" sorunu oluşturmaktadır. Bu anlamda Husserl'in hemen bütün görüngübilim çabalan yönelmişlik düşüncesinin açıklığa kavuşturulması olarak değerlendirilebilir. Husserl'in yönelmişlik konusu üzerine ilgisinin temelinde çok büyük ölçüde hocası Franz Brentano 'nun düşüncelerinin yatmakta olduğu bir gerçekse de sorunu ele alış bakımından Brentano ile Husserl arasında son derece derin farklılıklar söz konusudar.

Husserl'in bu bağlamda bütünüyle odaklandığı, Brentano 'nun "Yönelmişliği bir şeyin bilinci olarak deneyimlenen yaşantıların kendine özgülüğü yoluyla anlarız" tümcesidir. Bu tümceden de görüleceği üzere, Brentano "bilincin yönelmişliği"ni belli bir nesneye yönelmişliği olarak tanımlamaktaydı. Oysa bu tanım Husserl'e göre özellikle halüsinasyon (varsam) ve derin yanlış algılamalar sorunu karşısında büyük güçlükler çıkarmaktaydı. Bunun yanında, söz konusu tanım bilincin yönelmişliğinin tam olarak neden oluştuğu sorusunu yanıtsız bırakmaktaydı.

Husserl bu eksikliklere ya da boşluklara bağlı olarak bilinci bir nesneye yönelmiş kılan bilinç özelliklerinin neler olduğu üzerine ayrıntılı bir çözümleme sunma yoluna koyulmuştur. Bilincin bütün özelliklerinin hepsini birden *noema diye tanımlayan Husserl, "noema"nın belli bir zamanda bilinci görünüşte bir nesneye yönelmiş olarak kendisini gösteren edim ile birleştirdiği saptamasında bulunmuştur. Bu anlamda "noema" bilinç ediminin yöneldiği nesne olmaktan çok bilincimizin nesneyle ilişkiye geçmesini olanakli kılan yapıdır. Bilincin yönelmişliğini oluşturan yapı olarak "noema"nın Husserl 'e göre iki temel bileşeni vardır. İlki deneyimin çeşitli bileşenleri ile nesnenin çeşitli özelliklerini birleştiren "nesne anlamı"yken, ikincisi çeşitli türden edimleri birbirinden ayırt eden (sözgelimi, bir nesneyi algılama edimini, o nesneyi anımsama ya da o nesne üzerine düşünme edimlerinden) thetik bileşendir. "Thetik" bileşen bu noktada bir nesneye gerçeklik niteliği kazandırmak açısından son derece önemlidir. Bu noktada dikkat edilmesi gereken önemli nokta, bir kişiyi algıladığımızda sanıldığının tersine Fıziksel bir nesne ya da cisim algılamamıza bağlı olarak orada bir kişi olduğu çıkanmını yapmadığımızdır; çünkü burada algıladığımız kişi kendi bakış açısından dünyayı yapılandıran ve deneyimleyen bir kişidir. Bu anlamda "noema" her zaman için bir kişinin "noemâ'sıdır. Bu durum salt fıziksel nesneler için de aynıdır; yani kişileri algılamak fiziksel nesneleri algılamaktan daha gizemli bir şey olmadığı gibi, anlamak için daha başka süreçlere başvurmayı gerektiren bir şey de değildir Husserl'e göte. Dolayısıyla bir fıziksel nesne görüldüğü vakit burada görülen duyu verileri değildir; yani görülenden elde edilen duyu verilerinden hareketle orada bir fıziksel nesne bulunduğu çıkarımında bulunüyor değilizdir. Nesneyi görmemizi olanakli kılan bütünüyle o anki "noema"mızın fiziksel nesnenin "noema"sı olmasıdır. Bu durum Husserl'in gözünde bütün eylemler için de aynen geçerlidir. Bir eylem ile karşılaştığımızda, gördüğümüz bedensel harekete dayali olarak ortada bir eylem olduğunu çıkarıyor değilizdir. Nirekim Husserl nesnenin "verili" olarak deneyimlendiği her türden edim için "görü" (*Anrıhaun) terimini kullanmaktadır.

"Noemata" (görüngü) daha ilk bakışta Frege 'nin "üçüncü dünya"nın nesnelerini, daha açık söylenirse dilsel anlamların anlamlarını andırmaktadır. Nitekim Husserl'e göre, "noema anlam kavramının bütün edim alanlarına genellenmesinden başka bir şey değildir. Nasıl ki bir ifadenin anlamı ile o ifadenin gönderimi arasında bir ayrım yapmak, gönderimi olmayan ifadelerin anlamlı kullanmalarına açıklık kazandırıyorsa, Husserl'e göre bir edimin "noema"sı ile nesnesi arasında ayrım yapmak da aynı biçimde Brentano felsefesindeki nesnesi olmayan edimler sorununun ortadan kalkmasına yardım etmektedir.

Bilincin yönelmişliğini yalnızca belli bir nesneye yönelmişlik olarak temellendirmek Husserl 'e göre yönelmişliği anlamamanın başlica nedenidir. Dolayısıyla söz konusu soruna karşı Husserl'in getirdiği çözüm en iyi anlatımını "bilincin her zaman belli bir şeyin bilinci olduğu" ifadesinde bulmaktadır. Daha açık söylemek gerekirse, bilincin kendisi her zaman için kendi yönelmişliği için "bir nesne görevi" görmektedir. Bu nedenle bilincin yönelmişliğini açıklamak amacıyla ortada muhakkak belli bir nesnenin olması gerekmez. `Bilincin kendisinin kendisi için nesne görevi görmesi" deyişi tam anlamıyla Husserl'in yönelmişlik anlayışının can damarını oluşturmaktadır. Nitekim tam bu noktada Husserl 'in yönelmişlik sorunu bağlamında Brentano'dan ayrılışının ikinci remel nedeni ile karşılaşılmaktadır.

Husserl ancak bilincin yönelmişliğinin neden oluştuğu sorusunun yanıtlanmasıyla yönelmişliğin tam olarak kavranabileceği saptamasında bulunmaktadır. Bu sorunun yamanı verecek olan da yeni bir disiplin ya da 1911'de L.ogos dergisinde yayımlanan yazısının başlığı olan kendi albenili deyişiyle "Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe" ye karşılik gelen "görüngübilim"dir.

Husserl'e göre algılama ediminde sahip olduğumuz "noema" duyumsal düzeylerimizde olan bitenler nedeniyle sınırlanmasına karşın, bu sınırlanışın olanaklarımızı sınırlandırması gibi istenmeyen bir durum söz konusu değildir. Bu nedenle verili bir durumda bir adamı algılayabiliyor olmamız, ama aradan çok geçmeden onun yalnızca cansız bir manken olduğunu görmemiz doğrudan doğruya bir "noema" kaymasına karşılık gelmektedir. Bu türden bir "noema" kaymasının her zaman için olanakli olması bütünüyle algının her zaman için yanılabilir olmaya açık olmasının doğal bir sonucudur. Husserl , sahip olduğumuz "noema"yı sınırlandıran bu sınır durumları *hyle diye adlandırmaktadır. "Hyle" bizim tarafımızdan deneyimlenen nesnelere karşılık gelmekten çok, duyu organlarımız etkilendiğinde belirgin bir biçimde edindiğimiz özel türden deneyimlerle özdeştir. Bu anlamda doğal davranış düzeneğimizde çoğunluk fıziksel nesne ve olaylarca, onların renk, dış görünüş gibi özelliklerince emilmekte ya da özümlenmekteyizdir. Çeşidi nesnelerce paylaşılan bu genel özelliklere Husserl, özler ya da "*eidos" (Wesen) demektedir. Özler her zaman için Husserl 'in anlayışında en gelişkin, en yetkin örneği matematik olan "eidetik" (*özeyönelik) bilimlerin (olgu bilimlerinin karşısında yer alan, öz görüngüsünde verilmiş olanı inceleyen bilimlerin; özbilimin) inceleme konusudur. "Eidetik" bilimlerde bütün dikkatimizi somut bireylerden ya da tikellerden kopararak onlar arasında ortak olanın ne olduğuna yöneltiriz. Husserl bu dikkatin yönünü değiştirme işlemini, bizi doğrudan doğroya "eidos"a götürdüğü için "eidetik indirgeme" diye adlandırmıştır.

Husserl buna karşı doğal davranışı bütünüyle bir kenara bırakarak, nesneleri ayraç içine alarak, yalnızca kendi bilincimiz ile onun yapıları üstüne yoğunlaşmaya ise "aşkınsal indirgeme" ya da *epoklıe adını vermektedir. İlkece birbirinden ayrı bu iki indirgeme biçimine ek olarak Husserl bu ikisinin bileşiminden oluşan "görüngübilimsel indirgeme" diye bir üçüncü indirgeme biçimi daha temellendirme gereği duymuştur. Bu son indirgeme bizi doğrudan doğruya görüngübilimin temel araştırma konusu görüngüye, yani "noemata"ya götürmektedir. Husserl'e göre "noemata" içeriğini tam olarak tüketmenin olanaksız olduğu son derece zengin nesnelerden oluşmak- tadır. Dolayısıyla Husserl 'in görüngübilim adım verdiği kesin bilim, yaşantılarımızdaki, çeşitli deneyimlerimizdeki aşkınsal öğelerin, yani "noema", "*noesis" ve "hyle"nin görüngübilimsel indirgeme yoluyla açığa çıkarılmasına çalışan bilimdir. Husserl için görüngübilim son çözümlemede öznel bir bakış açısı araştırmasıdır. Bilimde nesnellik ve nesnel bilgilese ulaşma amaçlanır. Bu amaç doğrultusunda farklı gözlemciler arasındaki Farklılıklar deneyler ile gözlemlerin düzenlenimi yoluyla en aza indirgenmeye çalışılir. Buna karşı görüngübilim bütünüyle her öznenin dünyayı farklı bir biçimde yapılandırıp kurma biçimleri üzerine odaklanır. Ancak burada geleneksel felsefelerin tersine "öznelerarası" etkileşim ve iletişim temelinde öznel olana yönelik bir arayış söz konusudur: "Öznelerarasıcılik Görüngübilimi".

Husserl'in başlıca yapıtları arasında

Philosoplıie derArithmetik Psychologische und logische Untersuchungen (Aritmetik Felsefesi: Ruhbilimsel ve Mantıksal Soruşturma, 1891)

Logische Untersuchungen (Mantık Araştırmaları, 2 cilt, 1900-1901)

Ideen zur einer reinen Phânomenologie und phanomenolagischen Philasophie (Arı Bir Görüngübilim ile Görüngübilimsel Felsefe Üstüne Düşünceler, 1913)

Erste Philosophie (İlk Felsefe, 1923-1924);

Formale uırd transzendentale Logik: Veıruch'einer Kıitik der logdrıhen Vernuııft (Biçimsel ve Aşkınsal Mantık Mantıksal Usun Eleştirisi Denemesi, 1929)

İlkin Fransızca yayımlanan Cartesianische Meditationen/Meditatioıır cartesiennes (Descartesçı Derindüşünmeler, 1931)

Die Krisiz der europaischen Wissenchaften uınd die transzendeııtale Phenomenologie: Eine Einleituııg in die phanomeııologirche Philosophie (Avrupa Bilimlerinin Bunalimı ve Aşkınsal Görüngübilim: Görüngübilimsel Felsefeye Giriş, 1936) sayılabilir.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 19 2006, 18:39:25
Theodor Wiesengrund Adorno

(1903- ' 1969) Toplumbilim, ruhbilim ve müzik- bilim alanlarında da çalışmış, Frankfurt ' Okulu'nun "eleştirel kuram"ının felsefi mimarlarından olan Alman düşünür. Sonraları tüm felsefece görüşlerine damgasını vuracak olan Kant'ın Arı Usun Eleştirisi adli kitabını toplum eleştirmeni ve sinema kuramcısı Siegfried Kracauei le birlikte I. Dünya Savaşı'nın bitmesine yakın her cumartesi öğleden sonraları okumaya başladı.

Kracauer'in rehberliği Adorno'ya, bu kitabın yalnızca bir bilgikuramı kitabı olmadığını, aynı zamanda tinin tarihsel konumunun da okunabileceği kodlanmış bir metin olduğunu düşündürttü. Annesinin ve kızkardeşinin etkileriyle müziğe karşı beslediği ilgiyi beste yapmaya dek vardırır düşünür II. Dünya Savaşı yıllarını ise Cafifornta'da sürgünde geçirdi.

Adorno, 1924'rı Joham Wolfgang Goethe Universitesi nde Edmund Husserl üzerine yazdığı tezi tamamlayarak fesefe doktoru derecesini aldı. Bir yıl sonra Alban Berg ile kompozisyon çalışmak ve Arnold Schoenberg etrafinda toplanmış müzisyenlere, bestecilere katılmak için Viyana'ya gitti. Viyana gezisinin Adorno üzerindeki etkisi çok kalıcı oldu; "yeni müziğin' hem önde gelen bir savunucusu oldu, hem de felsefece biçemi Schoenberg ile Bergin "atonal" kompozisyon tekniklerinin izlerini hep taşıyacak hale geldi. Frankfutt'taki çalışmalarına dönen Adorno, Kierkegııard Konstrııktion der Astetichen (Kierkegaard: Estetik Olanın Kuruluşu , I933) adli kitabıyla doçentlik sınavını verdi. Bu güç kitapta üç konu daha bir öne çıkmaktadır:

a) Kierkegnard' da, öznellik kavramında olduğu gibi, varoluşsal öğeleri soyut kategorilece dönüştürmek yoluyla varoluşçuluğun somutlaşma arzusunun açığa çıkarılarak eleştirilmesi;

b) şeyleşmiş toplumsal dünyanın yani kişilerin üzerinde baskı kuran öznelligin savlarına kayıtsız kalan kurumlar dünyasının bir okuması;

c) tanrıbilimsel düşüncelerin tarihsel ve maddi somutlaştırılmasının sağlanması girişimi.

Adorno, Hitler Almanyasi’ ndan 1934' te kaçarak Oxford'a Memın College'a geldi. Burada geçirdiği üç buçuk yıl içinde o zamanlar arkadaşı Max Horkheimer’in yönetimindeki Institut für Sozial (Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü) dergisine makaleler yazdı; daha .sonra 1956'da yayımlanacak Husserl üzerine bir kitap hazırladı. II. Dünya Savaşı yıllarını ABD'de geçiren düşünür bu sıralarda Horkheimer ile ortaklaşa Dialektik, derAufklarung (Aydınlanmanın Diyalektiği, 1947) adlı kitabı yazdı.

Savaş sona erince Enstitü'yü yeniden kurmak için Frankfurt'a dönen Adorno izleyen yirmi yıl içinde müzik, edebiyat eleştirisı, toplumsal kuram ve felsefe üzerine çığır açıcı pek çok kitap ve makale yazdı. Örneğin, 1957 tarihli "Sociology and Empirical Research" (Toplumbilim ve Deneysel Araştırma) adli makalesi artık, 1960'larda Almanya'yı kasıp kavuran "olguculuk tartışması"nın başlatması sayılmaktadır. Adorno'nun iki önemli felsefe kitabı da bu dönemde yazılmıştır: Negative Diyalektik (Olumsuzlayıcı Diyalektik, 1966 ile Astetiche Theorie (Estetik Kuramı, 1970).

Adorno'nun felsefesi, içinde yaşadığı toplumsal dünya anlayışına gösterdiği bir tepki olarak okunabilir. O, ileri Ban toplumlarının Mark’ın çözümlediği kapitalist üretim ilişkileriyle kurulmuş olduğundan asla kuşku duymamış, özellikle de Mark’ın meta fetişizmi ile kullanım değerinin değişim değerince baskı altına alındığı. konusundaki görüşlerine tümüyle kalmıştır. Adorno ayrıca iktisadı biçimlendiren düzeneklerin aynısının sonuçta kültürel etkinlikleri de belirdiği düşüncesini de benimser. Sermayenin, iktisadı ussallaştırmasının doğal sonucu tahakküm ve yoksulluk (kabaca söylenirse "adaletsizlik' olurken, kültürün ussallaştırılmasının sonucu yabancılaşma ve anlamsızlık (kabaca söylenirse "yoksayıcılik' olmaktadır.

Avrupa'da faşizmin yükselmesinin ve işçi hareketlerinin çözülmesinin ardında yatan -ve daha sonraları Yahudi Soykırımı ile doruğuna ulaşan- nedenlere karşılık Adorno, modern dünyanın toplumsal ve iktisadi örgüsüne sinmiş gerçekten kayda değer ilerici eğilimlerin varlığından kuşku duymaya başladı. Hatta modern toplumların ussallaştırılması tasarısının tamamlanmış olmaktan uzak olduğuna ve dolayısıyla içgüdüsel olarak ilerici toplumsal oluşumların gelişmeci kesimleri de içinde olmak üzere Marx'ın tarih kuramının da egemen kapitalist üretimininkine benzer ussallaştırma yapıları talep ettiğine inanmaya başladı. Adorno'ya göre modernliğin en köklü ikilemlerinin kökeninde usun ve ussallaştırmanın bu yapıları varsa, modernliğin bunalımı temelde "usun bunalımı" demektir. Her şeyden önce gerekli olan da usun eleştirilerek tedavi edilmesidir.

Adorno'nun modern usun bunalımının merkezinde yöntemin, çözümlemenin, sınıflandırmanın, evrenselliğin ve mantıksal dizgeliliğin her şeyden önce geldiği modem bilimsel usçuluğun olduğuna inancı tamdır. Adorno nesnelerden kökten bir biçimde bağımsız tanımlanan usun dağıldığını, bozulduğunu ileri sürer.

Aydınlanma’nın Diyalektiği ’nde Adorno, ussallığın soykütüğünü çıkarmayı amaçlar. Aydınlanma, insanın korkularının ve umutlarının bulaştığı doğal dünyaya, söylenlere karşıdır. Usun söylenden üstünlüğü varsayımı, böylelikle, usun insanbiçimci yansımalarından kurtuluşu haline gelir. Us dünyayı öznel izdüşümlerden çok nesnel bir biçimde resmeder. Adorno, bu abartılı us tablosunu hem biçim hem de içerik bakımından çelişkili bulur. Ona göre söylen de us da insanlığın kendisini söylensel güçlerden kurtarmak gereksinimlerini karşılamak ve tutkularını doyurmak için doğal dünya üzerinde denetim kurma savaşımı sonucu ortaya çıkmıştır. Demek ki, aydınlanmış usun özerkliği varsayımı için gerekli biçimsel nitelikler, gerçekte insanın doğayla savaşımı içinde insanın soykütüğü üzerinde temellenmektedir. Aydınlanmış us nesnel değildir; doğayı denetim altında tutmak isteyen insanın tutkularının hizmetindedir. böylesi bir us insanın ayakta kalma güdüsünün somutlaşmasıyla, dolayısıyla ancak kendisi bir araç oldukça anlam kazanır.

Adorno'nun felsefece duruşu ya da etkinliği, kendisini açıkça sanatsal modernliğin eylemlerine ve yazgısına bağlar; bu nedenle de iç tutarlılığı eksiksizdir. Adorno felsefenin foyasını ortaya çıkarmak ister; usçuluğu ve anlama yetisini , bunların “özdeşi olmayan ötekisiyle” temellendirmek ister.

Adorno’nun diğer önemli yapıtları arasında Arnold Schönberg’in atonal müziğini müzikal modernizmin en üst noktası olarak savunduğu Philosophie der Neuen Musik (Yeni Müziğin Felsefesi -1949); somut bireysel deneyimin modern , burjuva toplumundaki yokoluşuna ilişkin düşüncelerini yansıtan 153 çarpıcı aforizmadan oluşan Minima Moralia (1951); Husserl’e ilişkin , görüngübilimin kaçınılmaz soyutluğu ya da aradığı somutluğu yitirmeye yazgılı oluşu üzerine duran ve yoğun bir okuma sonucu ortaya çıkan Bilgikuramının Özeleştirisi: Husserl İle Görüngübilimsel Çatışkılar Üstüne İncelemeler ,1956); Hegel Üzerine Denemelerden oluşan , Hegel Üstüne Üç Çalışma ,1963ile Heidegger’in varoluşçuluğunu soyut ve tarih dışı olarak yorumladığı Sahicilik Jargonu sayılabilir.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 19 2006, 18:39:51
Anaksagaros
Milattan önce 5. Yüzyılda yaşamış olan Yunanlı filozof.

Elea Okulu'nun görüşlerinden etkilenen Anaksagoras, Parmenides'in ezeli-ebedi ve değişmez varlık ögretisiyle, dış dünyada gözlemlenen çokluk ve değişmenin bir sentezini yapmaya çalismistir. Bu amaçla, varlığın temeline, arkhe olarak, ezeli-ebedi, değişmez ve nitelik bakımından aynı olan sonsuz sayıda tohumu (homoiemer) yerleştirmiş ve herşeyi bu tohumların dağılımı ve birleşimiyle açıklamıştır. Varlığın temeli, ona göre, başlangıçta herşeyin herşeyde bulunduğu, sonsuz sayıdaki tohumu içeren bir bütündür.

Fakat Anaksagoras'a göre, madde kendi kendisini hareket ettiremez. Maddenin, tohumların hareketi için bir dış güce, hareket ettirici bir nedene ihtiyaç vardır. Bu güç, akıl ya da zihin anlamına gelen Nous'tur. Anaksagoras varlığı açıklamak için, maddi nedenlere ek olarak, fail nedene ve ayrıca final nedene gerek duyulduğunu düşünür. Zira ona göre, evrende bir düzen ve uyum vardır. Bu düzen ve uyumdan da Nous sorumludur. Çünkü Nous, ilk maddeleri bir amaca göre düzenlemiş, bir amaca göre hareket ettirmiştir.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 19 2006, 18:40:21
Anaksimenes

Milet Okulu'nun üçüncü ve sonuncu düşünürü. Arkhe olarak hava, buğu ya da sis anlamına gelen aer'i öne sürmüştür. Aer, Anaksimenes'e göre, eşit olarak dağılım gösterdiği haliyle, görünmez atmosfer olup, yoğunlaşarak buğu ve suya, daha sonra da toprak ve taş benzeri katı maddelere dönüşür. Daha az yoğun olduğu zamanlarda ise, daha sıcak hale gelip, ateş olur.

Başka bir deyişle, Anaksimenes'in felsefe alanındaki yeniliği, ilk kez olarak birlikten çokluga geçiş süreci üzerinde, varolan herşeyin havadan nasıl varlığa geldiğini açıklama işinde yoğunlaşmış olmasıdır. Buna göre, Anaksimenes birlikten çokluga geçiş sürecini açıklarken, dudaklarımızı birbirine yaklaştırıp avucumuza üfledigimiz zaman, ağzımızdan çikan havanın soğuk, ağzımızı fazlaca açıp, avucumuza üfledigimiz zaman da, ağzımızdan çikan havanın sıcak olması gözleminden yararlanarak, sıkışma ve seyrekleşme kavramlarına başvurmuştur.

Yani, Anaksimenes'e göre, hava seyrekleştiği zaman, ateş, sıkıştığı zaman da, rüzgar, bulut, su ve toprak haline gelebilir. Bu çerçeve içinde, o, havanın seyrekleştiği zaman, daha sıcak hale geldiğini ve böylelikle de ateş olma yoluna girdiğini, buna karşin sıkıştığı zaman, daha soğuk olup kat??laşma yoluna girdiğini düşünmüştür. Anaksimenes'teki seyrekleşme ve sıkışma kavramları, birlikten çokluga geçiş sürecini açıklamaya yaradıktan başka, her tür niteliği niceliğe indirgeme girişimini temsil eder.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 19 2006, 18:40:49
Anaksimandros

Milattan önce 6. Yüzyıla damgasını vurmuş olan Milet Okulu'nun, Thales'in ardından gelen, ikinci filozofu.

Anaksimandros, çagdasi ünlü filozof Thales'in maddi töz olarak 'su' anlayışına, suyun nicelik bakımından sınırlı, nitelik bakımından belirli olduğu gerekçesiyle karşi çikmistir. Buna göre, su ya da nem, çatisma ve savaşlarını açıklamak durumunda olduğumuz karşitlardan biri olup, ondan hiçbir zaman karşitı çikmak. Başka bir deyişle, değişme, doğum ve ölüm, büyüme ve küçülme, çatisma ve savaşin, bir ögenin sınırlarını diğerinin aleyhine olacak şekilde genişletmesinin bir sonucu olduğu için, suyun doğasına aykırı bir yapıda olan şeylerin, su içinde nasıl olup da eriyip gitmedikleri sorusuna doyurucu bir açıklama getirilemez. Sudan, öyleyse yalnızca ıslak ve soğuk olan şeyler türeyebilir. Oysa, dünyada, ıslak ve soğuk olan şeylere ek olarak, sıcak ve kuru olan şeyler de vardır.

Suyun nitelik bakımından belirli olmasının yarattığı güçlükten kurtulsak bile, bu kez suyun nicelik bakımından sınırlı oluşunun yarattığı güçlük karşimıza çikar. Buna göre, su gibi nicelikçe sınırlı bir maddeden, sonlu bir kütleden evreni meydana getiren sonsuz varlık kütlesi doğamaz. Sonsuz sayıda evren olduğunu öne süren Anaksimandros'ta, sonsuz sayıdaki evren görüşü, sonsuz miktarda maddeyi gerektirir.

Evrende varolan tüm nitelikleri tek bir niteliğe götürmenin, tüm karşitları tek bir karşita indirgemenin doyurucu ve doğru olmamasından dolayı, ona göre, evrenin ilk maddesi, maddi tözü, arkhesi nitelik bakımından sınırsız bir madde olmalıdır. Anaksimandros, söz konusu özellikleri taşiyan ilk maddesine, hiçbir duyusal maddeyle özdes olmayan belirsiz bir varlık, soyut bir ilke anlamında apeiron adını verir. Onun, ilk madde olarak nicelikçe sınırlı, nitelikçe belirli bir öge ya da maddenin seçilmesi evresini geçerek, herşeyin kendisinden türediği belirsiz, sınırsız bir arkhe anlayışına ulaşması, felsefede gerçek bir ilerlemeyi ifade eder.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 19 2006, 18:41:16
Aristotales

Milattan önce 384-322 yılları arasında yaşamış olan ünlü Yunanlı bilim adamı ve filozof. Mantığı, metafiziği, fiziği ve biyolojisiyle, modern çaga kadar tek ve en büyük otorite olmuş olan düşünür.

Aristoteles'in temel eserleri, mantık ve bilgi kuramı üzerine altı incelemeden oluşan Organon, doğa felsefesini açıkladığı Gökler Üzerine, Fizik ve Varlığa Geliş ve Yokoluş Üzerinedir. Psikoloji konusundaki iki temel eseri, Hayvana Dairle, Parva Naturalia olan Aristoteles'in varlık konusundaki ünlü eseri Metafiziktir. Siyaset felsefesi alanında Politikayı, estetik alanında, Poetika ve Retoriki yazmış olan filozofun, ahlak alanındaki temel kitabı Nikomakhos'a Ahlaktır.

Temel İlkeleri: Aristoteles'in bir filozof olarak en önemli özelligi, onun sağduyuya olabildiğince yakın bir düşünür olmasıdır. Hem Platon'un İdealarına ve hem de Demokritos'un maddi atom görüşüne karşi çikan Aristoteles, hem ahlaki değerleri teminat altına alacak bir teori ve hem de bilimsel doğruları ortaya koyacak bir kuram, bilime ve ahlaka hakkını verebilmek için, atomlar veya İdealar benzeri gözle görülemez varlıkların varoluşunu öne sürmeyecek bir teori arayışı içinde olmuştur. Onun bulduğu çözüm töz ögretisidir. Buna göre, tözler tüm özellikler için dayanak olan nihai gerçeklik ve öznelerdir. Söz konusu nihai gerçeklikler somut şeylerdir ve somut şeyler için de Aristoteles'in gözde örnekleri biyolojik bireylerdir. Tözler nihai gerçekliklerdir, zira tözler varolmadığı takdirde, başka hiçbir şey, tözün özellikleri olarak tümeller de varolmayacaktır.

Bu varlık ögretisiyle Aristoteles, Platon'un İdealarının, onun yanlışlıkla bireyler olarak gördüğü tümeller olduğunu öne sürer. Tümeller gerçekten de vardırlar, fakat onlar varoluşları için tikel nesnelere, bireysel şeylere bağlıdırlar. Gerçekten varolanlar tümeller değil de, ağaçlar ve kediler benzeri, dış dünyada karşilaştığımız nesnelerdir.

Mantık: Aristoteles, mantık alanında, mantık çalismalarina ondokuzuncu yüzyıla kadar temel olmuş bir mantık sistemi kurmuştur. Mantığı her türden bilgi edinme süreci için bir araç olarak gören Aristoteles'in mantığının en önemli yönü, 'belli şeyler kabul edildiğinde, başka şeylerin onlardan zorunlulukla çiktigi' bir konuşma olarak tanımlanan tasımdır. Aristoteles, bir önermedeki öznenin, yüklemine on farklı şekilde bağlandığını gösteren on kategoriden söz eder. Onun mantığı yalnızca insan zihnindeki düşünce faaliyetlerini betimlemekle ve dile ilişkin gramatikal bir analiz sağlamakla yetinmeyip, aktüel şeyler arasındaki ilişkilerle ilgili bir kuramı ifade eder.

Bilgi: Aristoteles'e göre, bilgi tümel olanın, formun bilgisidir, bu nedenle yargıda dile getirilebilir olan bir bilgi, formlar arasındaki özsel bağlantılara ilişkin bir kavrayıştan meydana gelir. Aristoteles'in gözünde bir şey hakkında doğru bir bilgiye sahip olmak, o şeyi türler ve cinsler hiyerarşisi içinde bir yere, bir tür ve cins içine yerleştirebilmek ve dolayısıyla neyin onun için özsel olduğunu bilebilmektir; bu ise, özsel tanım yoluyla olur. Aristoteles'e göre, bir şeyin özünü vermek, o şeyin nedenine ilişkin bir açıklama ortaya koymaktır. Bundan dolayı, Aristoteles bir şeyin nedenini ortaya koyabildiğimiz zaman, ilk elden, gerçek bilgimiz olduğunu söyler. Bir şeyin nedenini vermek ise, o şeyin özünün ilk ilkelerden başlayarak tanıtlanmasını içerir; bilimin işlevi budur.

Metafizik: Onda metafizik, var olanı var olmak bakımından ele alan, var olan bir şey olmanın ne anlama geldiğini araştıran bilimdir. Onun metafiziği çok büyük ölçüde mantık konusundaki görüşlerine ve biyoloji alanındaki çalismalarina dayanır. Buna göre, mantıksal bakış açısından, 'var olmak' onun gözünde, hakkında konuşulabilecek ve tam olarak tanımlanabilecek bir şey olmaktır. Buna karşin biyoloji alanındaki çalismalari açısından, 'var olmak' dinamik bir süreç, bir değişme süreci içinde olmak anlamına gelir. Şu halde, 'var olmak' Aristoteles için, bir şey olmak anlamına gelir. Bundan dolayı, ona göre gerçekten var olan, Platon'da olduğu gibi tümeller değil de, bireylerdir, 'şu' diye gösterdiğimiz belirli bir doğaya sahip olan varlıklardır. Onlar, Aristoteles'in mantıkla ilgili eserlerinde sözünü ettiği nicelik, nitelik, ilişki, yer gibi kategorilerin, temel nitelik ya da yüklemlerin kendilerine yüklenebildiği öznelerdir.

İşte Aristoteles, kendisine tüm kategorilerin yüklendiği bu özneye 'töz' adını verir. Onda var olmak belirli türden bir töz olmaktır. Töz, aynı zamanda dinamik bir sürecin ürünü olarak ortaya çikan bireysel varlık olarak da tanımlanır. Bu bakımdan ele alındığında, metafizik varlığı, yani var olan tözleri ve tözlerin nedenlerini, yani tözleri varlığa getiren süreçleri konu alıp araştıran, tüm varlıkların temelindeki temel bilimdir.

Aristoteles'te töz bir madde ve bir formdan meydana gelir. O her ne kadar maddeyle formu birbirinden ayırsa bile, doğada bizim hiçbir zaman maddeden yoksun bir formla da, formdan yoksun bir maddeyle de karşilaşmadığımızı belirtmeye özen gösterir. Varolan herşey somut bir birey olarak varolur ve herşey maddeyle formun bir birliği olarak ortaya çikar. Şu halde, töz form ve maddeden meydana gelen bileşik bir varlıktır. Bundan dolayı, Aristoteles'te, ayrı formlardan, duyusal dünyanın dışında olan bir İdealar dünyasından söz etmek olanaklı değildir. Form, ayrı bir yerde değil de, bu duyusal dünyada ve tözün bileşenlerinden biri olarak varolur.

Madde ve form ayrımı, Aristoteles'e göre, doğada varolan herşeye uygulanmak durumunda olan bir ayrımdır. Aristoteles'te bileşik tözleri meydana getiren madde ve formdan yalnızca form şeylerdeki bilinebilir ögeye karşilık gelir. Maddenin, şeylerin insan zihni tarafından ayırd edilemeyen, yapıdan ve belirlemeden yoksun, bilinemez bileşeni olduğu yerde, form insan zihni tarafından bilinebilen, yani tasvir edilebilen, tanımlanabilen, sınıflanabilen ve başkalarına aktarılabilen yöndür. İnsan zihni, Aristoteles'e göre, duyualgısında şeylerin duyusal formunu, buna karşin kavramsal bilgide de akılla anlaşilabilir olan formunu alır
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 19 2006, 18:41:42
Bergson, Henri: 1859-1941 yılları arasında yaşamış olan çagdas düşünür.

Temel İlkeler: Temel eserleri arasında Essais sur les Donnees immediates de la Conscience (Bilincin Dolayımsız Verileri Üzerine Denemeler), Matiere et Memoire (Madde ve Bellek), Les Deux Sources de la Morale et de la Religion (Ahlak ve Dinin İki Kaynağı) ve L'Evolution creatrice (Yaratıcı Evrim) gibi kitaplar bulunan Bergson, Almanya'da doğup gelişmiş olan idealist yaşama felsefesinin Fransa'daki temsilcisi olarak tanınır. Aynı zamanda, süreç felsefesi adı verilen felsefe türünün de en önemli temsilcilerinden olan Bergson, pozitivizmin ya da oldukça dar bir çerçeve içinde kalan bilimsel yorumların iddialarına şiddetle karşi çikarken, insani ve tinsel değerlerin önemini vurgulamıştır. O, işte bu çerçeve içinde, 20. Yüzyılda gelişen akla karşi başkaldırının önemli öncülerinden biri olmak durumundadır.

Başka bir deyişle, ondokuzuncu yüzyılda ortaya çikan maddecilik dirimselcilik karşitlığından yoğun bir biçimde etkilenen Bergson, bilimin bulgularını özü itibariyle bilimsel olmayan bir gerçeklik anlayışına ulaşmak için kullanmıştır. Metafiziği, dinamizm ve sürekliliğin önemini vurguladığı, aklın gerçekliğin yapısını bilmeye yetili olmadığını dile getirdiği için, Bergson Romantik gelenek içinde yer alır. Başka bir deyişle, diskürsif düşüncenin ve dolayısıyla, tüm determinizmi ve mekanizmiyle bilimin kapsamı ve açıklama alanının oldukça dar olduğuna dikkat çekmis ve yaşam fenomeni, bilinç ve özgürlügün sadece ve sadece dolayımsız sezgi ile anlaşilabileceğini öne sürdüğü için, Bergson aynı zamanda yaşam felsefesinin 20. Yüzyıldaki en önemli temsilcisi sayılabilir.

Metafiziği: Gerçekliğin sezgi yoluyla bilinebileceğini savunduğu için ondokuzuncu yüzyıl Alman düşünürü Schopenhauer'a çok yaklaşan Bergson, bununla birlikte, bir ilerleme ögretisi olarak evrim teorisini çok ciddiye alıp metafiziğine temel yaptığı için, onun kötümserliğini paylaşmaz.

İlk araştırmalarını zihin ve beden arasındaki ilişki konusuna ayıran filozof, zamanının bu konudaki gözde ögretisi olan psiko-fizyolojik paralelizme, yani her psikolojik olguya onu belirleyen fizyolojik bir olgunun karşitlık geldiğini dile getiren ögretiye şiddetle karşi çikmistir. Bergson, bu bağlamda belleğin, ve dolayısıyla zihin ya da ruhun bedenden bağımsız olduğunu ve amaçlarını gerçekleştirebilmek için bedeni kullandığını öne sürmüştür.

Yaşam düşüncesini incelerken, evrimin gerçekliğini kabul eden, onu kesin olarak belgelenmiş ya da kanıtlanmış bir teori diye gören Bergson, evrimin mekanist bir tarzda gelişmeyip yaratıcı olduğunu iddia etmiştir. O, bu gelişme sürecinde, biri içgüdü, diğeri de zeka yoluyla gelişen iki çizgi bulunduğunu söylemiş ve bunlardan her ikisinin de, evrenin her yerinde iş başinda olan yaşam atılımının eseri olduğunu savunmuştur.

Bilgi Görüşleri: Bilgi görüşünde, rasyonel düşünceye güvenmeyen, kuru bir akılcılık ve bilimciliğe karşi çikip, bunun yerine sezgiyi temel alan Bergson, bilincin her zaman bir şeyin bilinci olduğunu, bizim doğrudan ve aracısız olarak yalnızca kendi tecrübemizi bilebileceğimizi ve dolayısıyla en iyi ve en yetkin bir biçimde kendi bilinç akışımızı ve süreyi idrak edeceğimizi belirtmiştir. Bu ise, kavramsallaştırılabilen bir bilgi değildir; yani, bu, akıl ve analiz yoluyla değil de, ancak yaşanarak, ve sezgi yoluyla bilinebilir.

Başka bir deyişle, Bergson felsefesinde öncelikle, kavramsal bilgiye şiddetli bir eleştiri yöneltmiştir. Kavramların sürekli ve dinamik bir gerçekliği, onu statik hale getirmek ve bölmek suretiyle çarpittigini öne süren Bergson, 'biricik' olan gerçeklikle ilgili hakikatlerin kavramsal yolla söze dökülemez, ifade edilemez olduğunu söylerken, bir yandan da bizi gerçekliğin özüne götürecek bilgi türü olarak sezgiden söz etmiştir. Bilimi reddetmeyen, fakat bilimsel bilginin en önemli bilgi türü olarak görülmesine karşi çikan Bergson'a göre, gerçekliğe nüfuz eden, nesnelerle doğrudan ve aracısız bir temas kuran başka bir bilgi türü daha vardır. Bu bilgi dile getirilemez, söze dökülemez. Bu bilgiye, en azından bilimsel bilgi kadar önem ve değer verilmesi gerektiğini öne süren Bergson, analiz adını verdiği bilimsel, rasyonel bilginin karşisına, sözcüklerle dile getirilemez olan sezgiyi geçirmiştir.

Bergson'a göre, sezgi bize, gerçekliğin şemasını değil de, bizzat kendisini bilme olanağı verir. Şu halde, Bergson bir şeyi bilmenin iki yolunu birbirinden ayırır. Bu yollardan birincisi bizi bilinecek nesnenin çevresinde hareket ettirir, oysa ikincisi nesneye nüfuz etmemizi sağlar. Birincisinden elde edilen bilgi, nesneyi gözlemlediğimiz bakış açısına bağlıdır; dolayısıyla, bu bilgi göreli bir bilgidir. Buna karşin, ikincisinde nesneyle doğrudan bir temas içinde olur ve herhangi bir bakış açısının sınırlamalarından kurtuluruz. Burada nesneyi gerçekte olduğu şekliyle kavrarız. Bunlardan birincisi analiz, ikincisi sezgidir.

Sezginin bize gösterdiği gerçeklik nedir? Bergson bu konuda aradığı ipucunu kişinin kendi doğasına ilişkin sezgide bulur. Ona göre, kendi içimize dönüp baktığımızda tecrübe ettiğimiz şey, değişen haller veya özellikleri değişen şeyler değil de, değişmenin bizzat kendisi, süre ve yaşamdır. Sezgi yoluyla bilinen benden hareket eden Bergson, burada kalmayıp daha sonra dünyanın aynı süreden meydana geldiğini iddia etmiştir. Başka bir deyişle, gerçekliğin bilimin varsaydığı gibi, madde olmadığını göstermeye çalisan, doğanın, bilimin söylediği gibi, yalnızca mekan içindeki maddi cisimlerden oluşmadığını savunan Bergson, insanların mekanla düşünmeye çalistiklari için, maddeciliğe eğilimli olduklarını iddia etmiştir. Oysa, zaman mekandan daha temel olup, bütün gerçekliğin özü zamandır, süredir.

Anlamamız gereken şeyin, zamanın bir birikim, bir büyüyüp gelişme, bir süre olduğunu belirten Bergson, bir adım daha ileri giderek, sürenin yalnızca akıp giden bir şey olmakla kalmayıp, yaratıcı olduğunu savunur. Başka bir deyişle, süre görünüşün gerisindeki gerçeklik, bilimlerin araştırdığı gözle görülür empirik dönüşümlerin gerisindeki esas nedendir. Buna göre, türlerin evrim geçirdiği hipotezini doğrulanabilen deneysel bir hipotez olarak benimseyen Bergson, buradan bütün bu evrimsel gelişmenin gerisindeki esas gücün, temel nedenin süre olduğu metafiziksel tezine geçmiştir.

Bergson'a göre, gerçekten varolan şey madde, cansız varlık değildir; gerçeklik süredir ve bunu yalnızca sezgi kavrayabilir. Zaman bir birikimdir. Gelecek hiçbir zaman geçmişin aynı olamaz, zira her adımda yeni bir birikim ortaya çikar. O bilinçli bir varlık için var olmanın değişmek olduğunu kabul eder, zira değişmek demek olgunlaşmak demektir; olgunlaşmak ise, sonsuzca kendi kendini yaratmak demektir. Bu, yalnızca bilinçli insan varlığı için değil, fakat bütün gerçeklik için böyledir. Bergson gelişmeyi, ancak süre olarak anladığımız takdirde açıklığa kavuşabileceğimizi savunur.

Ona göre, insan işte bu yaşamda maddeyi yener, mekanın sınırlarının üstüne çikar ve içinde salt süreyi yaşar. İnsan kendisini bütün benliğiyle bir işe verdiği zaman da aynı şeyi duyar. Geçmiş, sürekli olarak bugüne ve geleceğe doğru akar. İşte, bu biricik gerçeklik olarak süredir. Bergson'a göre, süreyi yaşayabilmemizin koşulu bellektir. Bellek zaman aralıklarını yener, geçmiş, şimdi olarak yaşanır. Süreyi bütünlüğü içinde yakalayıveren ise sezgidir.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 19 2006, 18:42:14
Berkeley: 1685-1753 yılları arasında yaşamış olan, ve dünyada yalnızca ruhların ve bu ruhların idelerinin varolduğunu, buna karşilık maddenin varolmadığını öne süren İngiliz düşünür. Temel eserleri: The Principles of Human Knowledge (İnsan Bilgisinin İlkeleri) ve Three Dialogues Between Hylas and Philonous (Hylas ile Philonous arasında üç Konuşma).

Bilgi Görüşleri: Berkeley de, kendisinden önce yaşamış olan Locke gibi, bizim doğrudan ve aracısız olarak algıladığımız herşeyin kendi zihnimizdeki ideler olduğunu, doğuştan düşünceler bulunmadığını, tüm idelerimizin algısal deneyin sonucu olduğunu, ve bilgimizin duyudeneyi yoluyla sahip olduğumuz idelerden türediğini savunmuştur. İdelerden türeyen bilginin tek bir istisnası vardır: Tinsel varlıklara ya da insanın kendi benine ilişkin bilgi.

Berkeley'e göre, kendi zihnime ya da benime ilişkin olarak doğrudan bir algısal deneye sahip olamadığım, ama doğrudan ve aracısız olarak yalnızca zihnimin çesitli niteliklerini ya da faaliyetlerini algıladığım için, benim, kendi zihnime ya da benime ilişkin bir ideye sahip olduğum söylenemez. Bununla birlikte, buradan yola çikilarak zihinden ya da benden söz etmenin anlamsız olduğu sonucuna varılamaz. Çünkü, sonsuz sayıda ideye ek olarak, bu ideleri bilen ve algılayan bir şey, algılama, isteme, imgeleme ve anımsama gibi faaliyetlere ek olarak, bu faaliyetleri gerçekleştiren aktif bir varlık vardır ki, bu da zihin ya da ruh ya da bendir.

İdelerden insan zihninden ya da bir algı eyleminden bağımsız olarak kendi başlarına varolan şeyler olarak söz etmek çelisik olsa bile, bizim birincil niteliklere ilişkin idelerimize benzeyen niteliklere sahip olan nesnelerin insan zihninden bağımsız olarak varoldukları düşünülebilir. Bu düşünceye Berkeley, bir idenin ancak başka bir ideye benzeyebileceği, buna karşin bir sese ya da bir şeklin başka hiçbir şeye değil de, yalnızca başka bir ses ya da başka bir şekle benzeyebileceği karşilığını verir. Dahası, ona göre, biz zihnimizdeki idelerin nesnelerin niteliklerine benzeyip benzemediklerini hiçbir zaman bilemeyiz, çünkü bizim dolayımsız olarak algıladığımız herşey kendi idelerimiz olup, idelerimizle bu idelere benzeyen nitelikler ilke olarak birbirlerinden farklı olduklarından, bizim idelerimizle bu ideler benzeyen nitelikleri birbirleriyle karşilaştırma imkanımız yoktur.

Metafiziği: Bilginin tek kaynağının algı olduğunu, algıda ise bizim yalnızca kendi idelerimizi ya da duyumlarımızı bilebileceğimizi öne süren epistemolojik nitelikli öncüllerden yola çikarak, yalnızca idelerin ve ideleri algılayan zihinlerin varolduğu ve duyularımız üzerindeki eylemiyle idelere neden olan maddenin hiçbir şekilde varolmadığı şeklindeki ontojik sonuca ulaşan Berkeley, bununla birlikte tıpkı Locke'un yapmış olduğu gibi, nedensel bir algı anlayışı benimseyerek, zihnimizdeki idelere neden olan bir varlığın, yani Tanrı'nın varolduğunu öne sürmüştür. Başka bir deyişle, o maddenin yerine Tanrı'yı yerleştirmiştir.

Berkeley'e göre, biz algılarımızın, idelerimizin, onlar 1 canlı ve açık oldukları, 2 diğer deneylerimizle uyumlu oldukları, ve 3 insan iradesinin keyfi bir eyleminin sonucu olmadıkları, yani insan zihninde, nedensiz ve temelsiz olarak keyfi bir biçimde yaratılmadıkları zaman, gerçek olduklarını kabul eder ve onları fantazilerden, düşsel algı ve idelerden ayırırız. Yani, duyualgılarımız, idelerimiz bize bağlı ve keyfi olmadıkları için, bu algı, duyum ve idelerin insan zihninin dışında bir nedeni olmalıdır.

Başka bir deyişle, madde varolmadığı, varolsa bile, bütünüyle olumsuz ve belirsiz bir biçimde tanımlandığından dolayı, bizim zihnimizdeki idelere neden olamayacak kadar pasif olduğu, ikinci olarak ideler kendi kendilerinin ya da başka idelerin nedenleri olamayacağı ve nihayet bu gerçek ideleri insanın bizzat kendisi yaratamayacağı için, Berkeley'e göre, zihnimizdeki bu idelere, algımızdaki duyumlara neden olan başka bir tinsel varlığın varolması gerekir ki, bu tinsel varlık da Tanrı'dır.

Bu görüşe, bizim tinsel bir varlığı, bir Tanrı'yı algılarımıza, duyumlarımıza, idelerimize neden olurken de, başka bir zaman da hiçbir şekilde tecrübe etmediğimiz söylenerek, duyumlarımıza, idelerimize neden olan bir Tanrı düşüncesinin, en azından niteliklerinin duyularımız üzerindeki eylemi sonucunda bizde algılara, idelere neden olan bir madde düşüncesi kadar keyfi olduğu söylenerek itiraz edilebilir. Böyle bir itiraza karşi Berkeley, bizim tamamen irademize bağlı olarak çesitli şeyleri çesitli şekillerde imgelediğimiz zaman, tinsel varlıkların ideler yaratmasına ilişkin bir tecrübeye sahip olduğumuz yanıtını verir. Ve biz, tinsel varlıklar olarak kendimizin zihnimizde ideler oluşturma gücüne sahip olduğumuzu biliyorsak, ona göre, bu bilgi başka bir tinsel varlık olarak Tanrı'nın bizim zihnimizdeki idelere neden olmakta olduğu olgusu için sağlam bir temel oluşturur.

Berkeley söz konusu maddesizcilik ögretisiyle ilgili eleştirileri, örnegin insanlar tarafından tecrübe edilen izlenim ya da idelerle özdeslestirilmesi durumunda, doğanın insanların ortaya çikislarindan önce varolmadığı, ya da bir odanın içinin insan ona baktığı zaman varlığa geldiği, insan ona bakmaktan geri durduğu zaman yok olup gittiği türünden itirazları bertaraf edebilmek için, şu halde, Tanrı'nın evreni varoluş hali içinde tutan herşeyi bilme gücüne müracaat etmiştir. Başka bir deyişle, o ezeli-ebedi olup, herşeyi bilen tinsel bir varlık olarak Tanrı'nın varoluşunu kabil etmek suretiyle, dış dünyanın Tanrı tarafından tecrübe edilen ideler, izlenimler toplamı olduğunu, dış dünyadaki nesnelerin Tanrı'nın zihninde bulunduğunu, onların bizim tarafımızdan algılanmadıkları zaman, Tanrı tarafından algılandıklarını öne sürer.

Berkeley'in Tezleri: Ünlü İngiliz idealist filozofu Berkeley'in felsefesinin temelinde yer alan ve felsefenin daha sonraki gelişimini oldukça etkilemiş olan iki tez. Bunlar, sırasıyla;

1 şeylerde algıladığımız tüm nitelikler zihinlerimize bağlı olduğu, ve algılanamayan ve dolayısıyla bilinemeyen, fakat varolduğu varsayılan töz düşüncesi kabul edilemez olduğu için, şeylerin yalnızca, zihinler tarafından bilindikleri ya da algılandıkları sürece varolduğu, varolmanın algılanmak, yani zihinde bir ide olmak olduğu teziyle,

2 dış dünyaya ilişkin bilgimizin duyumsal bir bilgi olduğu, bu bilginin her zaman idelerin bilgisi olup, idelerin de, dış dünyadaki tözlerin değil, fakat basit niteliklerin ideleri olduğu tezidir.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 19 2006, 18:42:59
CAMUS, Albert: 1913-1960 yılları arasında yaşamış olan Fransız düşünür ve romancı. Temel eserleri: La Chute (Düşüş), L'Homme Revolte (Başkaldıran İnsan), La Peste (Veba).

Düşünsel gelişimi iki ayrı döneme ayrılan Camus, birinci dönemde, dünyanın saçmalığı ve yaşamın anlamsızlığı konuları ve dolayısıyla, saçma kavramı üzerinde, buna karşin ikinci dönemde başkaldırı konusu ve buna bağlı olarak, dünyanın anlamsızlığına başkaldırmak, toplumu değiştirmek, kötülükleri gidermek ve daha iyi bir düzen kurmak amacıyla eylemde bulunma temaları üzerinde durmuştur. Ona göre, dünyanın saçmalığına, kaçınılmaz yenilgiyi bile bile kötülüklere karşi çikmak, yaşama anlam katmaktan başka bir şey değildir.

Felsefesi tümüyle ahlaki bir çizgide gelişmiş olan Camus, felsefe tarihinin geçmişinde kalan spekülatif sistemlerden hiçbirinin insan yaşamı için bir rehber olma rolü oynayamadığı gibi, insanın sahip olduğu değerlerin geçerliliği için de bir teminat sağlayamadığını söylemiştir. İnsanın daima dünyanın, insani değerler, kişisel idealleri ve doğru ve yanlışla ilgili yargıları için bir temel sağlamasını istediğini dile getiren filozof, dünyanın insana karşi kayıtsız kalışını anlamsızlık ya da saçmalık olarak değerlendirmiştir.

Ona göre, geçmişte benimsenmiş olan ahlaki tavırlar, insani değerlerle gerçekliğin doğası arasında belli bir uygunluk ya da ahenk bulunduğu inancına bağlı olmuştur. Buna göre, ahlaki ayırımları geçerli kılan dış destekler, geçmişte din tarafından sağlanmaktaydı. Modern dönemde, dini inancın çöküsünden sonra doğan boşluğu, ona göre, laik dinler doldurmuştur. Nitekim Camus, Hegel ve Marks'ın tarihsiciliğinin insani değerleri gerçekliğe bir tür tarihsel gelişme ögretisiyle bağlama yönünde bir girişimden başka hiçbir şey olmadığını öne sürer. İşte o bu çerçeve içinde, Le Mythe de Syspe (Sisyphos Efsanesi) adlı eserinde, bir yandan insan varlıklarının amaçlı tavırlarıyla değer biçici olma rollerini sorguya çekerken, bir yandan da Hegel ve Marks'ın tarih ögretileri türünden değeri destekleyici gerçeklik yorumlarının iflas ettiğini söyler. Buna göre, değer biçici ve amaçlı bir varlık olarak insanın, kendisinin bu tutumuna destek sağlamayan bir dünya içindeki varoluşunu, Camus insanın durumunun saçmalığı olarak tanımlar.

Onu varoluşçu felsefe içinde, Sartre'den ayıran şey de işte bu saçma ögretisidir. Sartre'a göre, saçma, dünyanın, bilinçsiz varlığın özünde bulunan ve bilincin kavramsallaştırmalarından ya da olumsuzlayıcı faaliyetinden önce ortaya çikan bir şeydir. Oysa Camus'ye göre, saçma ya da saçmalık, doğrudan doğruya Tanrı'nın yokluğunun bir sonucudur. Din olmadığında, insanın iste, arzu ve idealleriyle dünya arasındaki çatisma ve uyumsuzluk en yüksek düzeye ulaşir. İnsanın durumu, ona göre, acıyla ve ölümün kesinliğiyle belirlenir.

İnsan varlığının makul ya da anlaşilır bir şey olarak görüp kabul edemediği bu kader ve saçmalık karşisında, Camus'ye göre, Aydınlanmanın evrensel aklının söyleyecek hiçbir şeyi yoktur. Zira, insan, çabalarinin hemen her aşamasında akıldışı olanla karşi karşiya gelir. O, hep mutluluk peşinde koşar, mutluluk isteğini yüreğinin en derinlerinde hissederken, kaçınılmaz olarak saçmayla yüzyüze gelir. Saçma, buna göre, insanın istek ve ihtiyacının dünyanın akıldışı sessizliğine çarpmasinin bir sonucu olarak ortaya çikar.

Camus'nün bu durum karşisındaki tepkisi, varoluşun saçmalığını içtenlikle tanıyıp teslim etmenin, bizi başka bir yaşam ve öte dünya inancından kurtararak içinde bulunulan anı yaşama, güzelliği hissetme ve hazzı duyumsama olanağı verdiğini ifade eder. Başka bir deyişle, Camus'ye göre, bu saçma yaşantısına verilecek uygun karşilık intihar olamaz. Saçmalıkla, gerilimi doğuran iki kutuptan birini yok ederek baş etmeyi amaçlayan intihar, insan onuruna uygun düşmez. Öyleyse, yapılacak tek şey, saçmalığı görüp benimseyerek, ona rağmen yaşamayı denemektir. Buna göre, Camus insani amaç ve eylemin metafiziksel bakımdan keyfi ve temelsiz olduğunu görüp benimsemenin, hiççiliği, pasif bir umutsuzluktan çikartip dünyanın insana karşi olan kayıtsızlığı önünde bir başkaldırıya dönüştüreceğini söylemiştir. Fakat o, burada da kalmayıp, varoluşun saçmalığından siyasi bir ders çikarmanin mücadelesini vermiştir. Başka bir deyişle, faşizme olduğu kadar, komünizme de şiddetle karşi çikan Camus, varoluşun saçmalığın hedefleyen bireysel başkaldırıdan kollektif bir dayanışma bilinci türetmenin çabasi içinde olmuştur.

Buna göre, Camus'nün saçma olan karşisındaki ödün vermez bir içtenlik ve dürüstlükten başka, başkaldırıyla belirlenen ahlakı, uzlaşimsal burjuva ahlakıyla faşist ve komünist toplama kamplarında sergilenen totalitaryanizmi başlıca düşmanları olarak görür. Bundan dolayı, Camus, amaçların araçları haklı kıldığı düşüncesine olduğu kadar, tarihin sonunu gören tarih felsefelerine de şiddetle karşi çikmistir.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 19 2006, 18:43:22
CİCERO, Marcus Tulius: M.Ö. 106-43 yılları arasında yaşamış olan Romalı devlet adamı, bilgin, hatip ve yazar.

Felsefe ögrenimini, Epikürosçu Phaedros, Stoacı Diodotos ve Akademi'ye bağlı Philon'dan almış olan Cicero'nun önemi, Yunan düşüncesini daha sonraki kuşaklara aktarmasından oluşur. Bilgi teorisi açısından, kesinliğe bağlanmak yerine olasılıkların yolunu izlemeyi yeğleyen, buna karşin ahlak alanında, dogmatik bir tavır sergileyip, Stoacılara ve bu arada Sokrates'e yönelen Cicero, Latincenin felsefe dili olarak gelişmesine katkı yapmış ve bu arada, dinsel görüşleri açısından daima agnostik kalmıştır.

Kuşkuculuğu çürütemeyen, fakat kuşkuculuğun ahlak için yarattığı tehlikenin bilincine varan Cicero, kuşkuculuğa karşi, doğrudan ve kesin olan ahlak bilincinin kurumlarına sığınmış ve temel ahlaki kavram ve ilkelerin doğuştan olduğunu öne sürmüştür. O, aynı çerçeve içinde, erdemin mutluluk için fazlasıyla yeterli olduğunu, kurgusal ya da entelektüel değil de, pratik erdemin daha büyük bir değer taşidığını belirtmiştir.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 19 2006, 18:43:46
DEWEY, John: 1859-1952 yılları arasında yaşamış olan ve aletçilik olarak bilinen felsefe akımının kurucusu ünlü Amerikan filozof ve eğitim kuramcısı. Charles Sanders Peirce ve William James'in görüşlerinin bir sentezini yapmış olan Dewey, pragmatizmi, mantıksal ve ahlaki bir analiz teorisi olarak geliştirmiştir. Temel eserleri: Problems of Man (İnsanın Sorunları), Studies in Logical Theory (Mantık Teorisiyle İlgili Araştırmalar), Freedom and Culture (Özgürlük ve Kültür), Human Nature and Conduct (İnsanın Doğası ve Davranışı), How we Think? (Nasıl Düşünüyoruz?).

Temel ilgiler: Felsefeye, doğa bilimlerinin ve sanatın temel tezlerine dair fikirleri, sosyal ve kültürel kurumlarla ilgili görüşleri açıklığa kavuşturma, insan yaşamını ve toplumunu etkileyen inançları analiz etme görevini yükleyen Dewey, doğayı ve bilen insan zihnini birbirinden ayıran geleneksel bilgi anlayışına karşi çikmis, deneyemin çözülecek problemleri ortaya koyduğunu, pasif bir varlık olmamak durumunda olan insanın doğayı değiştirme ve dönüştürmeyi ögrendigini savunmuştur.

Bilgi görüşleri: Buna göre, Dewey insan zihnini, doğanın bir parçası, bir bölümü gibi düşünür. Dolayısıyla bilgi, onda, dünyanın dönüşü, bir çocugun doğuşu, yemek yeme gibi, herhangi doğal bir etkinlik olarak ortaya çikar. İnsanla ilgili doğal bir olay olduğu için, bilgi, insan deneyimi içinde yer almaktadır. Dewey'e göre, insan deneyiminde bilgi edinme eylemi, yalnızca düşünmeye başladığımız anda değil, fakat yoğun ve derin bir biçimde düşünmeye başladığımız anda başlar.

Bu yoğun ve derin düşünce, çevremizdeki birtakım değişiklikler sonucunda, gelecekteki eylem ve davranış biçimimizle ilgili bir kuşkuya, tereddüte düştüğümüz zaman karşilaştığımız bir sorunla birlikte ortaya çikar. Buna göre, yoğun ve derin düşünce, ormanda yolunu kaybetmiş bir adam için, ormanın dışına çikma sorunu ile bilim adamı için, insanın dokusunun niçin canlılığını kaybettiği, denizde neden gelgit hareketlerinin meydana geldiği problemi ile karşilaştığı anda ortaya çikar. Birinci durumda günlük bir çevre, ikinci durumda ise bilimsel bir çevre ile karşi karşiya gelişimiz söz konusudur.

Ormandaki adamın üzerinde kararsız olduğu eylem, onun ormandan çikmasi sonucunu doğuracak olan bir yola girmesi olayıdır. Bilim adamının üzerinde kararsız olduğu eylem ise, olayları nasıl önceden kestireceği ve bunun için uygulaması gereken gözlemlerle ilgilidir. Bilgi doğru tasarım ya da varsayımlardan ibaret olan bir şeydir ve burada, tasarım ya da varsayımlar, kendileriyle araştırmamızın kaynağını oluşturan problemin çözümünü araştırdığımız birer araç işlevi görürler. Dewey'in terminolojisine göre, onlar bir amaca ulaşmak için kullandığımız araçlardır. Bu amaç ise, bilgidir ya da problematik bir durumun çözümüdür. Söz konusu tasarım ve varsayımlar, özel ve belirli bir anlam içinde, pratik geçerliliği olan varsayımlar, kendileri sayesinde somut problemlerin çözüme kavuşturulduğu araçlardır.

Din Konusundaki Görüşleri: Dewey, söz konusu aktif, eylemde bulunan insan düşüncesini ve yaratıcı bir etkinlik olarak bilgi anlayışını, din görüşü ve eğitim felsefesine de yansıtmıştır. Dewey'e göre, geleneksel din anlayışı, değişmez dogmalar ve ahlak kurallarına inanç, insan zihnini kendisine kabul ettiren bir görüşe bağlama ve hapsetmeyle eşanlamlıdır. Bu tür bir inanç, insanın hayal gücünün bir görüş edinme çabasini ortadan kaldırır.

Oysa gerçek bir görüş, düşünce özgürlügü ve bağımsızlık gerektirir. Dinin dogmalarının, açıkça doğaüstücü olmasalar bile, doğalcılığa aykırı olmaları çok muhtemeldir. Din ve dindarlık bu olmamalıdır. Dindarlık, ona göre, doğanın her türlü idealin kendisinden çiktigi kaynak ve o olmaksızın, amaçlar peşinde koşmanın başarıya ulaşamayacağı koşullar olduğunu anlamaktan doğar.

Eğitimle ilgili Görüşleri: Dewey'e göre, eğitim süreci çocugun ilgi alanlarını dikkate almalı ve bunların üzerine kurulmalıdır. Bu süreç, çocugun sınıf içi deneyiminde, düşünme ile iş yapma etkinliklerinin karşilıklı etkileşimine imkan sağlamalıdır. Okul küçük bir topluluk gibi örgütlenmelidir; ögretmen belli bir ders ve okuma dizisini gerçekleştirmek için ögrenciyi görevlendiren bir ustabaşi değil, ögrencilerle birlikte çalisan bir rehber olmalıdır. Eğitimin hedefi, çocugun varlığının her yönü ile gelişmesidir.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 19 2006, 18:44:48
EMPEDOKLES: Sokrates öncesi doğa felsefesinin son dönem filozoflarından.

Evrende gerçekte yalnızca toprak, su, hava ve ateş gibi dört ögenin varolduğunu, bu ögelerin ezeli ve ebedi olduğunu savunan Empedokles'e göre, geri kalan herşey, evrendeki tüm diğer varlıklar, bu dört ögenin değişen oranlardaki birleşmesinden meydana gelir.

Empedokles'in yeniliği, bu dört ögenin dışında olup, onların hareketlerinden sorumlu olan aşk ve nefret gibi iki güç öne sürmüş olmasıdır. Aşk ve nefreti fiziki çekme ve itme etkileri uygulayan doğal güçler olarak öne sürmüş olan filozofa göre, nefret, etkisiyle her ögenin kendisini, diğer ögelerden ayırmaya çalistigi; aşk ise, bileşik yaratıklar meydana getirmek için, bir ögeyi diğer ögeyle karıştıran güçtür.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: Mηemosyηe - Temmuz 22 2006, 13:31:37
Bu varmı bilmiyorum ben göremedim

Kant, Immanuel
 1724-1804 yılları arasında yaşamış olan ünlü Alman filozofu. Temel eserleri: Kritik der Reinen Vernunft (Saf Aklın Eleştirisi), Kritik der Pratischen Vernunft (Pratik Aklın Eleştirisi) ve Kritik der Urteilkraft (Yargı Gücünün Eleştirisi).

Temeller: Modern felsefenin gelişim seyrine uygun olarak epistemolojiyi ön plana çikartmis olan Kant, öncelikle Hume'dan etkilenmiştir. Kendi deyişiyle Hume onu dogmatik uykusundan uyandıran, spekülatif felsefe alanındaki araştırmalarına yeni bir yön veren filozof olmuştur. Öte yandan, o Descartes'in akılcılığının da birtakım olumlu yönler içerdiğini saptamış ve zihnimizin, matematikle uğraştığı zamanki işleyiş tarzı karşisında adeta büyülenmiştir. Kant, bundan başka asıl, onyedinci ve onsekizinci yüzyıllarda göz kamaştırıcı gelişmeler kaydeden bilimden, özellikle de fizikten etkilenmiştir. Kant'ın gözünde bilim, öncülleri kesin olan ve yöntemleri, ancak Hume'unki gibi felsefi bir kuşkuculuk benimsendiği zaman, sorgulanabilen evrensel bir disiplindir. Bir bilim adamı, Kant'a göre, bir yandan kendisinden önceki bilim adamlarının ulaştığı sonuçları kabul eder; yine, bir bilim adamı kabul ettiği bu sonuçlara ek olarak, yeni araştırmalara giriştiği zaman, deneysel yöntemler kullanır. Bilim yansızdır ve nesneldir.

Öte yandan bilimin, özellikle de Newton tarafından geliştirilen modern fiziğin çok başarılı sonuçlar doğurmuş olan yöntemi, Kant'a göre, rasyonalizmi de empirizmi de aşarak gelişmiştir. Başka bir deyişle, fizik bilimi, rasyonalizmin ulaştığı sonuçları da, empirizmin ulaştığı sonuçları da yanlışlayarak gelişimini sürdürmektedir. Buna göre, kendisine en sağlam bilgi modeli olarak düşünülen matematiği örnek alan rasyonalizm, şeylerin bizatihi kendilerine yönelmeden, şeylerin kendileriyle bir temas kurmadan, yalnızca düşünceleri birbirlerine bağlamakla yetinip, şeylerin kendileriyle ilgili olarak a priori sonuçlara ulaşir. Oysa fizik, matematiği de kullanarak şeylerin bizzatihi kendilerine yönelmekte, şeylerin kendileriyle, rasyonalizm tarafından kurulamayan teması, başarılı bir biçimde kurmaktadır.

Kant'a göre, İngiliz filozofu Hume'un empirizmi, belirli bir nedenden daima aynı sonucun çikacagini hiçbir zaman kesin olarak bilemeyeceğimizi savunmak suretiyle, nedensellikle ilgili olarak kuşkucu bir tavrı benimsemiştir. Oysa, çok başarılı sonuçlar elde etmiş olan fizik bilimi hemen tümüyle nedensellik ilkesine dayanmaktadır. Kant bu bağlamda, kendisine düşen işin, rasyonalizm tarafından da, empirizm tarafından da açıklanıp temellendirilemeyen bilimi, özellikle de fizik bilimini temellendirmek, bilimsel bir biçimde düşündüğü zaman, insan zihninin nasıl işlediğini bulmak olduğunu düşünmüştür.

Başka bir deyişle, o felsefedeki ilk ve temel misyonunun bilimi temellendirmek, daha sonra da ahlakın ve dinin rasyonelliğini savunmak olduğuna inanmıştır. Bununla birlikte, bu hiç de kolay bir iş değildir, çünkü bilim ve din yüzyıllardır birbirlerine karşi amansız bir mücadele içinde olmuşlar ve bilim, dinin otoritesi karşisında mutlak bir zafer kazanma yoluna girmiştir. Bu zafer, Kant'a göre, bilimin bakış açısından iyi ve olumlu olmakla birlikte, ahlak ve dinin bakış açısından tam bir felakettir.

Bilimin dinin müdahaleleri karşisında özerkligini kazanması hiç kuşku yok ki iyi bir şeydir, fakat bu, bilimsel olmayan tüm inançların, din ve ahlakın temelsizleşmesi ve anlamsızlaşması anlamına geliyorsa, bilimin zaferi, insanlık açısından, dinin bakış açısından gerçek bir felakettir. Kant, öyleyse, yalnızca din, bilim ve ahlakı temellendirmek durumunda kalmamış, fakat rasyonel bir varlık olmanın ne anlama geldiğini gösterme durumunda kalmıştır. O, işte bu amacı gerçekleştirebilmek için, hem Descartes'in rasyonalizminden ve hem de Hume'un empirizminden önemli gördüğü ögeleri alarak, transendental epistemolojik idealizm diye bilinen kendi bilgi kuramını geliştirmiş, yükselen bilimin felsefi temellerini gösterdikten sonra, özgürlük ve ödev düşüncesine dayanarak Hıristiyan ahlakını savunma çabasi vermiştir.

Bilgi Görüşleri: Düşüncesinde rasyonalist felsefeyle empirist felsefenin bir sentezini yapan Immanuel Kant, bilgide hem deneyimin ve hem de aklın katkısının kaçınılmaz olduğunu öne sürmüştür. O, ilk olarak en basit bir deneyimin, duyu izlenimlerinin bile a priori bir ögeyi, deneyden türemeyen, fakat deneyi yaratan ve mümkün kılan bir ögeyi içerdiğini göstermiştir. Söz konusu a priori ögelere karşilık gelen zaman ve mekana, deneyin transendental koşulları adını veren Kant, böylelikle Hume'un matematiksel bilimlerin tümüyle analitik bir yapıda olduğu görüşüne karşi, matematiğin mekan ve sayıyla ilgili yargılarının sentetik doğasını ortaya koyabilme imkanı bulabilmiştir.

Başka bir deyişle, zihnin bilgideki temel, ayırıcı faaliyetini deneyimden gelen ham ve işlenmemiş malzemeyi bir sentezden geçirmek ve bu malzemeyi birleştirip, ona bir birlik kazandırmak olarak tanımlayan Kant'a göre, zihin söz konusu sentezi, herşeyden önce, çesitli tecrübelerimizi sezginin belirli kalıpları içine yerleştirerek gerçekleştirir. Sezginin söz konusu kalıpları ise zaman ve mekandır. Buna göre, biz şeyleri zorunlulukla zaman ve mekan içinde olan şeyler olarak algılarız. Bununla birlikte, zaman ve mekan duyu-deneyinden türetilmiş ideler, izlenimler ya da kavramlar değildirler. Zaman ve mekanla, Kant'a göre, doğrudan ve aracısız olarak sezgide karşilaşilır. Bunlar sezginin a priori, yani her türlü deneyimden önce gelen ve her tür deneyin onsuz olunamaz koşulları olan kalıplarıdırlar. Yani, bunlar duyu-deneyindeki nesneleri her zaman kendileri aracılığıyla algılamakta olduğumuz gözlüklerdir. O zaman ve mekanla ilgili bu ögretisine transendental estetik adını verdikten sonra, transendental analitiğe, kategoriler ögretisine geçmiş ve tıpkı, duyarlık ya da deneyimin a priori algı formları içermesi gibi, doğaya ilişkin araştırma ve bilginin de bağıntı, töz ve nedensellik türünden a priori ilkeleri içerdiğini göstermiştir.

En sıradan düşüncede bile, sistematik olmayan bir tarzda varolan bu kategoriler, matematiksel-mekanik bir doğa biliminin temel ögeleri olarak ortaya çikar ve rasyonel bir doğa kavrayışını mümkün hale getirir. Başka bir deyişle, düşüncenin ya da insan zihninin duyu-deneyinden gelen malzemeye bir birlik kazandırması veya söz konusu malzemeyi bir sentezden geçirmesiyle ilgili olan belirli kategorilerin bulunduğunu ifade eden Kant'a göre, zihin söz konusu sentez ya da birleştirme faaliyetini çesitli yargılar ortaya koymak suretiyle gerçekleştirir, öyle ki bu yargılar bizim dünyaya ilişkin yorumumuzun temel bileşenlerini meydana getirir. Deneyimde söz konusu olan çokluk, Kant'a göre, bizim tarafımızdan nicelik, nitelik, bağıntı, töz gibi belirli değişmez formlar ya da kavramlar aracılığıyla değerlendirilir ya da yargılanır. Örnegin, nicelikle ilgili bir yargı söz konusu olduğunda, zihnimizde bir ya da çok olan vardır. Nitelikle ilgili bir yargı öne sürdüğümüz zaman, ya olumlu ya da olumsuz bir önerme ortaya koyarız. Bağıntıyla ilgili bir yargıda bulunduğumuz zaman ise, ya neden ile sonucu ya da özne ile yüklem bağıntısını düşünürüz.

Bütün bu düşünme tarzları, Kant'a göre, zihnin duyu-deneyinden gelen malzemeyi birleştirme, bu malzemeyi sentezden geçirme ya da söz konusu malzemeye bir birlik kazandırma faaliyetinin temel bileşenleridir. Ve biz bu sentez faaliyetiyle de duyu izlenimlerinin çoklugundan, yani sonsuz sayıdaki darmadağınık izlenimden, tek bir tutarlı dünya resmi elde ederiz.

Kant'a göre, duyu deneyinin kapsamı içine giren her nesne, bu kategorilerden birine ya da diğerine uymak durumundadır. Zira anlama yetisi, insan zihni bu kategorilere uymayan bir şeyi hiçbir şekilde konu alamaz, alsa bile anlayamaz. Görünüşlerin, fenomenlerin bir şekilde anlaşilabilmeleri için, onlara anlama yetisinin kategorileri aracılığıyla bir yapı kazandırılması gerekmektedir. Anlama yetisinin kategorilerine uymayan bir şey insan zihni tarafından bilinemez. Kant'a göre, duyu-deneyimiz belirli bir yapı ve bir birlik sergilemektedir. İşte duyu-deneyinin sergilediği bu yapı ve birlik, ancak ve ancak görünüşleri kendi kategorilerine göre düzenleyen anlama yetisinin faaliyetiyle açıklanabilir.

Bununla birlikte, kategoriler düşüncenin ya da bilginin öznel koşulları olduklarından, burada bunların nasıl olup da nesnel bir geçerliliğe sahip olabildiği, yani nesnelere ilişkin bilgimizi mümkün kılan koşulları sağlayabildikleri sorusu ortaya çikar. Kant'a göre, a priori kavramlar olarak kategorilerin nesnel geçerliliği, insanın nesnelere ilişkin duyu-deneyinin yalnızca bu kategoriler sayesinde mümkün olabilmesi olgusuna dayanır. Duyu-deneyinin bir nesnesi, yalnızca bu kategorilerle düşünülebilir. Bir nesneyle ilgili bir düşünce, onunla ilgili tüm yargılar ve dolayısıyla ona ilişkin bilgi, yalnızca kategorilerin sağladığı kavramsal çerçeve içinde olanaklıdır.

İnsan zihninin yalnızca, kategorileri aracılığıyla kendilerine bir yapı kazandırdığı fenomenleri bilebileceğini, bunun ötesine giderek şeylerin bizatihi kendilerini bilemeyeceğini, duyu deneyindeki nesnelerin insan zihninin işleyişine uyduğu için bilinebildiklerini söyleyen ve tüm empirik yasaları insan zihninin yasalarına indirgeyen Kant'ın bu bilgi anlayışının en önemli sonuçları, mutlak bir determinizm, bilginin sınırlılığı ve metafiziğin imkansızlığıyla ilgili sonuçlardır. Bilgimiz iki bakımdan sınırlıdır. Bilgi, herşeyden önce duyu-deneyinin dünyasıyla sınırlanmıştır. Bilgimiz ikinci olarak, algılama ve düşünme yetilerimizin deneyimin ham malzemesini işleme ve düzenleme tarzlarıyla sınırlanmıştır. Kant elbette ki, bize görünen dünyanın nihai ve en yüksek gerçeklik olmadığından kuşku duymaz. Nitekim, o fenomenal gerçeklikle, yani duyusal olmayan ve akılla anlaşilabilir olan dünya arasında bir ayrım yapmıştır. Bir şey algılanmadığı zaman nedir? Şeyin bizzatihi kendisi ne anlama gelir?

metafiziği: biz algılamadığımız şeyleri elbette ki bilemeyiz. Bizim bildiğimiz şeyler numenler, şeylerin kendileri değil de, fenomenlerdir, şeylerin görünüşleridir. Bizim bildiğimiz nesneler duyular aracılığıyla algılanan nesnelerdir. Biz buna ek olarak, duyusal dünyanın bizim zihnimiz tarafından yaratılmadığını biliyoruz. Zihin, bu dünyayı yaratmak yerine, şeylerin kendilerinden türetilmiş olan ideleri ona yüklemektedir. Bu, bizden bağımsız olarak var olan, ancak bizim kendisini yalnızca bize göründüğü ve bizim tarafımızdan düzenlendiği şekliyle bilebildiğimiz bir dış gerçekliğin varolduğu anlamına gelir. Böyle bir gerçeklik bizim bilgimizi arttırmaz, fakat bize bilgimizin sınırlarını gösterir.

Immanuel Kant bu ögretisiyle bilimsel bilginin olanaklı olduğunu göstererek, Newton fiziğini temellendirir, fakat varlığın genel ilkeleri, Tanrı'nın varoluşu, ruhu ölümsüzlügü gibi konuları ele alan geleneksel metafiziği olanaksız hale getirir. Çünkü, metafizik alanında, ruh, Tanrı, evren kavramlarını düşündüğümüz zaman, burada duyu-deneyi tarafından sağlanan malzeme bulunmaz. Bilginin iki temel ögesinden biri olan deney, tecrübe ögesi metafizik alanında söz konusu olmadığı için, akıl burada antinomilere düşer. Öyleyse, metafizik alanında bilimsel bilgi olanaklı değildir.

Ahlakı: Bununla birlikte, Kant görünüş-gerçeklik ya da fenomen-numen ayırımını insan varlığına uygulayarak, ahlak imkanını kurtarır. Zira, ona göre, insanın bir fenomen, bir de numen tarafı vardır. Yani, insanın biri duyusal, diğeri akılla anlaşilabilir olan iki farklı boyutu vardır. Duyusal yönüyle ele alındığında, insan doğadaki mekanizmanın bir parçasıdır. Başka bir deyişle, insan fiziki eğilimleriyle, içgüdüleriyle fenomenler dünyasının bir ögesidir.

Buna karşin, insan kendisini hayvandan ayıran aklıyla, fenomenler dünyasının üstüne yükselir, aklı sayesinde, nedenselliğin, doğal zorunluluğun hüküm sürdüğü dünyanın ötesine geçip özgür olur. Başka bir deyişle, metafiziğin ancak pratik akıl alanında, ahlaki iradenin kesin kanaatleriyle mümkün olabileceğini savunan ve deneyimdeki a priori ögeyi çikarsama yöntemini, ahlak alanında ahlaki yargılara da uygulayan Kant, önce ahlaki yargıları psikolojik bir açıdan değerlendirmiş ve sonra kategorik buyrukla, yani formel olarak koşulsuz olma özelligiyle, ahlak alanında a priori ögeyi yakalamıştır.

Ona göre, kategorik buyruğun, yani insandan insan olduğu için belli şeyleri yapması isteyen ahlak yasasının, iyi iradenin tanınması, insanın yüceliğini, gerçek kişiliğini ve insan varlıklarını kişiler olarak birbirlerine bağlayan halkayı oluşturur. Pratik ve ahlaki temeller üzerinde gelişen bir metafizik öne süren Kant'ın felsefesinde, bu ikinci alan, teorik aklın zorunlulukla belirlenen duyusal dünyasından sonra, pratik aklın özgürlükle belirlenen akılla anlaşilabilir dünyası olarak ortaya çikar. Akılla anlaşilabilir özgürlük dünyasının fiziki ve doğal dünyayla olan ilişkisinin ne olduğu sorusu ise, Kant'ı her iki dünyayı da uyumlu kılan bir tanrısal düzen postülasıyla, ölümsüzlük postülasına götürür ki, bu postülalar da ifadesini Tanrı düşüncesinde bulmaktadır. 
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 00:29:16
sCrEaM_gIrL  keşke eklemeseydin ben alfabetik olarak gidiyodum  :yanlis
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: Mηemosyηe - Temmuz 23 2006, 09:49:10
sCrEaM_gIrL  keşke eklemeseydin ben alfabetik olarak gidiyodum  :yanlis
Özür dilerimm  X( :agla X( :agla X( :agla
ben bilmiyodum
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:02:03
EPİKTETOS: 55-135 yılları arasında yaşamış Stoalı filozof ve ahlakçı.

Azad edilmiş bir köle olan Epiktetos'un Stoacılığının temelinde, özgürlük, tanrısal kayra, insanlık ve ahlak düşüncesi bulunur. Kendisine bilge kişi olarak Sokrates'le Diogenes'i örnek almış olan Epiktetos, temelde ahlak ile ilgilenmiş ve gerçek eğitimin, bütünüyle bireye ait olan tek şeyin bireyin iradesi ya da amacı olduğunu kavramaktan başka bir şey olmadığını iddia etmiştir. İnsan, ona göre, iradeden bağımsız olan iyi ya da kötü hiçbir şey bulunmadığını ögrenmeli ve olayları öngörmeye ya da yönlendirmeye kalkışmayıp, yalnızca onları anlama çabasi göstermelidir.

İnsanın kendisinin dışındaki şeylere düşkünlük gösterme, yani kölelikle, ahlaki amacını hayata geçirme, eşdeyişle özgürlük arasında bir tercihte bulunması gerektiğini savunan Epiktetos'a göre, bir insana başka bir insan zarar vermez, ona yalnızca kendisi zarar verebilir. Akademik tartışma ve teoriyi hor gören Epiktetos'un mesajı, Stoalıların birçoğu gibi, entellektüellere, yönetici sınıfa değil de, ortalama insana yönelmiştir.

Siyaset alanında, Epiktetos, insanı, Tanrı'dan başka insanları da içeren büyük bir sistemin üyesi olarak görmüştür. Ona göre, her insan öncelikle, kendi toplumunun bir yurttaşidır. Ama o, bir yandan da, tanrıların ve tüm insanların oluşturduğu daha büyük bir topluluğun üyesidir. Kent devleti bu topluluğun yalnızca kötü bir kopyasıdır. İnsanlar akıllı yanlarıyla, Tanrı'nın çocuklaridirlar ve kendilerinde tanrısal ögeler taşirlar. Bundan dolayı, insanlar, Epiktetos'a göre, kentlerini ve yaşamlarını Tanrı'nın iradesine göre yönetmeye çalismalidir.

Epiktetos'un İki Temel Kuralı:

Stoacı Epiktetos'un ahlak felsefesinin temelinde bulunan iki kural: 'İradenin dışında, iyi ya da kötü olan hiçbir şey bulunmadığını kabul etmemiz gerekir' ve 'Olayları öngörüp yönlendirmeye çalismak yerine, onları yalnızca bilgelikle kabul etmeliyiz'.

Epiktetos'a göre, insan için iyi olan tek şey iradedir ve en önemli erdem bilgeliktir. Bilgelik ise, insanın kendisini doğanın ayrılmaz bir parçası olarak görmesiyle ve doğanın seyrine ayak uydurmasıyla elde edilir. İnsan kendisini dünyanın gidişinden sıyırıp ayıramadığına göre, yapılacak en iyi iş dünyanın gidişini olduğu gibi benimserse, kendisini gereksiz sıkıntı ve tedirginliklerden kurtarır.

Epiktetos'un bu anlayışına göre, insan bir dramdaki aktöre benzer. Dünya ve dünyanın tarihiyle ilgili bu dramda, insan yalnızca bir oyuncudur. Oyuncu oynayacağı rolü seçemez, dekora, oyunun kendisine etkide bulunamaz. Tanrı ya da akıl ilkesidir ki, her insanın bu tarih içinde ne olacağını belirler. Dünya sahnesinde bir tiyatro eserindeki oyuncuya benzeyen insan, hiçbir etkide bulunamayacağı şeyler karşisında kayıtsız kalmak durumundadır. Onun kontrol edebileceği tek bir şey vardır: Kendi tavrı ve tutkuları.

O, bir başkasına daha iyi bir rol verildiği için kıskançlık duymamalı, makyajı yapan burnunu çirkin gösterdiği için, kendisini aşağılanmış hissetmemelidir. Yani, insan kendisine ne verilmişse onunla yetinmeli, erişemeyeceği, sahip olamayacağı şeyler için, açlık, kıskançlık duymamalıdır. Bütün bu duygular onu mutsuz kılar. Öyleyse, yapılması gereken şey, akla uygun olmayan duygular, tutkular karşisında, kişinin güçlü olması, bağımsızlığını kazanmasıdır. Bu bağımsızlığa giden yol ise, bilgelikten geçer. İnsan kendisini bu olumsuz duygulardan kurtarabilirse, yani duygusuzluk haline ulaşabilirse, bilge insana özgü olan huzur ve mutluluğa kavuşabilir. Zira, yalnızca bilge insan rolünün ne olduğunu bilebilir.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:02:34
EPİKÜROS M.Ö. 341-270 yılları arasında yaşamış ve felsefesi, Hellenistik dönemin diğer ögretileri gibi, daha çok ahlak ağırlıklı bir sistem kurmuş olan Yunanlı düşünür.

Epiküros, varlık görüşünde Milattan önce beşinci yüzyılda Demokritos ve Leukkipos tarafından kurulmuş olan atomcu ögretiyi benimsemiştir. Ona göre, gerçekten var olan herşey, son çözümlemede iki ve yalnızca iki türden şeye indirgenebilir: Atomlar ve boşluk. O, var olan cisimlerin iki türden olduğunu öne sürer. Bunlar, bileşik cisimler ve söz konusu bileşik cisimlerin kendilerinden meydana geldiği birimler olarak atomlardır. Epiküros, işte bu çerçeve içinde, bileşik olmayan cisimlerin, yani atomların, bileşik cisimler dağıldığı zaman yok olarak hiçliğe gitmemek ve tam tersine varolmaya devam etmek durumundaysa eğer, bölünemez ve değişmez olması gerektiğini iddia etmiştir.

Bundan başka atomlar doğaları itibariyle katı ve bölünemez olmalıdır. Şu halde, Epiküros'a göre, evrenin temelinde bölünemez olan atomlar vardır. O, ayrıca, evrenin kendisi sınırlanmamış olduğundan, evrendeki atomların sayısı ve boş mekanın kendisinin de sınırsız olduğunu söylemiştir. Yine, bölünemez olma atomların temel bir özelligidir. Bir atom varlığa gelmiş olamayacağı gibi, yok olup gitmez de. O değişmez, nicelik bakımından artmaz ve azalmaz. Atom homojen bir birimdir. Atomların bundan başka büyüklük, şekil ve ağırlık gibi özellikleri de vardır. Epiküros, atomların büyüklük ve şekil bakımından birbirlerinden farklı olabilmelerine karşi çikar, çünkü atomların farklı büyüklük ve şekillere sahip olabilmeleri, onları sonsuzca küçük ve algılanamaz olan birimler olmaktan çikarir.

Bununla birlikte, Epiküros'a göre, atomlar birbirlerinden ağırlık bakımından farklılaşirlar. O, atomların boşlukta aşağıya doğru düşmeleri ve yukarıya doğru yükselmeye direnç göstermelerinin, ancak ağırlık özelligiyle açıklanabileceğini savunmuştur. Başka bir deyişle, ağırlığı olmayan bir cisim hareket etmeyeceğinden, evrendeki değişme ve bileşik cisimlerin hareket etme olgusunu açıklayabilmek için, Epiküros'a göre, ağırlığı atomların başka bir zorunlu özelligi olarak kabul etmek gerekmektedir.

Buradan da anlaşilacağı gibi, Epiküros'un metafiziğinin atomlar ve boşluktan sonraki üçüncü temel kategorisi, hareket ya da değişmedir. Atomlar her zaman aşağıya doğru hareket etmiştir ve gelecekte de aşağıya doğru hareket edecektir. Bununla birlikte, Epiküros'un atomların hareketine ilişkin açıklaması, atomcu görüşün kurucusu olan Demokritos'un açıklamasından farklılık gösterir. Bunun da nedeni, Hellenistik felsefede pratik felsefenin, dini kaygıların ve ahlakın ön plana çikmasidir. Epiküros, insanda irade ve seçme özgürlügüne açık kapı bırakmak için, Demokritos'un mutlak anlamda determinist bir evren görüşünden belli ölçüler içinde uzak durmuştur.

Demokritos'un görüşünde, atomlar boşlukta yukarıdan aşağıya doğru farklı hızla hareket eder. Atomların hızlarındaki farklılık ise, onların farklı ağırlıklara sahip olmalarından kaynaklanır. Atomlar boşlukta farklı hızlarla hareket ettiklerinden, birbirleriyle çarpisir. Bu çarpismalar ise, tıpkı bilardo toplarının birbirleriyle çarpismalarina benzer. Bu çarpismalar sonucunda atomlar birbirlerinin yönlerini değiştirirler. Her çarpisma evrende yeni bir düzenlemeye ve yeni bileşik cisimlerin doğuşuna yol açar. Evrende duyularımız aracılığıyla tecrübe ettiğimiz tüm değişme ve oluşumlar atomların söz konusu çarpismalarinin ve bu çarpismalara gösterilen zincirleme tepkilerin sonucunda ortaya çikar.

Demokritos'un evren görüşü, mutlak anlamda determinist bir evren görüşüdür. Başka bir deyişle, onun görüşüne göre, evrenin belli bir andaki hali evrenin bundan bir önceki halinin zorunlu sonucu olarak ortaya çikar. Buna göre, atomların belli bir andaki konumları, hızları ve onların hangi yönde hareket ettiği bilinirse, gelecekte nelerin olacağı tam bir kesinlik ve dakiklikle bilinebilir. Epiküros ise, bu görüşe karşi, atomların yalnızca aşağıya doğru hareket ettiğini değil, fakat aynı zamanda normal yollarından küçük bir sapma göstererek hareket ettiğini söyler. Böyle bir sapma ortaya çiktiğı zaman ise, tüm atomların yönleri değişir ve dolayısıyla her şey belirlenmiş olamaz. Bununla birlikte, sapmanın bir nedeni yoktur, bundan dolayı gelecekteki olayların seyri önceden bilinemez.

Şu halde, Epiküros'un evren görünüşünde rastlantıya da yer vardır. O, evrenin mutlak anlamda belirlenmiş bir evren olmadığını öne sürmekle birlikte, evrendeki herşeyin maddi bir yapıda olduğu konusunda Demokritos'la uyuşur. Buna göre, ruh ve Tanrı da dahil olmak üzere, evrendeki herşey maddi bir yapıdadır. Cisimler gibi ruhlar ya da zihinler de, maddi nesnelerden başka hiçbir şey değildir. Zihin cisimden, ruh atomu adı verilen özel bir türden atomlardan meydana gelmiş olması bakımından farklılık gösterir. Ruh atomları maddi cisimleri oluşturan sıradan atomlardan, daha ince ve küresel olmak bakımından farklı olan atomlardır. Epiküros'un görüşünde, düşünce türünden zihinsel olaylar da ruh atomlarının çarpismalariyla açıklanır.

Atomların bir çarpismasi duyu organını harekete geçirdiği zaman, bu durum ruh atomlarını hareket ettirir ve düşünce bu durumun sonucunda ortaya çikar. Epiküros'a göre, canlı bir varlık ile cansız bir cisim arasındaki tek farklılık cansız varlıklarda ruh atomlarının bulunmadığı yerde, canlı varlıkların ruh atomlarına sahip olmasıdır. Canlı bir varlık, bir insan öldügü zaman, ruh atomları, atomların söz konusu canlıyı meydana getiren düzeninden ayrılıp gider ve geride yalnızca cisimsel atomlar kalır.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:03:14
Gilles Deleuze

(1925-1995) Düşünceleriyle döneminin pek çok büyük düşünürüne öncülük etmekle kalmayıp felsefe tarihindeki önemli fılozofların düşüncelerine getirdiği açımlamalarla felsefe tarihinin yeniden yazılmasının gereğini başarıyla gösteren Fransız felsefeci.

Deleuze ortaya attığı savlarla felsefe tarihindeki kendine özgü yerini almış olsa da düşüncelerinde "ilk ilkeler" ile başlamak yerine felsefe tarihine ortalarda bir yerlerden katılmanın doğruluğunun savunulduğu gözlenmektedir. Yöntembilgisi bakımından bu savununun oldukça sağlam felsefi temelleri vardır. Felsefe tarihine ortada bir yerden başlayarak Deleuze, ayrım felsefesini başlatabilmenin, durağan bir varlik tasarımına dayanmayan bir felsefe düşünüşüne olanak tanıyabilmenin önündeki en büyük engel olarak gördüğü "özne-nesne" ilişkilerini devirmeyi amaçlamaktadır.

Ayrım Felsefesinden Deleuze 'ün anladığı, gösteren ile gösterilen ilişkisine saplanıp kalmamış, tam anlamıyla bir "olay~' felsefesidir. Anlatım biçimlerinden ayrılamayan bir güçler almaşığından oluşan bir içeriğin biçimidir bu. Felsefe serüveninin hemen bütün aşamalarında Deleuze, organsız bir bedene, uzamsız ve zamansız bir süreye benzettiği, sürekli oluşlardan oluşan ama kavramların kavrayamayacağı yepyeni bir düşünme olanağını temellendirmeye çalışmıştır.

Bu radikal felsefe izlencesinin en açık biçimiyle Guattari ile birlikte geliştirdikleri "köksap" (rhisome) kavramında dile geldiği söylenebilir. Köksap, bir özneye ya da nesneye sabitlenebilen, ama buna karşın hiçbir birliği ve bütünlüğü olmayan bir çokluktur. Sabit bir düzeni ya da türdeşliği olmamasına karşın, köksapın herhangi bir noktası herhangi bir başka noktasıyla bağlantılı olabilir, daha doğrusu olmak zorundadır. Şu ya da bu noktasından kırılabilir ya da kopabilir, ancak eski bağlantılar yeniden sap verecek, ayrıca yeni bağlantılar da ortaya çıkacaktır. Bu anlamda köksapın bağlantılarının hep bir haritası olmasına karşı yapısal ya da belli bir kökene bağli bir oluşumu, oluşturulma mantığı yoktur. Dolayısıyla köksap bir model olmak yerine, karşılaşmaların önünü açan, felsefeyi bir haritabilgisine dönüştüren bir uçuş hattıdır daha çok.

Deleuze 'e göre, felsefe tarihinde kendi ilgisini çeken filozofların hemen tümünün ortak bir özelliği bulunmaktadır: hepsi de belli ölçülerde felsefe tarihinden kaçınıştır. Bunun da ötesinde aralarında yok denecek kadar az bir düşünsel ilişki söz konusudur. Deleuze 'ün en çok ilgisini çekmiş olan filozofların başında Stoacılar, Hume, Bergson, Nietzsche, Leibniz ve en çok da Spinoza gelmektedir. Bu fılozofların arasındaki benzerlik, aralarında gerçekte ne olup bittiğini ortaya açıklıkla serecek özel bir teknikle yaratmak zorundadır. Nitekim Deleuze' ün felsefe tarihi üzerine yazdığı yazılara bakıldığında, bunların tümünün de felsefe tarihi yapmaktan çok yaratmak, "felsefece bir yerbilgisi" oluşturmak amacı doğrultusunda kaleme alındıkları daha ilk bakışta anlaşılmaktadır. Bu teknikte tek başına hiçbir fılozofun düşüncesinin model olarak alınmasına izin yoktur. Deleuze bunu gerçekleştirmek için felsefe metinlerinin gerisindeki ilk ilkeleri aramak yerine, felsefe tarihine yaklaşırken olduğu gibi her özgül felsefeye de ortasından yaklaşmıştır.

Deleuze 'ün en önemli Felsefe tarihi yaratımlarından biri kendisinin "düşman üzerine yazılmış bir kitap" diye nitelendirdiği Kant’ın Eleştirel Felsefesi’ dir (La Philosophie cıitique de Kant, 1963). Kant ilk bakışta ussallığın "arkitektonik" ini temellendirmek için yetileri uyum içinde biraraya getirme düşüncesiyle hareket etmesine karşın, Deleuze'e göre odaklanılması gereken asıl konu Kant'ın yetilerin birbirinden ayrılmasını nasıl olanakli hale getirdiğidir. Buna göre Kant, yetiler arasında bir uyum sağlamak bir yana, imgelem ile us arasındaki, anlama ile iç duyum arasındaki sonu gelmez kavgayı daha da şiddetlendiren bir felsefe yapılandırmıştır. Ne var ki bu kavgaya içkin uyumsuzluğun en önemli, en şaşırtıcı sonucu ortaya bir uyum çıkarıyor olmasıdır. Bundan böyle yetiler aynı zamanda peşpeşe gelişleriyle ya da uzamdaki bitişiklikleriyle belirlenebilir olarak gözükmezler. Kuşkusuz böyle bir Kant okuması yapılabilmesinde , Deleuze ’ün "> Hume ’un felsefesine duyduğu düşünsel yakınlığın büyük bir etkisi vardır. Burada söz konusu olan Hume “duyulur idealar / düşünülür idealar”karşıtlığıyla deneyciliği temellendiren Hume değil “A ile b” arasındaki dışsal ve değişken ilişkinin yerine “A,B” dir biçimindeki, içsel ve özsel ilişkiyi geçiren Hume ’dur. Bu türden bir felsefe hamlesi “olmak” eyleminin altını oyarak , daha da önemlisi onun yerine “ile,ile,ile” biçiminde anlatılabilecek bir oluş dizisini yerleştirerek felsefi yerbilgisinin yerleştirilmesine olanak tanımaktır. Eşderecede önemli olmak üzere “ile” nin “dır” ın yerine geçirilişi , tek tek parçaları aşan kapalı birliklerin tam tersine dizgelerin , birliklerin ve bütünlüklerin uçlarının açık olmasını sağlamaktadır.

Filozoflar çok büyük ölçüde birlik kavramı ile başlayıp sonra onun karşıtı olarak çokluk kavramını türettiklerinden , çokluğu aynı olduğu gibi , nasılsa öyle , kapalı bir birlik tasarlamaksızın düşünmek için Deleuze uzam yerine zaman doğrultusunda düşünmeyi öğrenmemiz gerektiğini vurgulamaktadır.

Bir başka açıdan bakıldığında , bu açıkçası Deleuze’ün Bergson ’un felsefeye en büyük katkısı olarak nitelendirdiği şeydir. Buna göre , madde dünyasında (aynı şekilde sinemada da) hareket imgesi bellek süresinin gevşeyip genişlemesinden , yani zaman imgesinden doğmaktadır.

Deleuze Bergson ’dan önce Nietzsche ’ de belleğin “aynı olanın olma”sı değil de “oluş ile ayrımın dönüşü” olduğunu görmüştür . Hume’un izinde yürüyen Deleuze , Nietzsche’yi de tam anlamıyla destekleyecek biçimde , bütün bedenlerin güçler arasındaki çok çeşitli ilişkilerden oluştuğunu ileri sürer . Bu anlamda “erk istenci” güçler ile ilişkiye geçerken oluşu, ayrımı ister. Bir güç kendi erkini çoğaltabildiğince çoğalttığında, onun istenci taşıdığı erkin dışavurumudur buna bağlı olarak isterken de ayrım ile rastlantıyla olanı olurlamış olur.

Hume, Nietzsche, Stoacılar, özellikle de Spinoza 'dan aldığı esinle Deleuze, "olumsuzlama eleştirisinde gizli duran bir bağlantı" diye adlandırdığı şeyi ortaya çıkarmıştır; neşenin işlenmesi, nefret edilen içerisi, güçler ile onların ilişkilerinin dışardalığı, gücün duyullması. Bu keşfe yol gösteren temel çizgi derin ve kendi içinde tutarlı bir "karşı Hegelcilik" anlayışıdır.

Deleuze 'ün Bergsonculuk (Bergsonisme, 1966) adli yapıtında bu "karşı Hegelcilik", Hegel'in birlik ile çokluk kavramlarının belirsizliğine ve genelliğine karşı Bergson'un yapağı eleştiri doğrultusunda ortaya serilirken, Nietzsche i!e Felsefe (Nietzsche et la philosophie, 1962) adlı yapıtındaysa "Sen kötüsün; demek ki ben iyiyim" mantığı üzerine kurulu değerler, içeriye dönük bir gücü çoğaltan eylem yerine dışarıya dönük egemenlik kurmayı amaçlayan bir güç anlayışını savunan köle ahlâkına Nietzsche'nin getirdiği eleştiriler doğrultusunda inceltilmektedir.

Öte yanda Deleuze 'ün sürekli üzerinde durduğu Stoacı fılozoflara göre, bedenler ile olaylar olmak hep şimdide varolurlar. Buna karşı maddi varlıkları bulunmayan eylemler, bedenlerin yüzeyindeki ideaları ilgilendiren olaylardır. Bedenlerin en derinlerindeki karışımlar maddi varlikları bulunmayan olayların nedenleri yani anlamlandır, tıpkı yeşillenmek ya da zehirlenmek gibi. Bu bir halden bir başka hale geçişi anlatan oluşlar bedensel karışımların sonuçlarıdır; o nedenle de bedenlere indirgenemezler. Deleuze'ün bu noktada geliştirdiği oluş mantığı önermeler mantığının temellerini oyar; çünkü hiçbir nitelik "dır" yoluyla özneyle ilintilendirilebilecek bir özellik değildir. Nitekim her eylem sonsuz bir oluş içerisindedir.

Deleuze derslerinden ayrı olarak düşüncelerini çok önemsediği Spinoza üstüne iki ayrı kitap yazmıştır.

Felsefede Dışavurumculuk : (Spinoza ve Anlatım Sorunu), 1968J başliğını taşıyan ilki doktora tezinin bir bölümünün yeniden yazımıdır.

Spinoza~ Pratik Felsefe (Spinoza: Praetical Philosophy, t970) başlıkli ikincisi ise Spinoza üzerine sonraki düşüncelerinin ayrıntılı bir resmi gibidir. Deleuze 'ün felsefı yerbilgisi kurma tasarısında Spinoza' cun öteden beri ayrı bir yeri olmuştur. Bunun en temel nedeni, fılozoflar içerisinde bir tek Spinoza'nın gerçek anlamda bedenin ne olduğunu, bedendeki duygu durumlar ile etkilenimlerin ne gibi içerimleri bulunduğunu, bir bütün olarak etik ve pratik bir düşünme konusu yaptığı bedenin düşünme, varolma ve eyleme gücümüzü nasıl arttıracağını sorun edinmiş olmasıdır.

Deleuze 'ün verdiği açıklamaya göre, bu sorunun temel yanıtı bedenin hem öteki bedenlerden etkilenme hem de onları etkileme yeteneğinde aranmalıdır. Birbiriyle bağdaşan bedenler birbirlerinin eyleme gücünü çoğaltırken, birbiriyle bağdaşmayan bedenler ya içlerinden birinin ya da ikisinin birden eyleme gücünü azaltmaktadır. Eyleme gücündeki düşme insanlar için gerçek bir durumdur bu nedenle söz konusu insanlık durumunun yaşandığının en temel göstergesi "üzüntü" kendisine karşı savaşılması gereken bir duygudur. Pratik ya da etik düzeyde, Spinoza ile uyum içindeki Deleuze iki uçlu bir yaklaşım önermektedir: önce üzüntü veren tutkudan değersiz kılmak, sonra da bedenin hangi ilişkilerinin birbiriyle bağdaşır, hangi ilişkilerinin birbiriyle bağdaşmaz olduğunu belirlemek amacıyla bedenin parçaları arasındaki ilişkiler dizgesinin bir çözümlemesini ortaya koymak. Üzüntüyü silmek amacıyla tasarlanan bu yaklaşım, salt neşeli edilgen etkilenimlerden yaşanan neşenin nedeni ya da kaynağı olan birbiriyle bağdaşan ilişkilere, buradan da "etkin ol" diyen Spinozacı etik buyruğa doğru adımlayan bir yeribilgisinin yaratılması öngörüsüne dayalıdır

Deleuze 'ün 1969 yılında deneyimli bir ruhçözümlemeci, ayrıca da etkin bir siyasal eylemci olan Felix Guattari ile tanışması düşünsel gelişim çizgisinin önemli uğraklarından birine karşılık gelir. Üretken bir işbirliği sonucunda ikisi birlikte, bomba etkisi yaratan "kapitalizm ve Şizofreni" genel tasarısı alanda bir dizi aşırı uç felsefe kitapları yazmışlardır:

Kafka Minör Bir Yazına Doğru 1975),

Karşı Oedipus (L'Anti-Oedipe, t972),

Köksap (Rhizome, 1976),

Biıı Yrıyla (Mille Plateaux, 1980),

Felsefe Nedir? (Qu'est-ce que la Philosophie?, 1991).

Bu işbirliğine girişirlerken bir yerde toplanma zeminlerini şöyle temellendirmişlerdir: "Her birimiz de ayrı bir kişi olduğumuz için karşılaşmanın yerbilgisinin deneyimleneceği bir topluluk çoktan oluşmuş durumda: Artık her ikimiz de kendimiz değiliz; yardımlaşacak, birbirimizden esin alacak, kendimizi çoğaltacağız." Ruhçözümlemeci öğretiye karşı arzunun itici ve yıkıcı gücünü savunan Karşı Oedipus , bir yanda Odip'e ya da devlete duydukları inancı açıkça itiraf edenleri güdüleyen sürü içgüdüsü ya da arzusunun, öbür yanda devlet faşizmi ile içimizde taşıdığımız faşizm arasındaki ilişkinin tanıtlanmasını amaçlamaktadır. Bu nedenle bu kitap ruhçözümleme putuna karşı çok da fazla uslamlamada bulunmaz.

Deleuze ile Guattari , daha çok Willhelm Reich tarafından ortaya atılan "Nasıl oluyor da kitlelerin kendi bastırılışlarını istemeleri sağlanıyor?" sorusu üstünde dururlar. "O kötü, demek ki ben iyiyim" yargısının verildiği her yerde; "kaçış hatlari' ya da "yurtsuzlaştırılmış arzu akışları" diye adlandırdıkları devlete, aileye ya da toplumsal ve dinsel kurumlara bağlanıldığı her yerde faşizmin başgösterdiği saptamasında bulunurlar. Ilk durumda görülen sorun, Nietzsche 'nin "etkin yoksayıcılık" ile son bulacağını söylediği temel değerlerin varlığı sorunudur. İkinci durumda görülen sorunsa, bir yandan bir araya toplaşma diye bilinen çokluğun oluşumuna olanak tanırken, öbür yanda bu toplaşmalar arasındaki karşılaşmaların yolunu kesen, bağlantıların sınırlanmasına ya da koparılmasına yönelik olarak işleyen karşıt ikiliklerle düşünme üstüne yapılandırılmış kurumlar ve sıradüzenlerin varlığı sorunudur.

Deleuze ile Guattari 'nin ortaklaşa yazdıkları bir öteki kitap Bin Yayla, aynı anda pek çok ayrı düzlemde düşünebilmeyi başarmak amacıyla tasarlanmıştır. "Kök- sap" diye adlandırdıkları açık uçlu bütünün gövdelendirilmesine çalişan kitabın her bir bölümü ya da "yayla"sı birbirinden bağımsız bir biçimde okunabilir; bunun yanında anılan tarihlerin belli bir düzeni ve özel bir anlamı olmamakla birlikce her "yayla"nın sonuna bir tarih notu düşülmüştür.

Freud'un kurtadam çözümlemesinin tarihi, Yahudi tapınağının yıkılış tarihi, vampirlerin tarihi bunlardan yalnızca birkaçıdır. Söz konusu tarihler ya da olaylar, kimi dilsel kimi dilsel olmayan çeşitli gösterge dizgelerinde yerlerini bulurlar. Ama asla yaşamın bütün yönlerinin dile indirgendiği, buyurgan gösteren-gösterilen dilbilim zincirinde kendilerini göstermezler. Nitekim Deleuze ile Guattari 'ye göre, Suassure'ün dilbilimi bile gösterileni (kavram) sözcük ya da ses imgesi ile sabit bir ilişki içinde olmaktan kurtarırken, bunu gösterilenler arasındaki ilişkilerin her zaman için gösterilerin değerini (anlamını) belirlediğini düşünerek salt göstereni yüceltme yoluyla yapmıştır. Buna karşı Deleuze ile Guattari , anlam olayları gerçekten bedenlerin etkileriyseler, o zaman bedenler ile dilsel dizgeler arasında bütünüyle başka bir ilişkinin kurulmasının zorunlu olduğunu savunurlar. Nietzsche'nin öne sürdüğü gibi, bir şeyin o şeyi etkileyen güçlerin sayısı kadar çok anlamı bulunduğu, ayrıca her gücün de onu etkileyen başka güçlerden oluşan bir güç karmaşığı olduğu savına dayanarak, Deleuze ile Guattari töz ile biçim arasında yapılan eski ikiliğin yerine ilki içerik ikincisi anlatım olmak üzere iki töz/biçim kamıaşığı bu- lundıığunu söylemektedir.

Bu iki güç toplaşması birbirinden ayrılamazdır. Anlatımın biçimi (ışlevlerin düzeni ya da düzenlenişi) ile içeriğin biçimi (özelliklerin düzeni ya da düzenlenişı) arasında bir ayrım, örneğin bir göçebe savaş makinesi (anlamın biçimi) ile gezici metalbilim (ıçeriğin biçimi) arasındaki karşılaşmada olduğu gibi, ancak çözümlemeye sağladığı kolayliktan ötürü yapılabilecektir. Bunun dışında böyle bir ayrım yapmaların olanağı yoktur. Buna ek olarak aralarındaki karşılaşma ne zorunlu olarak ne de temelde dilbilimsel bir karşılaşmadır; çünkü dilbilim pek çok göstergebilim için- den yalnızca biri olduğu gibi en önemlisi de değildir.

Dilin rolü ile felsefenin ödevi konuları "> Deleuze ile Guattari 'nin yine birlikte yazdıkları Felsefe Nedir başlıklı kitabın da ana konusunu oluşturmaktadır. Kitap, Guattari'nin 1992 yılında ölümü nedeniyle birlikte yazdıkları son kitap olması bakımından da ayrıca önemlidir. Bu çalişmada, Stoacıliğın beden ile olaylara yaklaşımı alttan alta kendini duyurmaktadır. Deleuze ile Guattari , sanıldığı gibi bilimin değil felsefenin temel ödevinin kavram yaratmak olduğunu, felsefenin birincil ödevinin varliklar ile şeylerden olayları söküp alarak bir "içkinlik düzlemi", bir tutarlılık düzlemi yaratmak olduğunu savlamaktadırar. Felsefe bu anlamda, bilimin yaptığı üzere, dışsal bir gönderme düzlemi ya da aşkın bir doğruluk düzlemi aramak değildir. Bedenler ile olaylar arasında~ ayrım oldukça önemlidir burada; çünkü felsefe kavramları birbiriyle tutarlı olayların içkin değişkilerinden kurulurken, bilimsel işlevler cisimlerdeki karışımlara ya da bağlamlara odaklanırlar. Bu yüzden felsefe kavramları filozof olmayan bir arkadaş ya da bir kekeme gibi hep kavramsal bir kişi tarafından dillendirilirken, öte yanda bilimsel işlevler belli bir bakış açısına ya da bağlama yerleşmiş bir bilimsel gözlemci tarafın- dan dillendirilirler.

Deleuze felsefe tarihine, toplumsal ve siyasal felsefeye duyduğu derin ilgi yanında, yazın ile sanat alanları üzerine de pek çok çalişma yapmıştır. Sinema üzerine iki ayrı kitabı; Sade, Kafka, Proust üzerine kitapları; müzikten resime, romandan öyküve uzanan ve yazın'ın değişik alanları üstüne yazılmış birçok makalesi bulunmaktadır. Ancak bütün bu çalişmalara egemen olan temel arayış Eelsefi yerbilgisinin oluşturulmasına yönelik "göçebe düşünce"lerdir.

Deleuze'ün yukarıda anılanlar dışındaki diğer önemli yapıtları arasında

Deneycilik ve öznellik (Empirisme et subjectivite, 1953),

Ayrım ile Yineleme (Difference et repetition, 1968),

Anlamın Mantığı (Logique du sens, 1969),

Sinema 1. lmge-Devinim (Cinema I: L'image-mouvement, 1983),

Sinema 11Imge- Zaman (Cinema II: L'image-temps, 1985) ile

Foucault (1986) sayılabilir.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:03:52
MİCHEL FOUCAULT

Le Mond’un (27 Haziran 1984) yayınladığı tıp bültenine göre Michel Foucault , 25 Haziran günü saat l3’ te Paris’in de la Saipetridre Hastahanesinde acute septicemia (şiddetli kan zehirlenmesi) sonrası nörolojik komplikasyonlar sonucu hayata gözlerini yumdu. Haber gazetede iki sütunluk “La mort du philosophe Michel Foucault” (Filozof Michel Foucault’nun Ölümü) başlığı altında, birinci sayfayı dolduran olağanüstü bir övgü seli şeklinde yer aldı. Başyazıyı Foucault’ nun College de Frence’dan seçkin bir meslektaşı olan Pierre Bourdieu yazıyordu.

Felsefe ve tarih üzerine yapmış olduğu çalışmaların, Başbakandan anısına bir övgü almış olsa da, zorluğu ve uzlaşmazlığına karşın herhangi bir başka çağdaş fılozofun ölümüne gösterilecek ilginin böylesine yoğun ve hürmete şayan olabileceğini, Fransa ve Foucault örneği dışında, tasavvur edebilmek güçtür. Foucault’nun ölümünün çok büyük bir kayıp olarak değerlendirilmesi ve düşüncesinin hala yaşayan şaşırtıcı gücü ve etkisi hakkında söylenenler, Onun bu ilgiye mazhar olmasının nedenini gösterir.

O, sanırım en iyi, Nietzsche ’nin modern havarilerinin belki de en büyüğü ve aynı zamanda yirminci yüzyıl Batısının muhalif entelektüel yaşamının en dikkate değer açılımlarında merkezi bir sima olarak anlaşılabilir. Jean-Paul Sartre ve Maurice Merleau-Ponty, Georges Canguilhem, Jean-PierreVernant, Lucien Goldmann, Louis Aithusser, Jacques Derrida, Claude L. Strauss, Roland Barthes, Gilles Deleuze ve Bourdieu ile birlikte Foucault, muhtemelen gelecek birkaç kuşak boyunca göremeyeceğimiz denli parlak çalışmaların bir toplamı olarak yaklaşık kırk yıllık bir üretimin sonucu olan Paris estetik ve politik akımlarının alışılmadık bir devrimci birikiminden beslendi. Modern düşüncede gerçek bir ayaklanmaya varan şey, disiplinle arasında ve gerçekte dilde varolan duvarların yıkılması, sonra da bu duvarlarla bölünen alanların, yüzeyin altından en karmaşık üstyapılarına kadar yeniden şekillendirilmesiydi. İlham kaynakları, akademik ve isyancı düşüncenin aykırı bir karışımı olan bu isimlerden teoriler, şaşırtıcı verimliliğin silüetleri, ve büyük formal sistemler doğdu. Bahsettiklerimizin hepsi Marx ’tan ve teker teker az ya da çok oranda Freud ’dan derin etkiler taşıyor; bir çoğu teorik taktisyen ve gerçeği görmenin bir aracı olarak eğer gerçeğin kurucusu değilse -dil ile meşgul; bir kısmı üniversite derslerinden ve neredeyse efsane olmuş öğretmenlerden olduğu kadar- adı en çok anılanlar Gaston Bachelard, Geoges Dumdzil, Emile Benveniste, Jean Hyppolite ve (Hegel üzerine verdiği meşhur dersler ve seminerlerle bütün bir kuşağı şekillendirmiş görünen) Alexandre Kojeve -sürrealist şairler ve yazarlar Andre Breton ve Raymond Roussel ‘dan, sıradışı yazar-filozoflar Georges Battaille ve Maourice Blanchot ’dan da etkilendiler. Nihayet bu Paris entelektüellerinin tamamı Fransa’nın politik yaşamındaki olaylarla, önemli kilometre taşları olan ikinci Dünya Savaşı, Avrupa Komünizmine tepki, Vietnam ve Cezayir koloni savaşları ve 1968 Mayısı ile yakından ilgiliydiler.

Fransa’nın ötesinde Almanya ve Alman düşüncesi ve nadiren de İngiliz ve Amerikalı yazarların çalışmalarına önem veriyorlardı.Bu benzersiz müstesna grup içinde Foucault öne çıkan isimdi. Bir kere en geniş alanlı eğitimi almıştı: aynı zamanda kuramsal incelemede en somut ve tarihselci olduğu kadar en radikal olan da Oydu.

İkincisi kendini çalışmaya en çok adayan (Bourdieu’nun Onun hakkındaki sözleri “le plaisir de savoir” ve bu nedenle en az Parisli olan, en az moda olan ya da en az çekiştirilen isimdi. Hatta daha ilginci O, sosyal ve entelektüel tarihin muazzam sahalarını inceliyor, hem geleneksel hem de sıradışı (unconventional) metinleri eşit dikkatle okuyor ve hala alışılmış olan ya da özgün olmayan şeyler söylüyor görünmüyordu, hatta komik biçimde genel gözlemler yapma riskine eğilim taşıdığı kariyerinin en son evrelerinde bile. Foucault, ne yalnızca bir tarihçi, ne bir filozof ne de edebiyat eleştirmeniydi fakat hepsini ve daha fazlasını taşıyordu.

Adorno ’ya muğlaklığının, parlak stiliyle ve ayrıca toplum, kültür ve bütün eserlerinin yöneldiği güç konularında sıkıcı biçimde geniş, çoğu zaman belirsiz, teorik ve yaratıcı fikirleriyle çok az ilgisinin olması bakımından benzemesine karşın tıpkı Theodor Adorno gibi tutumlarında sert, uzlaşmaz ve sofuydu.

Kısaca Foucault, eserlerinde çok ötesine geçtiği roman, tarih, sosyoloji, siyaset bilimi ve felsefe türlerine bağlı karma bir yazardı. Bundan dolayı O, yaptığı çalışmalara kasten belli bir sınırların dışındalık katıyordu, onun için hem Nietzscheci hem de postmoderndi: idolleri ve mitleri altüst edişinde alaycı ve ahlak dışıydı. Bununla beraber Foucault’nun en nesnel yazısında bile insan hala ayırt edici bir ses duyabilir: kültürel bir tür olarak röportajın ustası olması tesadüf olmasa gerek. Böylelikle eleştiri ve yaratı arasında var olan eski makbul hudut tayinleri, Foucault’nun yazdığı ve söylediği şeylerde geçerliliğini yitiriyordu, tıpkı Nietzsche’nin sözlerinde ya da Gramsci ’nin Prison Notebooks’unda Barthes’ın genel olarak yazdıklarında, Glenn Gould’un piyano ve söz temsillerinde, Adorno’nun teorik ya da otobiyografık parçalarında, John Berger, Pierre Boulez, Luchino Visconti ya da Jean Luc-Godard’ın eserlerinde olduğu gibi.

Bu asla Foucault’nıın tarihinin, örneğin, tarihsel geçerliliği ya da doğruluğu olmadığı anlamına gelmez, bunun anlamı kendini bilme gibi başlıca dikkati gerektiren yapıtlar olarak bu tarihlerin -daha önce değindiğim diğer çalışmalar gibi- önümüzdeki karma türlü eserlerin öğrenmeyle, alıntılamayla ve bulgularla dopdolu olduğudur.

Entelektüel-kariyerinde en azından üç ayrı evre olmasına karşın Foucault’nun eserlerinde en başından sonuna değin tekrarlanan bir takım temalar vardır. Bu temalar en iyi. hareketsiz nesnelerden ziyade düşünce gezegenleri olarak kavranabilir. Foucault’ nun üzerinde çalıştığı ve yazdığı herşey çatışma izlerinin ısrarlı biçimde dayanıklı bir zinciri ve Onun meşhur arkeolojilerinin ve Nietzscheci geneolojileninin odağıdır. ilk başta Foııcault Avrupa’nın sosyal yaşamını, bir tarafta marjinal, itaatsiz, farklı ve diğer yanda makul, normal, genel olarak sosyal vb. arasında bir mücadele olarak anlıyor görünüyor. Foucault, bu mücaddelerin sonucunda (ve Foucault’nun şeyleri kavramasında doğum metaforu ve biyolojik sürekliliğin önemli bir yeri olduğu göz önünde tutulduğunda) bilgiyi meydana getiren disiplin ve hapsetme kurumları içinde gelişecek çeşitli tutumların doğduğunu düşünüyor. Böylece klinik, hapishane ya da yetimhane, tıbbi uygulama, cezai bilim ya da normatif hukuk ilminin doğuşuna tanık oluyoruz. Bu tutumlar -Foucault’nun daha sonraki dönemlerde formüle ettiği merhametsiz bir saptayışa göre- hapishaneler ve hastahaneler, sırasıyla kabahat ve hastalığa karşı fabrikalar olarak görülene değin önce direniş ve sonuç olarak da bu kurumlarda değişim yaratır.

Daha sonra Foucault gücün, kurumlar ve bilimler dahil olmak üzere sürekliliğin her yanında, patlayıcı ve etkileyici bir şekil olarak çoğunlukla seçilen isyancı baskı, hapse mahkum edilmiş birey ve topluluklar -deli, hayalperest, suçlu peygamberler. şairler, kovulmuşlar ve ahmaklar- ve de bilgi üretiminde kendisini hissettirdiğini iddia ediyor.

Foucault’nun çalışmalarında baştan sona var olan diğer bir ana düşünce gezegeni de bilginin (savoir) kendisiydi. Foucault bilginin kaynaklarını, formasyonunu, düzenini, değişim ve sabitlik biçimlerini, muazzam maddi varlığına daima karşılık vermesini bir ağ gibi karmaşıklığını, epistemolojik durumunu en ince detayına kadar inceledi. Onun arkeolojileri, bilginin sosyolojisi üzerine yaptığı çalışmalarla amaçlı olarak benzer biçimde tasarlanmamıştır. Bunun yerine O, kendi sözleriyle, tarihi kendi aleyhine çevirmeye, “bellek ile bağlarını koparmaya, metafizik ve antropolojik kalıbını kırmaya ve bir karşı-bellek —zamanın büsbütün bütün farklı bir formu içine tarihin bir dönüşümü- inşa etmeye” girişiyordu. (“Nietzsche, Geneology, History”).

Bu yüzden Foucault, kendisiyle bilgi arasında kararsız ve gittikçe karmaşıklaşan bir tavır geliştirdi. Ben burada Foucault’nun kariyerinin üç evresine hızlıca bir bakmak istiyorum. İlk büyük çalışmaları -Madness and Civilization (Histoire de la folie) (1961; İngilizce çevirisi 1965) ve The Order of Things (Les mots et les choses) (1966; 1970) (başlıkta olduğu gibi metinlerde de İngilizce çevirilerle Fransızca Orijinalleri arasındaki az. çok yaklaşık ilişki Foucault’nun Ingilizce çevirilerinin ne kadar düzensiz olduğunun bir göstergesi)- belgeleri kazıp çıkaran, arşivleri yağmalayan, dini metinleri yeniden okuyan ve sır olmaktan çıkaran, merhametsizce alim bir araştırmacı görüntüsü verir.

Daha sonra ikinci dönemde “Archaelogy of Knowlodge” (1969;1972) ve “The Discourse on Language” (L’Ordre du discours) 1970; 1971) eserlerinde bilgiden uzaklaşır, bilginin maddesi yaptığı şeyi bilgi yapmak üzere bütün bir sistematik aygıtı uzun uzadıya anlatır. Bu dönem boyunca bilgi tabir caizse, koparılmış ve Foucault’nun terminolojisinde yeniden düzenlenmiştir: bu, arşiv, söz, ifade, sözçekmeli fonksiyon gibi sözcükler, kesin bir sınıflandırmayla bir Fransız sabit fikrine işaret etmenin çok hoş olmayan bir yolu; Onun bir tür şeffaf düşünsel hapishane olarak bilgiye karşı baş gösteren husumetini üretken hale getirmesinin, kontrol etmesinin bir yolu olarak nesrine girdiği zaman gerçekleşir. Bununla beraber Foucault’nun çalışmasının tüm önyargısı paradoksal olarak akılcı, sakin ve serinkanlı duruyor.

Ancak Foucault’nun mahkumlar adına yaptığı çalışmasından doğrudan ortaya çıkan Discipline and Punish (1975; 1977) ve kaynakları Foucault’nun kendi belli cinsel kimliğindeki olaylar olan The History of Sexuality (1976;1978) adlı eserleriyle bilgi açıkça bir düşmana dönüştürülüyor. Foucault buna kötümser biçimde gücü ve aynı zamanda gücün getirdiklerine karşı aralıksız fakat düzenli olarak bozguna uğrayan direnişi ekler.

Foucault’nun çalışmalarının özü, neticede, daima taşıdığı ve muhtelif şekillerde somutlaştırdığı bir düşünce olan ötekilik duygusudur. Foucault açısından ötekilik, kendi içinde hem bir güç hem bir duygudur, görünüşteki sonsuz dönüşümlerinin çalışmalarına yansıdığı ve bunları şekillendirdiği birşeydir. Foucault sapma ve sapkınların toplumla çatışmaları hakkında, dediğim gibi, bir manifesto düzeyinde yazılar yazmıştır. Daha ilginç olanı, bununla beraber, Onun aşırı olan herşeyin, düşüncelerin altında-üstünde duran tanım, taklit ya da örnek, bütün bu şeylerin onda uyandırdığı cazibedir. Bu cazibe eleştirilere eğilmekteki isteksizliğinin Olduğu kadar (eleştirilere karşı zaman zaman yaptığı hakaret dolu saldırılar hariç Onu yapısalcı olarak nitelemekte ısrar eden George Steiner akla geliyor-) anti-platonculuğunun da nedenidir. İlgi duyduğu şey, Archaeology’de belirttiği gibi, işaretler ve sözlerde gizli, keşfedilebilir fakat dile ve konuşmaya indirgenemez olan’”fazlalık’tır” işte bu ‘fazlalıktır’, bizim ifşa ve tarif etmemiz gereken” der. Böyle bir ilgi aynı zamanda hem dolambaçlı ve hem de anlaşılmaz gözüküyor, ancak bu Foucault’nun eserlerinde özellikle yerleşmemiş bir takım şeylere dayanır. Onun yazdıklarında ne okur ne de yazar için alışık olmak gibi bir şey söz konusu değildir. Yerinden çıkarmalar, baş döndürücü ve fiziksel olarak güçlü bir nesir, (örneğin, Discipline and Punish’te yer alan işkence tasviri ya da The Order of Things’teki bir adamın ölümü üzerine yazılan daha sakin fakat daha sinsice etkileyen bölümler), araştırmanın bütün alanlarını bulmadaki esrarengiz yetenek: Tüm bunlar Foucault’nun ötekiliği ve heterodoksiyi ehlileştirmeden ya da doktrinin içine almadan formüle etme konusundaki sonsuz çabasından doğar.

Bu Nietzsche’nin büyük bir yirminci yüzyıl düşünürünün çalışmalarında derin bir düzeyde iş gören mirasıdır. Bu miras, genel ve evrensel olana tercih konusu olan özel ve özgün birşeydir. Nitekim, unutulmaz bir röportajında Foucault, evrensel bir entelektüel olmak yerine özgün olmaktan yana ve bütün bir kültürü kumanda etmeye cüret eden, (Sartre ve Aron kastediliyor olabilir) kendi söylediğinden başka doğru tanımayan büyük alimlerdense kendisi gibi disiplinlerin somut kavşaklarında çalışan bir düşünür olmaktan yana tercihini koyuyordu. Bu miras belki daha sonra yabancılaştırılmış, uzaklaştırılmış ve “değiştirilmiş” bile olsa, şimdi onun kaygıları Foucault’ya çalışma şartlarını ve etiğini dikte ediyor. Foucault açısından ne nesnenin ne yazarın kimliği, ne nesne ne de özne, insanı meydana getiren olma sürecindeki, hatta geleneksel faaliyetlerin alıkonamaz enerjileri kadar önemli değildir. Bundan dolayı O, çalışmalarında bir yanda sözün anonimliği ve tutarsız düzenlilik, diğer yanda disipline edilmiş beyanlar, yazarsız ifadeler ve kişisel olmayan kuralların korkunç kurumuna meydan okuyan güçlü bilgiyi arzulayan adı kötüye çıkmış benliklerin, Foucault’nun kendisi de dahil, baskısı arasında neredeyse korkunç bir kımıldayamama hissine kapılır. Aynı zamanda arşivlere, dosyalara ve müsveddelere boğulmuş hatta belki hapsedilmiştir. Foucault paradoksal olarak kendini ve izleyicilerini sanki “güç direnişi üretir, direniş gücün yeni biçimlerini” diyen tezini canlandırmak ister gibi mutlak otoritenin daha büyük bir derecesi için teşvik ediyor görünür.

Kariyerinin orta evrelerinde Mayıs 1968 olaylarının Foucault’ya güç verdiğini görüyoruz, Onu ilk kez ciddi metodolojik düşüncelere sevk eden bir olaydı bu. Bunları ayrıca ilk röportajlarını verdiği sırada, ileride The Archeology of Knowlodge ‘da incelikle işleyerek genişleteceği fikirlerini geliştirmekte kullanmıştı. Onun güç felsefesi, hem isyancı ayaklanmanın sınırlarını ve hem de sözün yasaları tarafından görünmez olarak düzenlenen ilgi alanlarının kapsamlarını anlamaya başlamış göründüğü altmışların sonlarında ortaya çıktı. Tuhaf bir şekilde Foucault’nun son çalışmalarının Schopenhaeurcu pesimizme ve determinizme neredeyse zaten yönelmiş olmasına rağmen, altmışlar ve yetmişlerin başları boyunca yazdığı makaleler estetik ve entelektüel projelerin çeşitliliği, yoğunluğu ve enerjisinin verdiği hazzın bir ifadesi olarak okunabilir. Battaille, Flaubert, Deleuze, Hölderlin Magritte ve Nietzsche üzerine yazdığı bu döneme ait parçalar (bir kısmı Donald Bouchard tarafından Language, Counter-Memory, Practice içinde bir araya getirilmiş ve hassasiyetle not edilmiştir) bazı okurlarına göre Onun en iyi çalışmalarıydı ve makaleler kelimenin tam anlamıyla küstah olmaksızın parlaktı.

En önemli çalışması, bununla beraber College de France’da 1970 Sonbaharında verdiği L’Ordre du discours (The Discours on Language olarak çevrildi) adlı bir açılış konferansıydı Burada Fransa’nın en büyük akademik kurumundaki araştırma ve konferanslarının programını ortaya koydu. Tipik bir tarzda, izleyicilerine yüzyıllar boyunca asla doğruluk, rasyonellik ve normallikten aşağı olmayan şeyler üzerine projelerin taslağını çıkarmayı, aynı anda gnomik elipsleriyle Beckettçi ve meşum sessizliğiyle Renancı bir seda içinde anlattı. Aşağı yukarı aynı tarihlerde Foucault, entelektüel nüfuz açısından içerideki başlıca rakibi olarak görmesi gereken Derrida ’yı ele aldı. Hatta Foucault’nun, yapısalcılık okulunun tarihselci olmayan bir laissez-faire tavrına izin veriyor oluşundan duyduğu açıkça ortada olan korkuyu hesaba katarak, Derrida hakkındaki sözlerinde şahsına münhasır olmayan bir keskinlik ve alaylı bir tepeden bakış olduğu, diğer yandan ortak bir antimitolojik ve antitutucu projeden dolayı yakın ilişkide bulunduğu görülür. Bilebildiğim kadarıyla Derrida vicdan azabının ve inanıyorum aralarındaki açıklığın derece derece azalmasını sağlayan kendini tutuşunun bir işareti olarak Foucault’yu yanıtsız bıraktı.

Foulcault’nun yetmişler boyunca tomurcuk veren, ahlak kurallarına karşı gelen, genellikle sert, her zaman tahrik eden ve politik olan ilgilerinin sayısız mantık çizgisini çözmek için daha çok erkendir. Foucault dünyanın her tarafından bir çok talep alan meşhur bir yazar ve konuşmacı olmaya başlamıştı. College de France’deki dersleri övgülerini, aslında dersleri hazırlamak, onları daima ayrıntılı olarak araştırmak ve cours magistra!e’in geleneğine en fazla hürmetle ve en uygun usulle vermek suretiyle yanıtladığı geniş bir izleyici kitlesi çekiyordu. Mahkumlar adına ve cezai reform üzerine yaptığı çalışması, Onun pskiyatri ve devrim karşısındaki oldukça tuhaf ilgili tutumları gibi bu dönemde olgunlaştı ve tamamlandı. Doğal olarak sosyo psikolojik yörüngesiyle bir entektüel için yeterli olan bunlar, Foucault’nun onlar olmadan düşünülemeyeceği yazarlar Freud ve Marx’ın çalışmaları için sık sık açığa vurduğu husumet içinde cisimlendirildi. Ancak şu bir gerçek ki sosyal olarak kural dışı kişilikleri ve Allah vergisi engin yetenekleri Foucault’yu kendi soyu hakkında şüpheye düşürmüştü. Bu yüzden O, seleflerini dikkatle seçerek, Borges’in Kafka’sı gibi yaşamının bazı biyolojik, entelektüel ve sosyal izlerini büyük bir dikkat ve çabayla yok ederek kendi kendini doğuran bir adam olmuştu. Hatta çağdaşları konusunda kendisini zamanla hem altmışların Maoist akımlarından ve hem de genellikle Ona karşı diğer Paris idollerine olmadığı kadar saygılı olan nouveaux philosophes’in en kötü aşırılıklarından uzak tutarak daha dikkatli davranıyordu.

Kariyerinin son evresinde Foucault’nun kaygıları, gücün mikrofiziğine aksetmiş olarak, hapsedilmenin sosyal sonuçları ile ilgili araştırmalardan ziyade cinsel kimliğin derin tarihi ile sınırlıdır. Başka bir deyişle Foucault dikkatini, disiplinlerin ve tezlerin detayları yoluyla bilinebilir olan sosyal bir nesne olarak insan yaradılışından, arzu, zevk ve merak yoluyla bilinebilen insan cinselliğine kaydırmıştır. Hatta böylece Onun en son projesi, History of Sexuality’nin ilk cildinde yer alacağını söylediği şeklinden epeyce farklılaştı. Bu arada diğer iki cilt (The Use of Pleasure ve The Care of the Self ) sekiz yıllık bir aradan sonra öldüğü yılda ortaya çıktı; klasik Yunan ve Roma’ya “bireylerin birbirleri üzerine dikkatlerini odaklamaya, aralarında, onu doğal ya da düşmüş yapan, varlıklarının gerçeğini, arzuyla, keşfetmeye izin veren belli bir ilişki oyunu yaratarak birbirlerini arzunun bir nesnesi olarak yorumlama, anlama ve kabul etmeye nasıl götürdüklerini” (The Use of Pleasure, s.5) keşfetmek üzere geri dönme projesini bütünüyle yeniden tasarlamıştı.

Politikten kişisele bu özel ve üst-belirlemeli kaymaya neden olan şey, diğer etkenlerle birlikte, kamusal alanın büyüden epeyce kurtarılması, daha açık olarak belki onun bu alanı etkileyebilmek için fazla bir şeyinin olmadığını hissetmesiydi. Ayrıca belki de ulaştığı ün, korkunç ve ürkütücü kamu karşısında bilgi perhizi, üretim ve kendine yüklediği performansta önemli bir rahatlamaya izin veriyordu. Foucault dikkati çekecek derecede, eğer müptelalık değilse, seyahate, çeşitli ve değişik lezzetlere (Kaliforniya’da sıklıkla konuk oluşlarını simgeleyen) ve çok az olarak politik mevkilere karşı duyduğu arzuyu keşfetmeye çalıştı. Gulaglara karşı ve Sovyet ve Kübalı muhalifler adına sık sık atılmaktan eskimiş nutukların çekiciliğine kapılmış olan başka ilericilerin şimdiye dek onun hakkındaki düşünceleri yine de üzücüydü, O geçmişle muhatap olduğu için kendisini her türlü böylesi basit politik formülden uzak tuttu.

Ancak aynı zamanda Foucault’daki değişimin ayırıcı nitelikte alışılmadık bir aşırı tecrübe olarak İran devrimi yoluyla meydana geldiğini düşünebiliriz. Foucault Şiiler’in Şah’a karşı “ruhani politikaları” olarak adlandırdığı şeyi inceleyen ilk Batılılardan biriydi. Bunun içinde, sınıf çatışmaları ya da ekonomik baskı gibi geleneksel kurallar altında güdülmesi mümkün olmayan bütünüyle kolektif, irade dışı aşırılıklar keşfetti. Devrimin başarısının istisnai olarak bir genci zulüm rejimini başa getirdiği göreve kadar Iran devriminde bir süre için Onu cezbeden vahşice homurtuları ve birikmiş enerjiyi sezmişti. Bu sanki en başta Foucault’nun kişisel olmayan, yazısız hareket teorilerinin açık bir şekilde gerçekleşmesini sağladı ve Foucault tahmin edilebilir bir hayal kırıklığıyla irkildi.

Gerçekten zeki bir adam olan Foucault, öldüğünde dünya çapında bir üne sahiptir. Bütün okurlarının muhakkak anımsayacakları şey, Onu ilk kez okurken başka hiçbir yazarda olmayan Foucault’nun üslubuna özgü bir derinlik ve zorluk kabiliyetiyle bir elektrikli patlama ve ardından bir başkasıyla ortaya konan böylesi keskin ve oldukça dikkat çeken düşüncelerle karşılaştıklarında nasıl bir şok duydukları olacaktır. Böylesine üretken ve etraflı bir araştırmacıda, kitaplarının daima -en uzun olanları bile- vecize kabili bir meyil taşıması ve insanı nadiren yoran, tam tersine okuyucuyu canlandıran ve tahrik eden üçlü dörtlü seriler halinde (örneğin, “arkeoloji” ne düşüne tarihi, ne entelektüel tarih, ne de aklın tarihidir) olumsuz ayrımları açık hale getirme sanatındaki ustalığı dikkate değer özelliklerdi. Bununla beraber Foucault, İngilizce konuşan dünyada, metodolojilerini yazık ki parçalara ve yeniden parçalara ayıran ve tarih eserlerine çok az ilgi gösteren edebiyat teorisyenleri arasında en çok sözü geçen yazardı.

Diğer taraftan Foucault’nun bence, fundamental noktalarının gücünü ve niteliğini ciddi anlamda bozmadıkları halde, zayıflıkları her yönüyle ortaya çıkarıldı. Foucault’nun kör noktalarından en çarpıcı olanı, örneğin, Onun esas olarak sınırlı olan Fransa tanıklıklarıyla görünüşte evrensel olan yargıları arasındaki ihtilaflar konusundaki kayıtsızlığıydı. Üstelik dışlama, sınırlama ve baskı gibi sorunlarla karşılaşan feminist ve postkolonyal yazarlarla ilişkilerinde gerçek bir alaka göstermez. Doğrusu Foucault’nun Avrupamerkezciliği neredeyse tamdı, sanki tarih sadece bir grup Alman ve Fransız düşünür arasında cereyan etmişti. Son çalışmalarının amaçları daha özgün ve zor anlaşılır olmaya başladığı için, tarihçiler ve teorisyenler tarafından, Onların kavrayışlarında bağını kestiği alanlarda yapılan titiz çalışmalarla görünüşte alay etme imasıyla genellemeleri çok daha serbest görünüyordu.

Foucault bir filozof ya da dili ve öğrenmeyi riskli şekilde çeşitli, genellikle aykırı sonlara yayan muhteşem bir zeka sahibi olarak okunup ya da istifade edilip edilmese bile, Onun eserleri gelecek kuşaklar için anti-ütopyacı etkiyi yerinden etmesiyle akıllarda kalacak. Foucault’nun başlıca olumlu katkısı toplumu kuşatan bilgi teknolojilerini ve bilginin kendisini incelemesi ve açığa çıkarması, hatta bu teknolojiler kendi kontrolsüz heyecanlarıyla, sınır ve mantık olmaksızın gelişirken bile bunları idare ve kontrol edebilir, normal bir hale getirmesiydi. Onun en büyük ve kritik katkısı da insani ve sosyal bilimlerde temel teşkil eden kimlik ve öznellik araştırmalarının antropolojik modellerini yok etmesidir. Herşeyi eninde sonunda ya bir çeşit Cartesian benlik ya da yalnız bir kahraman sanatçıdan çıkmış gibi toplumda ve kültürde görmek yerine Foucault, sosyal yaşamın kendisi gibi bütün işlerin kolektif olduğu şeklinde çok daha doğru bir nosyonu tercih ediyordu. Bu yüzden temel görev, bizi bir doktora ilaç verme ya da bir tarihçiye tarih yazma yetkisi veren şeyin esasen bir kişisel kabiliyetler seti değil bütün profesyoneller tarafından bilinçsiz bir a priori olarak verildiği kabul edilen kuralları takip etme becerisi olduğunu söylemekten alıkoyan ideolojik temayülleri tuzağa düşürecek ve işlemez hale getirmektir. Foucault bu kuralların yerine, kendinden önceki herkesten daha çok kural tayin etti ve hatta daha etkileyici biçimde, uzun zaman periyodları içinde kuralların nasıl insanların ne (ve de nasıl) düşündükleri, yaşadıkları ve konuştuklarının epistemolojik belirleyicisi olmaya başladığını gösterdi. Foucault, kuralların nasıl değişebildiği konusuyla daha az ilgilenmiş olsaydı, bu ilk kaşifi olarak bunların, herkes yanılsama olmaksızın disiplinlerin, tezlerin, epistemelerin ve ifadelerin gerçekten tamamen ilgili olduğu şeyin farkında olsun istediği aşırı derecede detaylı güçlerinden kaynaklanırdı.

Foucault’nun önceden Madness and Civitization adlı eseri için incelediği, orijinalinde akıl hastanesiyken şimdi nörolojik hastalıklara bakan bir hastanede ölmüş olması çok ince bir ironi taşımaktadır. Bu ürkütücü ve üzücü bir şeydi; sanki ölümü, Foucault’nun normal olanla patolojik olan, akılcı ile akıldışı, iyi huylu ile kötücül arasındaki symbiotik (ortakyaşar) paralellik üzerine yaptığı tezleri teyit ediyordu. Daha çarpıcı bir İroni ise, zaman zaman “ölümün filozofu” olarak adlandırılan Foucault’nun kendi ölümüyle, bir insan yaşamının gerçekten ne kadar olağanüstü, şüphe götürmez şekilde tuhaf ve kişisel bir şey olduğunun çok iyi bir örneği olarak görülmesidir. Fransız halkından bir sima olmaktan daha çok, Foucault, ulusaşırı bir işi olan bir entelektüeldir. Kolayca suçlamak yerine O, güç ve bilgi arasındaki gizli suç ortaklıklarını felsefi ciddiyetin sabırlı şüpheciliği ve enerjik cesaretiyle karşı karşıya getirme işini ortaya koydu, şık ve parlaktı.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:04:26
Max Ferdinand Scheler

(1874-1928) "Yaşantı"nın, başta dinsel, kişisel, toplumsal, bitimsel, tarihsel yönleri olmak üzere, her birine gereken önemi verecek biçimde bütün yönleriyle ele alınması gerektiğini savunan Alman görüngübilimci, toplum felsefecisi, bilgi toplumbilimcisi. Hemen hemen felsefesinin tamamında geleneksel filozofların çoğunlukla gözardı ettiği düşüncenin duygusal temelleri üstüne yoğunlaşan Scheler , Münih kentinde doğmuş, Jena'da ögrenim görmüş, 1907'de döndüğü Münih'te görüngübilimle, özellikle de önceki dönem Husserl görüngübilimiyle ve Husserl 'in Münih Okulu izleyicilerince uygulanan gerçekçi görüngübilimle tanışmıştır.

Dilthey ile Bergson un yaşam felsefelerinden büyük ölçüde etkilenen Scheler in ilk çalışmaları, etik alanında daha sonra oluşturacağı değer kuramına yönelik ön hazırlık niteliğindeki görüngübilimsel araştırmalardan oluşmaktadır. Bu ilk çalışmalarında "duygudaşlık" ile "gücenme" duygularının betimlenmesi üzerine yoğunlaşan Scheler , formculuk üzerine kurulu kantçı usçuluğun eleştirisini yapmıştır. Bunun yanında Scheler , I. Dünya Savaşı sırasında ateşli bir ulusçu olarak savaşı destekleyen, savaşın neden gerekli olduğunu modem kültüre yönelik felsefı eleştirileriyle temellendirmeye çalışan denemeler yazmıştır.

Daha sonraları çok daha geniş, çok daha kapsamlı bir toplum tasarımına geçmiş olmakla birlikte, yaptığı modernlik eleştirileri yazılarının değişmez konularını oluşturmaktadır. Bu eleştirilerin temel hedeflerinden biri, İngilizce konuşulan ülkelerin felsefelerinin doğalcılığı ile us yürütmeye dayalı çıkarsamacılığıdır. Savaştan sonra katolikliğe geçişi, görüngübilimsel betimleme yöntemini dinsel görüngülere ve duygulanımlara uygulamasına olanak tanımış, daha sonraları ise bu yöntemi çoğunlukla insanbilim ile doğa bilimlerinin izleklerine uygular olmuştur.

Scheler son dönem yazılarında daha çok modern bilimin yükselişiyle birlikte ortaya çıkan metafizik felsefe sorunları üstünde durmuştur. Düşüncelerinde çok derin içgörülerle karşılaşılmasına karşın bu içgörülerin genellikle dizgeli bir biçimde düzenlenip sağlam bir biçimde temellendirilmemiş oluşları felsefesinin en belirgin özelliklerinden birini oluşturmaktadır.

Scheler 'in felsefesinin kuşkusuz en önemli bölümünü Kant etiğine karşı geliştirilen nesnel değerler sıradüzeninin a priori olarak duygusal bakımdan kavranmasını amaçlayan değer çözümlemeleri üstüne kurulu etik öğretisi oluşturmaktadır. Geliştirdiği etiğin özce "kişiselci olduğunu özellikle vurgulayan Scheler , bu bağlamda "kişi"yi "ben"den kesin çizgilerle ayırarak kişisel değerleri her bakımdan üstün kılmaya çalişmaktadır. Bu bağlamda, en üst konuma yerleştirilen söz konusu kişisel değerleri değişik toplumsal etkileşim biçimleri için sunduğu çözümlemelerle ilişkilendirmeye ayrı bir özen göstermiştir. Bilgi kuramı alanında daha çok pragmacı bir yaklaşımı benimseyen Scheler bu yaklaşımı bilim ile algı alanlarına uygularken, felsefeyi özlerin görüsünü araştıran bir disiplin olarak tanımlamıştır. Öte yanda Scheler 'in din felsefesine büyük ölçüde Tanrı'ya sevgi yoluyla ulaşılabileceğini savunan Augustinusçıı anlayış ile Tanrı'nın us yoluyla bilinebileceğini ileri süren Aquinasçı anlayışı uzlaştırma çabası olarak bakılabilir. Nitekim özellikle son dönem çalışmalarında felsefi insanbilim ile merafizik sınırları çizilmiş ikici bir yaklaşım sergileyen Scheler 'in, bu bağlamda duygudaşlık kavramı üstüne yoğunlaşarak tinsel sevgi ile yaşam itkisi arasındaki geleneksel çatışkıyı ortadan kaldırma arayışı içinde olduğu gözlenmektedir.

Scheler 'in görüngübilim yönteminin belkemiğini, yaşamında baştan beri hep bulunmalarına karşın bilenden a priori anlamda bağımsız olan özlerin nesnelliği anlayışı oluşturmaktadır. Bu anlamda Scheler 'e göre, değerler nesnel olmalarına karşın Platoncu anlamda birer öz değildir. Nesnelliklerine ancak dolaysız yaşantıda, duygular alanında erişilebilir. Sözgelimi müzikte güzelliği dinlemek salt belli notaları, belli sesleri duymak demek değildir. Scheler bu noktada "değerlemeler" ya da değer bakış açılan ile "değerler" arasında bir ayrıma gider. İlki yani değerlemeler tarihsel olarak göreceyken, değişkenlik gösterebilirken, ikincisi yani değerler bağımsız ve değişmezdirler. Buna göre aralarında her zaman için keskin bir sıradüzen bulunan dört değer bulunmaktadır: "haz", "canlılik", "tin", "din".

Bu değerlere karşılık gelen, bu değerleri kendisi yaratmamasına karşın keşfetme yetisini kendinde taşıyan çeşitli kişilikler söz konusudur. Bunlar değer keşifçileri ya da değerleri açığa çıkaranlar olabilecekleri gibi, açığa daha önce çıkarılmış değerleri yaşamlarıyla somut bir biçimde örneklendirenler de olabilirler. Scheler 'in gözünde sanat icracıları, kahramanlar, dehalar, azizler bunların en başında gelen kişiliklerdir. Benzer bir değer sıradüzeni, en yukarıda Kilise'nin bulunduğu, sevgi ile dayanışmanın egemen olduğu Hıristiyan toplumu olmak üzere toplum katmanlarında da bulunmaktadır. Nitekim bu noktada Scheler , liberal toplum anlayışlarını bu sıradüzeni bozduklarından, topluma içedönüklüğü, bireyciliği, yanlış bir değer düzenini pompaladıklarından ötürü sürekli eleştirmiştir.

Scheler 'in değer felsefesinin en önemli özelliklerinden birisi "yükseklik" ya da "alçaklık" bildiren sıradüzenli kategoriler doğrultusunda yapılanmış oluşudur. Nitekim varlık türleri, bilinç düzeyleri, değer biçimleri gibi sıradüzen ayrımlarıyla Scheler'in düşüncelerinin hemen her yerinde karşılaşmak olanaklıdır. Söz konusu ayrımlar Scheler'in önceki felsefe anlayışlarına karşı eleştirel bir konum alabilmesine olanak tanıması yanında, metafizik bakımdan kilit önemi bulunan tin ile itki arasındaki ayrım üstüne yoğunlaşan olgunluk döneminde geliştirdiği felsefi insanbilim anlayışı için de sıradüzenli bir insan varliğı yapısı sunmaktadır. Bu bağlamda kendi düşüncesinin etik bakımdan "kişiselciliği"ne sürekli vurguda bulunan Scheler , yöntem olarak ilkece Husserl 'in görüngübilim anlayışını benimsemiş olmakla birlikte önemli kimi noktalarda ondan ayrılmaktadır. Sözgelimi Husserl "görüngübilimsel indirgeme" yi gerçek nesnelerin ya da olguların dikkatimizi bozmasına karşı "varoluşun ayraç içine alınmasının", dolayısıyla da salt düşünce alanına geçmenin etkin bir yolu olarak görürken, Scheler bütün varoluşu dürtülerce uyarılmaya karşı direnme yetisi olarak yorumladığından, ilkece burada ayraç içine alınan dürtüler ve dürtülenimler olduğunu savunmaktadır.

Scheler bize verili olanın tinsel işleyişimizin en altında yatan kör dürtüler olduğunu (Aristoteles'in bitkisel tin tasarımını anımsatan), bunların da her türden biliş etkinliğinin önündeki en büyük engeller olmaları nedeniyle, Husserlci anlamda asıl ayraç içine alınmaları gerekenin de onlar olduğunu ileri sürmektedir. Nitekim Scheler 'e göre felsefe özü gereği bir özbilgisi, bir özdenetim, en önemlisi de alçakgönüllülük üstüne kurulu bir etik kültür edinmeyi zorunlu kılmaktadır.

Felsefenin doğasına yönelik söz konusu açıklamanın ayrıntılı bir biçimde sunulduğu İnsandaki Bengisel Üzerine (Vom Ewigen im Menschen, 1921) başlıklı kitabında Scheler , felsefenin başkoşulu olarak "yapılanma bilgisi" (Bildungwissen) diye adlandırdığı tinsel özler ile değerler tarafından yapılanmış olmayı göstermektedir. Buna göre gerçek felsefe Scheler ' in gözünde her zaman için özler ile değerlerin bir uzantısı olacak biçimde kendini yapılandırmış tinsel kişilerin, yani gerçek filozofların uğraş alanıdır.

Bu görüş aynı zamanda Eski Yunan düşüncesi ile skolastik felsefedeki bilme ediminin bütünüyle bilinen nesneyle girilen paylaşım ilişkisi olduğu yollu tasarımı, o nesneyi değiştirmeksizin o nesneye katılma anlayışını anıştırması bakımından bir hayli dikkat çekicidir. Öz olarak (gua eessence) düşünüldüğünde bilinen nesne bu anlamda her zaman bilenin zihnindedir. Felsefenin aynı zamanda dünyamn simgeselliğinden arındırılması çabası olduğunu ileri süren Scheler , şeylere doğal, ben ya da grup merkezli "canli" yaklaşımımızın (sonradan "yaşam dünyası" olarak temellendirilen) canlılığın önemi uyarınca biçimlenen bir bölümleme üzerine bina olduğunu belirtmiştir. Bu anlamda algı, Scheler'e göre her zaman verili olanın bütünlüğünden ya da toplamından seçilip ayıklanarak olanaklılık kazanmaktadır. Sözgelimi nesnelerin alımladığımız belli yönleri (bir kirazın kırmızılığı gibi) amaçlarımıza bu biçimde uygun olmalarından ötürü nesnenin simgeleri olma işlevini yerine getirmektedirler. Oysa ki felsefi bakış ancak özsel doğaya ilişkin bütün kavramların görüntüsünün dışına çıkıldığında "gürülebilir olanı görmemize" olanak tanımaktadır. Bu noktada gerek kültürde gerekse dilde verili olarak bulduğumuz "doğaya yönelik dünya görüşünün" kendi çevremizi denetleyebilmemizin temelini oluşturduğu gerçeğine dikkat çeken Scheler , bu bakış açısından edinilmiş bilginin en az felsefe bilgisi kadar yetkin olduğunu dile getirmektedir. Ancak burada bilginin nesnelerinin insan ilgileri karşısında her zaman için göreliliği söz konusudur. Sözgelimi bilimsel nesneler, bilimsel etkinlik doğası gereği insanın olağan duyu alanının sınırlarını aşarak insan ilgisinin kapsam alanını genişlettiğinden dolayı, ancak kendilerine bu türden bir ilgi doğrultusunda yaşamayı seçmiş bilim adamlarının yaşam ilgilerine göredir.

Felsefe bilgisi, bilimsel bilgi ve kimi görece daha önemsiz öteki bilgi ilgileri yanında Scheler'in üstünde özellikle durduğu, "kurtuluş bilgisi" (Heilwissen) diye adlandırdığı bir bilgi türü daha bulunmaktadır. Scheler'in koyu bir katolik olduğu dönemde kurtuluş doğrudan ahlâksal ve dinsel bilgiyle ya da pratikle ilintili bir konu olarak düşünülür, bireyin tinsel anlamda kurtuluşu demek söz konusu bireyin "sevgi toplumun" a katılması, o toplumun bir üyesi olarak tinsel bakımdan tanınması demektir. Buna karşı kurtuluş bilgisi Scheler'in son dönemlerinde daha çok metafızik bir anlama bürünmüştür. Bu yeni metafızik yönelimli kurtuluş tasarımında tin özler ve değerler alanlarına karşılık gelirken, beden ise evrenin maddeselliğini simgeleyen saltık varlıktaki bütün gerilimler ile çatışkıların çözülüşünü ifade ermektedir.

Scheler 'in etiğinin belkemiğini olıışturan değerler kuramında, değerler her durumda yönelmişliğe konu duygu nesneleridir. Değerler ya nesneler içinde ya da nesneler üzerine duyulan niteliklerdir, bu yüzden de ussal yolla anlaşılmaya açık değillerdir. Bu anlamda değerler "duygusal a priori bir alam meydana getirmektedirler, çünkü iyilerin ve amaçlann görüngüleri, hatta haz duyulanımları da dahil olmak üzere, bütün değerler daha baştan bu "a priori' alanın varliğını varsaymaktadırlar. Değerlerin olumlu ya da olumsuz biçimlerde bize verili oldukla- nnı ileri süren Scheler, değerler sıradüzeninin en alanda hazsal ve duyusal değerlerin, onun bir üstünde dirimsellik değerlerinin, onların üstünde salt doğrulukla ilintili pragmatik çıkarlara konu olmayan güzellik, adalet, yüreklilik gibi tinsel değerlerin, en yukarda da tanrısallık değerlerinin bulunduğunu savunmaktadır. Bu durum Scheler 'in değerler öğretisine en büyük katkısı olarak düşünülen "duygudaşlık" üzerine verdiği ayrıntılı görüngübilim betimlerinde kendisini göstermektedir. Pek çok felsefe tarihçisinin Scheler ’in en değerli yapıtı olarak değerlendirdiği Duygudaşlığın Özü ve Biçimi (Wesen und Formen der Sympathie, 1923) özünde filozoflarca göz ardı edilmiş değişik duygudaşlik türlerini ortaya serme amacındadır. Söz konusu yapıtında başta "özdeşleyim" (Einfıibkrn) anlayışı olmak üzere çeşitli metafızik duygudaşlık kuramlarını eleştirel bir gözle inceleyen Scheler, sevgi ile nefret duygularının kapsamli bir çözümlemesini sunduktan sonra, sevginin gerek tinselliğin gerekse kişiselliğin başkoşulu olduğu saptamasında bulunmaktadır. Buna göre, yalnızca gerçek sevginin özler ile değerler dünyasının kapılarının aralanmasına olanak tanıdığını belirten Scheler , insanın doğası gereği seven bir varlık olduğunu bildirmektedir. Scheler 'in özellikle kişinin duygusuyla yöneldiği nesnelerden daha yüksek olan o nesne üstüne kurulu değerlerin yaratımı sürecini sevgi olarak tanımlaması, hem varoluşçu hem de görüngübilimci felsefe çevrelerinde halen yakın bir ilgi uyandırmayı sürdürmektedir.

Max Scheler'in diğer önemli yapıtları arasında,

Kant'ın biçimsel ahlâk felsefesini eleştirdiği (Etikte Biçimcilik ve Maddi Değer Etiği, 1921),

Marxçı yaklaşıma eleştirel bir gözle yaklaşan ve bir bilgi toplumbilimi denemesi olan Die

Wirreuıfornıen und die Gerellrcbaft (Bilgi Biçimleri ve Toplum ,1926) ile

Felsefi insanbilim üzerine görüşlerini serimlediği Die Stellrmg der Menrcheu im Kormos (İnsanın Kozmostaki Yeri , 1928) sayılabilir.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:05:42
EPİKUROS

Epikuros Samos’ta (Sisam adası) doğmuştur. Babası Atinalı bir öğretmenmiş. Dar koşullar içinde yetişmiş, çağının başlıca felsefe çığırlarıyla yakından tanışmıştır: Sisam ve Atina’da Platoncu filozoflardan ders görmüş, ailesi Sisam’san sürülüp Kolophon’a yerleşince Teos’ta o zamanlar ünlü bir okulu olan Demokritosçu Nausiphanes’in öğrencisi olmuştur. Bu hocasından yalnız atom öğretiyi değil, sonra felsefesi üzerinde kesin etkisi olacak Pyrrhon’un şüpheciliğini de öğrenmiştir. Epikuros pek çok yazmış, 300’den çok yapıtı varmış, ama bunlardan pek azı – ahlakla ilgili ana düşüncelerini öğrendiğimiz birkaç parça ile felsefesi bakımından önem taşıyan birkaç mektubu – kalmıştır.

Ana eğilimi bakımından pratik bir nitelik taşıyan, başlıca bir ahlak felsefesi olan Epikurosçuluğun da ereği mutluluğa (eudaimonia) ulaşmaktır. Felsefe, Epikuros’a göre bireyin mutluluğunu sağlayacak olanakların, araçların araştırılmasından başka bir şey değildir; felsefenin yapacağı, göreceği iş yalnız budur. Bu anlayışını pek kesin olarak dile getiren Epikuros, felsefenin bu amacının dışında kalan, özellikle salt teorik olan hiçbir sorunla uğraşmamış, uğraştığında da, bunu hep bu amaç dolayısıyla yapmıştır. Nitekim bu amaca varmak için, önce doğa bütünü ile araştırılacaktır (fizik); insanın neye ulaşmak, neden kaçınmak istediğini incelemeyi kendisine konu yapan ahlak ( ethik) bundan sonra gelecektir; doğru eylemin olup olmayacağını bulmak için, bir de bilgi araçları, özellikle de “doğru’nun ölçüsü” aranacaktır (kanonik= mantık: doğru’nun kanon’larını –yasalarını, kurallarını, ölçülerini – araştırır) . ama, felsefenin bu üç dalından (kanonik, fizik, ethik) ethik (ahlak öğretisi) asıl olandır, öteki ikisi ahlaka “giriş”ten, bir hazırlıktan başka bir şey değildir.

Epikuros’un felsefenin amacını yalnız pratikte bulması, salt teorik olan çalışmaların hor görülmesine yol açmıştır. Epikuros’un kendisinde de hayata bir yarar sağlamayan bilimsel araştırmalar için bir anlayış yok; matematik, doğa, tarih üzerindeki incelemeler ona kapalı.

Sokratesçiler gibi Epikuros için de, sağlam bir bilgi olmadan doğru eylem olamaz. Bu sağlam bilginin, doğru’nun ölçüsü (kriteriumu) nedir? Bu ölçü, Epikuros’a göre, teorik alanda: doğrudan doğruya edindiğimiz etkenlerdir; yani düşünceyi işe karıştırmadan edindiğimiz duyu verileri ile bunların birçok defalar ortaya çıkmasından, yinelenmesinden doğan genel tasavvurlardır (prolepsis). Doğrudan doğruya verilmiş olan rüya görüntüleriyle kuruntular da bu genel tasavvurlar arasında yer alırlar. Doğru’nun pratik alandaki ölçüleri ise, haz ve acı duygularıdır (pathe).

Epikuros’un fizik öğretisinde, Tanrıların dünya üzerinde hiçbir etkileri yok. Herhangi bir etkiden Tanrıları büsbütün uzak tutmak için, Epikuros onların “dünyalar arasında”, yani dünyalar arasındaki boşlukta bulunduklarını söyler. Tanrılar eksiksiz bir mutluluk içinde olduklarından, onların dünya ile ilgilenmeleri, böylesine bir mutlulukla bağdaşmaz. Tanrıları büsbütün yadsımıyor; bütün uluslarda bir tanrı tasavvurları var diye böyle düşünüyor; Tanrıları saymayı da öğütlüyor.

Fiziği gibi psikolojisi de Epikuros’un materialist. Psikolojinin ödevi, insanı ölüm korkusundan kurtarmaktır. Ruh da maddedir, cisimseldir, çünkü ancak maddi olan varlık etkin ve edilgen olabilir. Ruh dört öğeden kurulmuştur: Ateş gibi, soluk gibi, hava gibi birer cisimden, bir de kesin olarak adlandırılamayan bir cisimden. İlk üç öğe, ruhun bütün bedene yayılmış olan ve içinde aklın bulunmadığı (alogon) bölümünü meydana getirirler. Bu bölüm pek psişik bir şey değil, fizyolojik yönü canlının, can’a karşılık. Ruhun dördüncü öğesi (logikon), korkuyu ve sevinci duyduğumuz göğsümüzde bulunur, burada yerleşmiştir; ruhi ve tinsel hayatın asıl taşıyıcısı da bu. Ölünce ruhu kuran bu dört öğe birbirinden ayrılır, yani ruh çözülür, dağılır. Bu yüzden ne ölümsüzlüğün, ne de ruh –göçmesinin sözü olabilir; böylece de bu iki düşünceye bağlı olan bütün korkularımız, ürkmelerimiz de ortadan kalkar.

İstenç özgürlüğü sorununun Epikuros için büyük bir önemi var. Bir indeterminizm olarak istenç özgürlüğü, Yunan felsefesinde ilkin Epikuros’ta tam bir açıklıkla ortaya çıkmıştır. Felsefenin tek amacını insanı mutluluğa ulaştırmada bulan Epikuros’un öğretisinin, insanın kör bir zorunluğun elinde bir oyuncak olmadığı, onun kendi kaderini kendisinin belirleyebileceğini tanıtlamaya girişeceği tabiidir. Onun için, Epikuros, insanın istenç eyleminin pek çok iç ve dış koşullara bağlı olduğunu doğru bulmakla birlikte, insanın bu etkilere mutlak şekilde bağlı olmadığını, hatta bunlara karşı da karar verebileceğini, nedensiz de seçebileceğini söyler.

Ahlak (ethik), insana neyi mutluluk diye anlaması, neden kaçması, kaçınması gerektiğini, neyi arayacağını, yaşayışını nasıl düzenleyeceğini gösterecektir. Burada Epikuros, yine kendisinden önceki Yunan felsefesinin bir görüşünü, Kyrene Okulunun hedonizmini (hazcılığı) ele alıp canlandırır –yalnız, bu öğretide birtakım değişiklikler yaparak. Haz (hedone), Epikuros için, canlının her türlü çaba isteminin doğal amacıdır. Epikuros haz diyince olumlu hazzı anlamaz – önce bu çeşit haz yok – daha çok, “acıdan kurtulmuş olma” anlamındaki olumsuz hazzı anlar. Acıdan kurtulma: vücudun ıstıraptan, ruhun huzursuzluktan kurtulmuş olmasıdır ( ataraxia); kısaca: haz acısızlıktır.

Erdem öğretisi de Epikuros’un “doğru yaşamak” ölçüsüne göre ayarlanmıştır. Erdemler, ancak, doğru bir yaşayış için araçlardır; erdemlerin anlam ve değerleri buradadır; başlıbaşına bir değerleri yoktur; ancak mutluluğa yaramaları, hizmet etmeleri bakımından değerli şeylerdir erdemler.

Topluluk hayatını da Epikuros yine hedonizm bakımından değerlendirir; onun atomculuğa dayanan ahlak öğretisi insanlar arasında doğal bir beraberliği kabul etmez; insan, Aristoteles’in dediği gibi bir “zoon politikon”, doğadan toplumsal bir varlık olamaz. İnsanların birarada bulunmaları, toplum halinde yaşamaları, sırf onların bunun böyle olmasını istemelerinden, beraberliklerinin yararlı sonuçları olacağını düşünmelerinden meydana gelmiştir. Toplum, devlet, bütün bireyüstü kurumlar üstün birer varlık olmayıp yalnız bireyin mutluluğunu sağlamak için olan araçlardır. Onun için Epikuros, bilgeye evlenmemeyi bile öğütler. İnsanlar arasındaki beraberliğin bilgeye yakışan biricik şekli ancak dostluk olabilir. Dostluk da, Epikuros’a göre, tabii yine karşılıklı yarar hesabına dayanır. Yalnız, dostluk bilge ve erdemli kişiler arasında yarar, çıkar gözetmeyen, karşılık beklemeyen bir hayat beraberliği şekline yükselir; bu çeşit bir beraberlikte de insan mutluluğun en yüksek derecesine ulaşır. “Dostluk” kavramının Epikurosçu felsefede büyük yeri vardır; dostluk, Epikurosçu dünya görüşünün sosyal idealidir; çünkü bu felsefe bir individualizmdir, tek tek kişiler arasında bir ilgi olan dostluk da individuel bir bağdır. Bu bağ, Epikuros’un Okulu çerçevesinde gerçekten de çok işlenip değerlendirilmiştir. Ama, dostluk sosyal hayatın ideali olunca, insanın özel hayatına çekilip ancak kendisini düşünen yalnızlaşması, politik beraberliğin çözülmesi de bir ilke yapılmış oluyordu.

Öğretisinin önermelerini Epikuros mutlak nitelikte kesin dogmalar olarak dile getirmiştir.
__________________
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:06:08
John Rawls (1921-2002)

Amerikalı ahlâk ve siyaset felsefecisi. Rawls , hocalık yaptığı yıllar boyunca Princeton Üniversitesi, Cornell Üniversitesi, Massachusetts Teknoloji Enstitüsü ve Harvard üniversitesi'nde dersler vermiştir. Bir Adalet Kuramı (A Theory of Justice, 1971) başlığını taşıyan kitabı siyaset kuramı alanında yirminci yüzyılda yazılmış en önemli kitap diye görülmektedir. Rawls, ceza üstüne 1950'lerde yazdığı ilk yazılarından tutun da etik ile doğruluğun temellerine yönelik yazılarına dek hemen bütün yazılarında toplumsal adalet ya da adaletin eşit dağılımı sorunlarıyla uğraşmıştır.

Bir Adalet Kuramı başlıklı çalışmasında daha önceki çalışmalarında vardığı ana sonuçları biraraya getirerek "doğruluk/haktanırlık olarak adalet" diye adlandırdığı özgün bir toplumsal adalet anlayışını kapsamli bir biçimde savunmaya çalışmaktadır. Bunu yaparken, egemen ahlâk felsefesi olarak nitelendirdiği yararcılığın karşısına toptan başka bir seçenek getirdiği görüşündedir. Söz konusu yapıtında ayrıca liberal adalet anlayışının temel il- kelerini sözleşmecilik çerçevesinde savunan bir kuram geliştirerek, bir bakıma siyaset kuramında toplumsal sözleşme geleneğini yeniden canlandırmaya giriştiği görülür.

Rawls 'a göre adaletli bir toplumun temel yapısı "doğruluk/haktanırlık olarak adalet"in iki ana ilkesini onaylamaktan oluşmaktadır.

Bu ilkelerden ilkine göre her insan alabildiğine geniş temel özgürlükler dizgesi önünde eşit haklara sahiptir.

İkincisine göreyse toplumsal ve ekonomik eşitsizlikler en çok sayıda insanın yararı gözetilerek giderilme yoluna gidilmelidir.

Rawls 'un terimcesine göre, bu ilkelerden birincisinin, yani bireysel özgürlüğün, "fark ya da ayrım ilkesi" diye de bilinen ikincisi karşısında önceliği vardır. Bu nedenle, konuşma özgürlüğü ve ibadet özgürlüğü gibi birtakım temel özgürlükler toplumun daha az avantajlı olan kesimlerinin üyelerinin konumlarını geliştirmelerine engel olacak biçimde işletilemezler. Bu anlamda toplumsal kurumlar toplumun refah açısından en kötü durumda olan kesimlerinin durumlarının iyileştirmek için tasarlanmak zorundadırlar.

Rawls 'un bu iki ana ilke üstüne bina edilmiş genel adalet anlayışı uyarınca savunulan çoğıınluk kuralı şu tümceyle özlü bir biçimde dile getirilebilir: ' "Birincil düzeydeki bütün toplumsal iyiler -özgürlük, fırsat, gelir, refah, saygınlık- eşit dağıtılmalıdır; bu iyilerden her- hangi birinin ya da bir bölümünün eşit dağıtılmayışına ancak daha kötü durumda olan kesimlerin yararının gözetildiği durumlarda izin vardır."

Ne var ki Rawls 'un bu sonucu temellendirirken sunduğu uslamlama, kuramının en tartışmaya açık yönünü oluşturur. "Doğruluk/haktanırlık olarak adalet" düşüncesi öteki bütün adalet anlayışlarından daha yeğlenir bir şeydir. çünkü "ilk konum" adlı varsayımsal bir başlangıç noktasından seçeceğimiz tek görüştür. Burada ilgilerimize, tercihlerimize, bağlamlarımıza ilişkin herhangi bir bilgimiz olmadığından, tam bir tarafsızlıkla seçmeye zorlanırız. İşte bu "cehalet perdesi"nin arkasından usu olan birer kişi olarak yararcı, sezgici, benci seçenekleri reddedecek, "doğruluk/ haktanırlik olarak adalet" anlayışını usa yatkın tek seçenek olarak kabul edeceğizdir.

Bir Adalet Kuramının yayımlanmasından sonra yirmi yılı aşkın bir süre boyunca Rawls yeni bir kitap yazmaya girişmemiş, bir yandan kuramını gözden geçirerek onu iyiden iyiye temellendirmeye yönelik yazılar kaleme alırken bir yandan da kuramına ilişkin eleştirileri yanıtlamaya çalışmıştır. Rawls bu sessizliğini 1993 yılinda yayımladığı ve ilk kitabının bir devamı olarak alınabilecek Siyasal Liberalizm (Political Liberalism) ile bozmuştur. Çoğulcu ve eşitlikçi bir liberalizm savunusu olan Siyasal Liberalizm’de Rawls , özgün kuramı olan “doğruluk/haktanırlık olarak adalet” uslamlamasını liberalizmin çoğulculuğuna daha bir uygun hale getirme uğraşı içine girmiştir.

Rawls ’ın bu kitabındaki temel amacı , taşları yerine oturmuş bir demokraside , demokrasi kültürünün iyice yeşerdiği bir toplumda tüm yurttaşlarca kabul görecek haktanır bir adalet anlayışını kamusal düzeyde gerekçelendirip temellendirmektir.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:06:43
Walter Benjamin,

(1892-1940) XX. yüzyıl kültür Felsefesinin en önde gelen düşünürlerinden Alman estetik ve yazın kuramcısı. "Der Begriff der Kunstkritik in der deustchen Romantik" (Alman Romantizminde Sanat Eleştirisi Kavramı ) adlı çalışmasıyla doktora derecesini alan Benjamin Frankfurt Üniversitesi'ne girmek için 1925'te, artık bir klasik sayılan Unsprung des Deustchen Trauerspiels (Alman Tragedyasının Kökeni ) bitirdi. Bu başvurusunun başarısız olması üzerine Benjamin zaten pek de sıcak bakmadığı akademik kariyer yapma düşüncesinden vazgeçti.

Bir süre gazetecilik yaptığı Berlin' de Bertolt Brecht, Ernst Bloch, Theodor Adorno gibi sol kanat aydınlarla tanışır. Bu adlarla yakınlık kurması, Benjamin'in -yakın arkadaşı, Yahudi gizemciliğinin önde gelen adı Gershom Scholem'in de etkisiyle- gençlik yıllarından beri ilgi duyduğu Yahudi gizemciliği ile Kabala'dan gitgide uzaklaşarak Marxçılığa yönelmesinde oldukça etkili olmuştur. Benjamin 1933 yılında yaklaşan felaketin farkında olarak Paris'e göç etti. Burada bir yandan dönemin gözde edebiyat dergileri için eleştiri ve denemeler kaleme alırken, bir yandan da Adorno ile Horkheimer 'in çabalarıyla Amerika'da yayımlanmaya devam eden "eleştirel kuram'ın sesi" Toplumsal Araştırmalar Dergisi nı yazılarıyla destekledi. Benjamin , sanatın biçimci çözümlemelerini, tarihsel bir yaklaşım oluşturmak üzere toplumsal kuramlarla birleştirir. Bilindiği üzere, dönemin estetik kuramlarının gündemini, doğa bilimlerinin erişebileceğinden çok daha köklü ve yapıcı bir evreni ancak sanatın ifade edebileceğine inanan Nietzsche belirlemektedir. Nietzsche 'nin pek çok izleyicisi aynı görüşü insan bilimleri için de savunmaktadır. Bu yaklaşımlara, sanata tarih içinde bir yeri uygun gören Marxçılar karşı çıkmıştır. Onlara göre bu tarih, siyasaldı ve sanatın doğası, siyasal mücadelesi için seçtiği tarafı belirlerken tüketilmiştir. Bir başka deyişle, sanat kendi doğasını bile kurmaktan uzaktır; sanat yalnızca siyasal altyapının üstyapıdaki yansımasıdır. İşte çağcıl (modem) estetik kurama egemen bu iki kamp arasındaki Benjamin hem kişisel yapısı hem de ilişkilerinin sonucu daha çok Marxçılara yakındır.

Benjamin in tasarısı, birtakım "gelişmeci" basit ölçütlere saplanıp kalmadan, özerk biçimde ekonomi politik ilkelere uygun olarak betimlenebilecek çerçevelerle sanatın uğraşma biçemini açığa çıkarma olarak görülebilir. Marxçıların sanatı yalnızca bir üstyapı görüngüsü olarak ele alişını böylelikle bir kenara koyan Benjamin, bir anlamda Nietszche 'nin metafızik görüşlerine de yakınlaşmış olur.

Benjamin in görüşleri iki evrede ele alinabilir. "Goethes Walılverwandtschaf ten" ("Goethe'nin Seçmeci Yakınlıkları ", 1922) adli yazısıyla başlayan ve Alman Tragedyasının Kökeni (1928) adli yapıtıyla doruğa ulaşan ilk evrede Benjamin , sanatın pragmatik duruşları benimsediği tarzların açığa çıkarılmasıyla uğraşır. Kendisinin sanata "simgeci" yaklaşım adını verdiği bu noktada, ister eleştirmenlerce isterse sanat yapıtlarının kendilerince savunulmuş olsun, sanat gerçekliğin zorunlu yapılarıyla doğaüstü bir ilişki içindedir. Sanat, (Goethe'de olduğu gibi) boş inançlarla dolu yazgıcılık içinde ya da (XVII. yüzyıl dramalarının kimilerinde oldugu gibi) Tanrı'nın yaratma yetisinin anlaşılması için sanatın sığasına (kapasitesine) duyulan saf güvenle piyasaya ya da görücüye çıkar.

Bu görüşle taban tabana karşıtlık içindeki görüş, Benjamin 'in "melankoli"diye adlandırdığı, bilim savlarına ve deneysel bilgiye karşı kuşku duyan duruştur. Melankoli sanatçı Tanrı'nın gerçekliğine erişmenin umutsuz bir çaba olduğunu göstermek için alegoriler (yerineler) ve nükteler tasarlar. Barok trajik dramaları bu tavrın tipik birörneğidir. Ne var ki bu, öykünmeci gerçekliğin ya da simgeciliğin sorunlarına karşı aceleyle verilmiş bir tepkidir. Zira, sanatçıların müdahaleci pragmacılık denebilecek üçüncü bir seçenekleri daha vardır. Bu, sanatçıların, kendi etkinliklerini daha geniş siyasal bir çerçeve içerisinde algılama yetilerine bağlıdır. Benjamin'e göre sanatçılar bunu yapabilirlerse, "tarihin açık gökyüzü alanda uyanacaklardır; ancak müdahaleci sanatın bu kesin doğası, ilk dönem yapıtlarında bulanık kalmıştır.

1920'lerin sonlarından başlayarak Benjamin 'in yapıtlarının, sanatın nasıl bir siyasal kimlik varsaydığını ortaya koymakla ilgili olduğu görülür. Bu evrede önemli olan, sanatın toplumun önüne nasıl gk- ağı ve söz konusu toplumun çalışanlarınca, gönüllü ya da gönülsüz, nasıl özümsendiği konularıdır. Böylelikle de Benjamin'in gözünde teknoloji kuramı ve tarih kuramı anlayışları daha bir ön plana çıkar. Benjamin 'in sanat ve teknoloji üzerine en önemli denemesi, "Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbatkeit"dıt ("Tekniğin Olanaklarıyla Çoğaltılabildiği/Yeniden üretilebildiği Çağda Sanat Yapıtı, 1935). İlkel toplumsal koşullar alanda sanat, kutsallığın simgeselleştirilmesi gibi, temelde törensel bir işleve sahiptir; yüksek bir "kült" (tapınç; tapılası şey) olarak değerlendirilir. Ancak, halkın bunlara erişme olanağı oldukça sınırlıdır. Oysa çağcıl dönemde yüksek kültür, sanat yapıtlarını müzelerde, konser salonlarında ve operalarda seçkinlere sunar. Kitle iletişim araçlarının katkısıyla, özünü yitirmeden çoğalabilen ama ereksiz kalan sanat artık müdahaleye açık hale gelmiştir. Böylece sanat, siyaset gibi geniş toplumsal dinamiklerle kaynaşmıştır.

Tarih kuramı, Benjamin'in son ürünü olan "Über den Begriff der Geschiclıte" nin ("Tarih Kavramı Üzerine" , 1940 aynı yazı daha sonra ufak değişiklikler yapılarak "Geschiclıtsphilosophisclıe Thesen"/"Tarih Felsefesi Üzerine Savlar" adıyla da yayınlanmıştır} konusudur. Tıpkı estetik anlayışının ortodoks Marxçılıktan kopuşundan türemesine benzer biçimde, tarih görüşleri de "gelişme" düşüncesine beslediği inançtan yüz çevirmesine dayanır. Tarihin gidişi kökten biçimde bozulur: Kimliklerin ancak yalıtılmış ve olumsal mücadele edimleri sonucunda ortaya çıktığı inişlı sürekli bir "olma durumu" (o/nf) diye görülür. Tarihin "anlamı" kuramsal olarak kavranmaktan uzaktır bu anlam yalnızca kurtarıcı anımsamalar doğurur. Bu açıdan, tarihçinin görevi, günümüz çalışmalarına ışık tutacak özgürlük mücadelelerini anlatmak olacaktır.

Nazilerin iktidara geleceğinin iyiden iyiye anlaşılmasıyla 1933'te gittiği Paris'ten, yaklaşık yedi yıl sonra yine Nazilerin baskısı sonucu Ispanya'ya kaçarken gerekli izni alamayışının verdiği umutsuzlukla canına kıyan Walter Benjamin günümüzde de önemini geniş ölçüde korumaktadır. Ölümünün ardından denemelerinin çoğıı kitaplaştırılan Benjamin ' in diğer önemli yapıtları arasında Einbahnstrasse (Tek Yönlü Yol , 1928), Berliner KindGeiJrım Neırhnhundert (1900'lerde Berlin Çocukluğu , 1950) ve Illimunationen (Aydınlamalar , 1961) sayılabilir.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:07:16
Nicolai Hartmann

(1882-1950) XX. yüzyılın ilk yansında Alman felsefesini oldukça etkileyen, öğrencisi Takiyettin Mengüşoglu aracılığıyla Türkiye'deki felsefenin yol alişında da dolayli etkileri bulunan, "yeni varlıkbilgisi" akımı ve öğretisinin başlıca kurucusu Alman fılozof Hartmann 'ın çizdiği düşünsel yörünge daha ilk bakışta çağdaşı Heidegger 'inkine yakından benzemektedir. Nitekim işe öncelikle bilgi ile bilginin temelleri sorusuna yönelik Yeni Kantçı ilgilerine son vererek başlayan Hartmann, daha sonra "varlıkbilgisi", yani varlıkların Varlığı sorununa yönelmiştir.

Ama Heidegger 'in tam tersine bu bağlamda insanlara ya da "Dasein"a herhangi bir öncelik tanımamıştır. "Eleştiricilik uykusundan uyanması" ile birlikte Hartmann , aşkınsal idealizm, aşkınsal ben, pratik usun önceliği gibi pek çok Kantçı öğretiyi reddetmiştir. Bilginin varolan bilgiyi üretmediğini, bilinenleri de değiştiremeyeceğini gerekçe göstererek, bilgi kuramının kimi Yeni Kantçılar'ın sandığı gibi felsefenin tek uğraş alanı olmadığını savunmuştur. Hartmann' a göre asıl araştırılması gereken varlık; bilinen nesneler ile o nesneleri bilenin varlığıdır.

Yine de Hartmann 'ın Kantçılığı bütünüyle enson anlamda reddetmediği aşağıdaki sözlerinden açıkça anlaşılmaktadır: "Filozoflar birtakım dizgeler kurmuşlar, belli sorunlar üzerine kafa yormuşlardır. Ama tam da seçtikleri dizgeden ötürü birtakım saçma sonuçlara ulaşmışlardır. Dizgeler reddedilmelidir; onlar geçmişte kalmış şeylerdir. Ancak sorunlar ölümsüzdürler fılozoflar da önerdikleri çözümlerle bu sorunlara kalıcı katkılarda bulunmuşlardır. Bu katkılardan biri Kant 'ın deneyimimizin kategorilerden oluştuğu yönündeki düşüncesidir. Kategorilerin öznel oldukları çıkarımında bulunan Kant, deneyimimizin şeylerin kendilerine uygulanamaz olduğunu göstermiştir." Kategorilerin hem bilişimizde hem de kendinde şeylerde bulunduklarını öne sürmesi Hartmann 'ın Kant ' tan ayrıldığı temel noktadır. Nitekim tam bu temel ayrılık noktasında Hartmann , etkileri özellikle görüngübilim geleneğinde son derece yakından duyumsanacak yeni bir varlıkbilgisinin temellerini atmıştır.

Hartmann 'a göre kendilikler aralarında bir düzeyler sıradüzeni oluşturmaktadır. En alt düzeyde uzay ile nedensellik kategorilerine konu fiziksel kendilikler bulunmaktadır. Bunların üstünde organik kategorilere konu bitkiler bulunmaktadır. Bitkilerden sonra gelen, bilinç ya da amaç gibi kategorilere konu çeşitli hayvan yaşamı formlarıdır. En sonra da toplumsal ve kültürel yaratılarıyla, Hegel'i alıntılayarak nitelendirdiği "nesnelleşmiş tin" olarak insanlar gelmektedir. Bu düzeyler ya da varlık katmanları çeşitli biçimlerde birbirleriyle ilintilidirler ama alttaki kendilikler hiçbir zaman için üsttekileri oluşturamazlar. Bu anlamda sözgelimi salt maddeden oluşan kendilikler bir bitkinin, hayvanın ya da insanın hiçbir bölümünde yer alamaz. Ne var ki bunun tam tersine yüksek bir varlık düzeyindeki kendilik daha aşağı düzeydeki bir kendilikte ya da ona karşılık gelen kategorilerde zorunlu olarak bulunmaktadır. Bu arı varlıkbilgisel ayrım doğrultusunda Hartmann, değerler alanını nasıl temellendirilmesi gerektiği sorusuna yönelmiştir.

Nitekim Hartmann 'ın felsefeye yaptığı en büyük katkı hiç kuşkusuz "değer- bilgisi" alanında kendisini göstermektedir. Hartmann , en genel anlamda söylenecek olursa, değerlerin ne Kant 'ın düşündüğü gibi ussal istencin yaşamasına dayalı olarak varolduklarını, ne de herhangi bir biçimde ahlâksal "yapmalısın" buyruğunca temellendirilebilir olduklarını düşünmektedir. Değerler, aynı matematik ile mantık doğruları gibi nesnel bir özler alanı oluşturmaktadırlar; dahası aynı onlar gibi a priori olarak keşfedilmeleri olanaklıdır. Değerler bu anlamda Hartmann'a göre karmaşık sıradüzenli bir dizge oluşturmaktadır. Tıpkı varlıkbilgisinde olduğu gibi, daha yüksek değerlerin gerçekleşimi, daha düşük değerlerin, yani öncelikle ahlâksal olmayan ya da en yalınkat olan değerlerin gerçekleşimine dayalıdır.

Bu anlamda Hartmann 'a göre ilişki önce aile değerlerine sahip çıkılmadan ya da toplum yaşamındaki ödevler yerine getirilmeden herhangi bir biçimde "aziz" olunması olanağı yoktur. Bununla birlikte değerler kendi aralarında bir çatışma yaşayabilirler. Nitekim böyle özel durumlarla karşılaşıldığında doğru eylemin ne olduğunu belirlemek için yapılması gereken, farklı değerlerle çoğunlukla birbiriyle çatışan erdemler arasında bir değer bileşimi oluşturmaktır. Değerlerin insan eylemleri olmadan gerçekleştirilmelerinin olanaklı olmadığını savunan Hartmann , değerlerin enson gerçekleşimine kefil olabilecek insanüstü bir güç olmadığına inanmaktadır. Bu bağlamda insanın .olmadığı bir dünyada değer ile anlamın varlığı da söz konusu değildir. Eğer bunun tersi gerçek olsaydı, Hartmann 'a göre insan özgürlüğü çok büyük ölçüde sınırlanmış olacaktı. Bu durumda önceden gaçekleştirilmiş değerleri gerçekleştiremeyeceğimiz gibi, değerlerin enson anlamda gerçekleştirilmeleri de söz konusu edilemezdi; çünkü bengisel anlamda değerlerin gerçekleşmesi Tanrı'ya özgü bir yetiyi zorunlu kılacaktı.

Hartmann 'ın felsefı düşünceleri ile XX. yüzyıl Alman düşünürleri arasında yakın benzerlikler söz konusudur. Sözgelimi, bir yandan Scheler gibi nesnel değerlerin varlığına inanan Hartmann , öte yandan Heidegger gibi varlığın bilgiden önce geldiğini düşünmektedir. Bununla birlikte aralarında birtakım ayrımlar da yok değildir. Scheler de Heidegger de kendilerini felsefenin akış yönünü değiştirme savıyla ortaya çıkmış birer devrimci olarak görmüşlerdir. Buna karşı, Hartmann 'a göre felsefe açıkça demirbaş, başsız sonsuz sorunların çözümüyle ilerlemektedir. Bu anlamda felsefe, felsefe için yapılmak zorundadır; yoksa Heidegger'in belirttiği üzere yaşama ya da varoluşa yazılmış ya da yazılacak bir önsöz değildir felsefe. Bu açıdan bakıldığında, Hartmann için herhangi bir özne tasarımına, "Dasein"ın Heidegger felsefesinde taşıdığı öncelik gibi varlıkbilgisel bir öncelik tanınamaz.

Heidegger düşüncelerinde yukarıdan aşağıya doğru ilerlerken, Hartmann tam tersi yönde ilerlemeyi doğru görerek daha aşağıda olan varlık katmanlarından başlayarak giderek daha yukarıdakilere yönelen bir düşünme yordamını benimsemiştir. Sözgelişi "gerçek zaman", fıziksel nesneler ile olayların meydana geldiği birlik içinde akan zamandır. Buna karşı insan farkındalığına karşılık gelen "yaşama zamanı", gerçek zamanı içine yerleşmiş olmakla birlikte onun doğasını belirlemek gibi bir yeti taşımamaktadır. Nietzsche ile Kierkegaard 'ın en genel anlamda varoluşçu olarak nitelenebilecek görüşlerine karşı büyük bir duygudaşlık besleyen Hartmann , şaşırtıcı bır biçimde bu iki düşünürün düşmanı Hegel ' e de büyük bir yakınlık duymaktadır. Bu ilk bakışta çelişkili görünen durum gerçekte Hartmann 'ın önyargısız bir biçimde hangi düşünürde önemli gördüğü ne varsa alabilme yetisi taşıyan esnek bir felsefe konumu geliştirebilmiş olmasının başlıca nedenidir.

Hartmann'ın felsefece düşünüşünü serimlediği başlıca yapıtları şunlardır:

Yeni Kantçı Marburg Okulu'nda yer aldığı dönemin görüşlerini yansıtan ilk yapıtı Platon Logik der Seinı (Platon'a Göre Varlığın Manası, 1909);

Philosophıe Grund frageır der Biologie (Biyolojinin Temel Felsefe Sorunları , 1912);

Grundüge einerMetaphyrsik der Erkeırntnir (Bir Bilgi Metafiziğinin Temelleri , 1921);

Yeni Kantçılık' tan kopuşunun izlerinin iyice belirginleştiği iki ciltlik Die Philosophıe der Deutschen Idealismus (Alman İdealizminin Felsefesi , 1923-1929);

Ethik (Etik, 1926);

Dar Problem der geirtigeıı Sein (Tinsel Varlık Sorunu , 1933);

Fılozofların çoğunluk düşündüğünün tersine varlıkbilgisinin bilgikuramına değil de bilgikuramının varlıkbilgisine dayanması gerektiğinin temellendirilmeye çalışıldığı, bu amaçla da bir nesnenin düşüncesinin ya da bilgisinin olabilmesi için öncelikle o nesnenin varlığını zorunlu olduğunun savunulduğu Neue Wege der Ontologie (Varlıkbilgisinin Yeni Yolu , 1942)

Son olarak Philosophıe der Nature (Doğa Felsefesi , 1950).
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:07:47
David Hume

David Hume(1711-1776) Deneyimden ba??ımsız edinilen bilginin olanağını yadsıyan, usçu varlıkbilgisel kabuller için geçerli bir zemin olmadığını vurgulayan İngiliz deneyci fılozof. Yalnızca felsefe alanında "nedensellik" anlayışının en sıkı eleştiricisi olmasıyla ya da ahlâk felsefesini dayandırdığı "duygudaşlik" öğretisiyle değil, tarih alanında modern tarih- yazımına öncülük etmesiyle, iktisat alanında da çağdaşı ünlü iktisatçı Adam Smith'i aratmayacak denli özgün düşünceleriyle de tanınan Hume tam anlamıyla çok yönlü bir düşünürdür.

Hume varlik- bilgisi, bilgikuramı ve ahlâk felsefesi alanlarındaki görüşlerini üç temel eserinde toplamıştır: A Treatise of Hııman Nature (İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, 1739-1740);

An Enguiry Concerning Human Unıderstanding (Insanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, 1748);

An Engııiry Conarning the Principles of Morals, (Ahlâk İlkeleri Üzerine Bir Soruşturma, 1751).

İlk kitap, İnsan Doğası Üzerine Bir Inceleme (A Treatise of Human Nature) hem Hume'un tüm bir felsefesinin özünü barındırdığından, hem de neredeyse yaşamının her aşamasında, özellikle de akademik boyutunda, Hume'un başına dert açtığından kendine özgü yazgısıyla ayrıca anılmaya değer bir yapıttır. Kitabın ilk üç bölümünü Fransa'da bulunduğu süre içerisinde (1734-1737) Descartes'ın da öğrenim gördüğü La Fleche Kraliyet Yüksekokulu'nun kütüphanesinde kaleme alan Hume, Ingiltere'ye dönerek kitabı tamamladı ve uzunca bir uğraş verdikten sonra yayımlatmayı başardı (1739-1740).

Ancak kitap dönemin felsefe çevrelerinden bırakın ilgi görmeyi birçok kesim tarafından da "dinsizlik"le suçlandı. Her ne kadar Hume sonradan bu kitabın varlığını yadsıyıp toplu eserleri içine almamışsa da bu "dinsizlik suçlaması"nın olumsuz sonuçları Hume'un yaşamının akışını büyük ölçüde değiştirmiştir. Nitekim, gerek 1744'te Edinburgh Üniversitesi'nin Ahlâk Felsefesi Kürsüsü'ne, gerekse 1752'de Glasgow Üniversitesi' nin Mantık Kürsüsü'ne atanma başvuruları hep bu "dinsizlik suçlaması" gerekçe gösterilerek geri çevrilmiştir. Hume kamuoyu nezdinde zedelenen itibarını yeniden kazanmak için bir dizi sadesuya metni, etliye sütlüye karışmayan denemelerini Bırayı, Moral and Polirical (Ahlâk ve Siyaset Üstüne Denemeler, 1741-1742) adıyla kitaplaştırdı.

Hume'un bu "iade-i itibar" arayışı bir nebze olsun sonuç vermişse de, 1744 yılinda Edinburgh Üniversitesi tarafından reddedilen Hume doğduğu topraklardan bir süreliğine de olsa "ekmek parası" için ayrılmak zorunda kalmıştır.

Kuşkusuz, Hume İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme 'nin kendisini politik nedenlerle yadsımak zorunda kalmışsa da, felsefesinin özünü oluşturan bu kitabın savunduğu düşüncelerin birçoğuna ömrünün sonuna dek sadık kalmış ve bunları yeni kitaplarında kullanmıştır. Nitekim, yukarıda "üç temel eseri" diye anılan kitaplardan ikincisi İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma ile üçüncüsü .Ahlak İlkeleri Üzerine Bir Soruşturma, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme 'nin (yani, "ilk temel eserin birinci ve üçüncü bölümlerinin işlenip genişletilmiş halleridir. Son çözümlemede, İnsan doğası Üzerine Bir İnceleme Hume'un felsefeden anladığı her ne ise onu dizgeli bir biçimde ortaya koyduğu başyapıtıdır. Hume'un bu kitaptaki ana amacı, tek tümceyle söylenecek olursa, Newton'un "doğa felsefesi" nde ulaştığı yetkinliğe "ahlâk felsefesi"nde varabilmektir.

Hume'un kendine özgü deneyciliğine gelindiğindeyse, Hume'a göre deneyimlediğimiz şeyler hakkında izlenimlerimiz oluşur ve zihnimiz bu izlenimleri düşüncelere/kavramlara (idealara) dönüştürür. Bu şekilde zihnin içeriği izlenimler ve düşüncelerden/kavramlardan oluşur. Bu ikisi canlılık bakımından birbirinden farklıdır.

İzlenimler daha canlıdır ve duyu deneyimi sırasında ortaya çıkarlar. Duyu deneyiminden sonra arta kalan şey ise düşüncedir/kavramdır. Bir bakıma düşünceler/kavramlar izlenimlerimizin kopyalarıdır.

Hume düşünceleri/kavramları yalın ve karmaşık olmak üzere ikiye ayırır. Karmaşık olanlar yalin olanların birleşmesiyle oluşur ve bu sayede her düşüncenin/kavramın yalın düşüncelerinin/kavramlarının edindiğimiz izlenimlerden nasıl ortaya çıktıkları bulunabilir Her düşüncenin/kavramın izlenimlerimiz sayesinde edindiğimiz yalın düşüncelerden/ kavramlardan oluşmasının mantıksal sonucu izlenim olmazsa düşüncenin de/ kavramın da olamayacağıdır. Hume bunu bir varsayım olarak ileri sürmüş ve karşıt bir örnek -izlenimlerimizden bağımsız bir düşüncenin/kavramın varlığı gibi- verilemeyeceğine dair bir kanıt da sunmamıştır.

Hume'un, izlenimi herhangi bir düşüncenin/kavramın varlığının zorunlu koşulu yapması, usçu filozofların zihinden bağımsız olarak varlığını kabul ettikleri soyut nenlerin (şeylerin; kendiliklerin), örneğin tümellerin, onun felsefesinde tamamen zihne bağımlı olması sonucunu doğurur. Hume'a göre bir tümel, örneğin "iyi" düşüncesi/kavramı, iyi kabul ettiğimiz şeyler hakkındaki izlenimlerimizin sonucu olarak zihnimizin oluşturduğu düşüncelerin/kavramların toplamının adıdır..

Hume'un izlenimi düşünce/kavram için zorunlu koşul yapmasının bir başka sonucu da yine usçuların deneyime önsel kabul ettikleri bilgi türlerini, örneğin matematiği izlenimlere ve dolayısıyla zihne bağımlı kılmasıdır. Hume bu kaçınılmaz sonucu şöyle açımlar: Öncelikle önermeleri kavramlararası ilişkileri (relations of ideas) anlatanlar ve olgusal bilgi (matters of fact) verenler diye ikiye ayırır (mantıksal önermeler ve deneysel önermeler).

Birinci grup önermeler aritmetik ve geometri gibi, Hume'a göre yalnızca kavramlararası ilişkileri inceleyerek edinilebilecek türdendir. İkinci grup önermeler ise doğrudan deney yoluyla edindiğimiz izlenimler ve düşünceler/kavramlar hakkında bilgi verir. Hume'un bu ayrımı XVII. yüzyıl usçu fılozofu Leibniz in analitik ve sentetik önermeler ayrımına çok benzer. Tek farkı Hume'un savındaki iki tür önermenin verdiği bilginin de deneyimden geliyor olmasına karşın, Leibniz'in savındaki analitik önermelerin deneyime önsel (a prion) olmasıdır.

Kavramlararası ilişkileri konu alan önermelerin doğruluk değeri zorunlu olarak olduğu gibidir. Örneğirı "100-20=80" aritmetik önermesi zorunlu olarak doğrudur. Ama bunun yanında yalnızca kavramlararası bir ilişkiyi dile getirdiğinden, boştur. Öte yandan olguları konu alan önermelerin doğruluk değeri zorunlu olarak olduğu gibidir diyemeyiz; olgusal önermeler yalnızca olanaklı (karşıtları da olanakli) olan durumları dile getirir. Örneğin "güneş batıdan batar" önermesi doğru olmak zorunda degildir; güneş doğudan da batıyor olabilirdi.

Hume yaptığı bu ayrım yardımıyla bir yandan matematiksel ve mantıksal bilgilerin doğasını deneyci bakış açısından açıklamaya girişirken, öbür yandan insan bilgisi için vazgeçilmez gibi gözüken nedensellik ve tümevarım türünden ilkeleri kabul ediş nedenimizin olgulara dayandırılamayacağı gibi mantığa da dayandırılamayacağını göstermiştir. Nitekim mantık kavramlararası ilişkilerle ilgilenir ve mantıksal doğrular zorunlu doğrulardır. Oysa, gerek nedensellik ilkesine dayanarak herhangi bir A olayının A'yı izleyen herhangi bir B olayının nedeni olduğunu kabulümüz, gerekse tümevarımsal bir çıkarımı kabulümüz zorunluluktan değildir. Örneğin "Sokrates' in içtiği zehir ölmesinin nedenidir" önermesi zorunlu bir doğru değildir. Nitekim Sokrates zehiri içmesine rağmen ölmeyi bilirdi de. O halde, Sokrates'in zehiri içmesiyle ölmesi arasında kurduğum bu nedensel bağ mantıksal değildir. Olgusal da değildir çünkü bizim deneyimleyebileceğimiz Sokrates'in zehiri içişi ve ölüşüdür; zehiri içişi ile ölüşü arasında olduğunu iddia ettiğimiz nedensellik bağının deneyimleyemeyiz.

Benzer şekilde. Hume tümevarımsal çıkarımları da yadsımıştır. "Eroin bağımlılık yapar" gibi birçok eroin vakasından yola çıkıp tümevarımsal olarak çıkarsadığımız bir sonuç da zorunlu olarak doğrulanamaz. Milyonlarca eroin kullanıcısı bu maddeyi kullanarak eroin bağımlısı oluyorsa da da karşıt bir örneğin her zaman olanaklı oluşu, bizim "milyonlarca kullanıcıda eroin bağımlılık yaptı, o halde eroin bağımlık yapacağının mantıkdışı olarak kabul etmemiz için yeterlidir, Hume, bir yandan da dış dünyanın nesnel varlığının ve benlik dediğimiz şeyin zihne bağımli olduğuna ilişkin bir temellendirme sunmuştur. Hume, gerek dış dünyadaki bir nesnenin kendiliği (özdeşliğı) tasarımımızın gerekse kendi benliğimizin kendiliği (özdeşliğı)tasarımımızın kendilik (özdeşlik) dediğimiz şeyin zaman içindeki sürekliliğini kabul etmemize dayandığını, bunun ise yine ne olgusal ne de mantıksal olduğuna işaret etmiştir, Eğer olgusal olduğunu kabul edersek, bir nesnenin nesnel varlığının onu deneyimlemediğimiz zaman da devam ettiğini kabul etmiş oluruz, Oysa bu kabul deneyci bakış açısına aykırıdır. Diğer yandan mantıksal da olamaz çünkü her nesnenin kendiliğinin (özdeşliğinin) zaman içinde korunduğunu söylemek için tümevarım yapmak gerekir ki tümevarım mantıksal değildir. Aynı şekilde bir benliğin kendiliğini zaman içinde korunduğunu da söyleyemeyiz. Kendi benliğimiz söz konusu olduğunda bile geçmişte kalan bir zaman dilimine ait olarak kabul ettiğimiz geçmiş benliklerimizin aynı kişi olduğumuzu ne mantıksal ne de olgusal olarak garanti edemeyiz.

Hume yukarıdaki temellendirmeler ışığında iki farklı şekilde yorumlanabilir. İlk olarak Hume'un felsefesinin deneyci görüşler ışığında geleneksel bilgi edinme yöntemlerimizin ne kadar güvenilmez olduğunu gösterdiği söylenebilir,

Bir de, ikinci olarak Hume'un deneyci ilkelerden yola çıkıp, usçu varlıkbilgisi yapanların yanlışlarını bir bir sıralarken doğalcı bir tutum takındığı savunulabilir. Bu ikinci Hume yorumu oldukça yerindedir, çünkü Hume eleştiri oklarını yönelttiği tüm kavramların (nedensellik, tümevarım vb.) insan doğasının vazgeçilmez parçaları olduğunu yadsımaz. Hume'un amacı, bu şekilde, usçu varlıkbilgisini yıkmak ve yerine doğalcı bir duruşu önermek olarak görülebilir. Bu yüzden kimi Felsefe tarihçileri, Hume'un felsefesinin Locke ile Berkeley'den devraldığı deneyci geleneğin bir devamı, İngiliz Deneyciliğinin en uç noktası olduğunu olurlamakla birlikte, onun düşüncelerinin kuşkucu geleneğin kıvamını bulmuş modern bir biçimi, daha da önemlisi Epikurs, Lucretius, Hobbes ve Spinoza nın savunuculuğunu üstlendiği dogal- geleneğin bir uzantısı olduğunun üstünden atlanmaması gerektiğini dile getirmişlerdir.

Hume'un ahlâk felsefesine gelindiğindeyse, onun bu alanda ürettiği düşüncelerin bilgi felsefesinde ya da bilgi kuramında ortaya koyduğu düşüncelerden ayrı tutulamayacağı açıklıkla görülmektedir.

Hume'un felsefesinin genel çizgisini oluşturan usçuluğun önkabullerinin sorgulanarak yerinden edilmesi tasarısı ahlâk felsefesinde de iş başındadır. Hume'a göre, us tek başına ne davranışlarımızı yönlendirebilir, ne de ahlâk bakımından iyi olanla kötü olanı birbirinden ayırabilir.

Ahlâk alanının konusunu düşünceler değil duygular oluşturur. Ahlak Yasasının odağında da us değil duygular, tutkular ve arzular bulunmaktadır.

İnsanı ahlâklı eylemeye iten güç bu duyular, olgular ile tutkulardır; yoksa herhangi bir ussal güdüleme ya da itelemeyle insanlar ahlâkça yerli yerinde eyliyor değildir. Hume'a göre, gerek toplum yaşamının huzuru bulması, gerekse tek tek insanların mutluluğu açısından en önemli ahlâk ilkesi "duygudaşlık ‘tır,

İnsanın kendi mutluluğuna odaklanıp kalmasından çok, diğer insanların mutluğunu gözetmesi gerektiğine vurgu yapan duygudaşlık, başkasının duygularını paylaşmanın, birlikte duygulanıp bir şeyi birlikte yaşamanın en doğal yoludur.

Hume için duygudaşlık her şeyden önce bir izlenimin bir düşünceye dönüştürülmesidir. Bir başka insanın mutluluğunun gözlemlenmesi yoluyla o insanın mutluluğunun düşüncesini de üretmiş oluruz. Hume duygudaşlığı her insanda bulunan doğal bir eğilim olarak insan doğasının ayrılmaz bir parçası olarak yorumladığından onu ahlâklı eylemenin vazgeçilmez koşulu olarak görür. İnsanın belirli bir eylemi ahlâk bakımdan onaylamasını ya da onaylamamasını sağlayan, onun ilkin kendisiyle, sonra toplumla, en sonunda da tüm insanlıkla kurduğu duygudaşlık ilişkisidir.

Hume'un ahlâk felsefesine en büyük katkısı olarak genelde "olan"dan "olması gereken"e ya da betimlemeden değer biçmeye/değerlendirmeye geçişi olanaklı kılacak herhangi bir mantıksal uslamlamanın olamayacağı yollu görüşü gösterilir. Ahlâk felsefesinde Shaftesbury'den bu yana "ahlâk duygusu"nu başlangıç noktası olarak alan hemen her düşünür gibi, Hume da soyut olandan somut olana dönme çağrısını yinelemektedir.

Tıpkı bir bilgi kuramcının da bilgi felsefecisinin görevinin inancın ruhbilimsel düzeneklerini ya da işleyişini betimlemek olması gibi, ahlâk felsefecisinin üzerine düşen görev de onaylama ile onaylamamanın, uygun görmenin ya da görmemenin ruhbilimsel düzeneklerini ya da işleyişini betimlemektir.

Aydınlanma dönemi ile felsefesinin en büyük düşünürlerinden biri sayılan Hume, gerek metafizik düşünceye getirdikleri eleştirilerle, gerek dinsel boş inançlara vurduğu darbelerle, gerekse usçuluğun temellerini sarsan düşünceleriyle felsefece düşünmenin tarihinde silinmeyecek izler bırakmıştır. Kendinden sonra gelen hemen her fılozofu az ya da çok etkilemekle birlikte, Stuart Mill ve Immanuel Kant üzerine etkileri daha bir belirgindir. Özellikle, felsefede ondan sonra hiçbir şeyin aynı kalmadığı düşünülen Kant, Hume ' un kendisini düşünsel bir silkinmeye yönelttiğini, kendisini dogmatik uykusun- dan uyandırdığını dile getirmiştir. Gerçekten de, Kant 'ın ortaya koyduğu düşüncelerin çoğu, Hume'un su yüzüne çıkardığı değme felsefe sorularına birer yanıt niteliğindedir. Hume'un diğer önemli yapıtları arasında şunlar sayılabilir:

Edinburgh'daki kütüphane yöneticiliği sırasında tam sekiz yılda hazırladığı The History of England (İngiltere Tarihi, 6 cilt, 1754-1762); The Natural Histoıy Relegion (Dinin Doğal Tarihi , 1757);

Ölümünden kısa bir süre önce tamamladığı özyaşamöyküsü The life of David Hume Writtteıı by Himself (Kendi Kaleminden David Hume'un Yaşamı , 3 cilt, 1777); çok önceleri bitirmesine karşın, Kilise'nin yeni bir hışmından korkan dostlarının uyarıları üzerine hasır altı ettiği ve ancak ölümünden sonra yayımlanabilen çalişması

Dialogues Concerning Natural Relegion (Dogal Din Üstüne Söyleşmeler , 1779).
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:08:16
Jacques Derrida (1930-2004)


Geliştirdiği “yapısökümcü” okuma yöntemiyle yepyeni bir düşünme olanağının kapılarını aralayan, post-yapısalcı felsefe çerçevesinin kuruluşunda çok önemli bir yeri bulunan Cezayir doğumlu Fransız felsefeci. Derrida’nın hemen bütün metinlerinde kendisini gösteren egemen düşünce, Batı felsefesi geleneğinin yapısökümcü bakış açısından sonuna dek sorgulanmasıdır.


Bu anlamda ilk iş olarak Batı felsefesini köküne dek sarmış olduğunu düşündüğü bulunuş metafiziği varsayımının yapısının sökülmesine yönelen Derrida, söz konusu varsayım aracılığıyla kendisiyle özdeş dolaysız bir yaşantı a 1am olarak doğruluk yaşantısının değerinin kesinlendiği, buna bağlı olarak da konuşmaya geleneksel olarak yazı önünde hep varlıkbilgisel bir öncelik ve üstünlük tanındığı saptamasında bulunur. Konuşma ile yazı arasındaki ayrımın ancak öteki’nin şiddet kullanılarak dışlanması yoluyla yapılabileceğini ileri süren Derrida, öteki’ne şiddet uygulanmasına olanak tanımayacak yepyeni bir dil anlayışı geliştirme amacındadır.


Bu yeni dilin en belirgin özelliği, ayrımın özdeşliğe indirgenemiyor oluşuna bağlı olarak farklı bir etik ve siyasal sorumluluk anlayışını savunuyor oluşudur. Derrida’nın yazıla rında ele alınan felsefe sorunlarını tam olarak kavrayabilmek için, öncelikle Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Levinas, Sausssure ve daha birçok filozofun düşünceleriyle tanışık olmak zorunludur. Böyle bir tanışıklığın olmayışı, çoğunluk olduğu üzere, Derrida’yı anlamaya çalışan okurları Derrida’ nın metinlerindeki felsefe devinilerini izleyemediklerinden ötürü çok güç bir durumda bırakmaktadır.


Derrida’ya göre yapısöküm bir okuma tekniği olmaktan çok “bütünüyle öteki” olana yaklaşmanın, dolayısıyla da baştan olanaksız bir deneyimi ortaya çıkarmanın bir yoludur. Bir bütün olarak Derrida’nın düşünsel konumu, bu anlamda felsefece düşünmenin metafizik dilinin eleştirisi yoluyla düzenli olarak yinelenen dogmacı varsayımlardan kurtarılmasının amaçlandığı Hegel sonrası son derece üretken açılımlara konu felsefe çerçevesine yerleştirilebilir.


Kuşkusuz metafiziksel dogmacılıktan kaçınma arayışı, izleri Kant’ın eleştirel felsefesi ile İngiliz Deneyciliği’ne, hatta belli bakımlardan Descartes’a dek sürülebilir olması nedeniyle yeni bir şey değildir. Ancak metafiziksel dogmacılığı eleştirmek ile metafızik dilini eleştirmek bir ve aynı şey değildir. Hegel sonrası felsefe dönemiyle birlikte dili sorgulamak Batı filozofları için sürekli üzerinde durulan bir izlek konumuna gelmiştir. Sorun bu biçimde konduğunda, Derrida ilk bakışta pragmacı ve mantıkçı olgucu düşünce hareketleriyle yakın bir yere yerleştirilebilir gibi görünse de Derrida’nın felsefece ilgilerinin geliştiği çerçevenin Kıta yönelimli olması böyle bir girişime pek olanak tanımayacaktır.


İlk yazılarında Derrida, kendi içinde tutarlı bir anlamlandırma çabası olan Husserlci görüngübilim izlencesine derinden bağlıdır. Buna karşı, Husserl’in teksesli dil ülküsünü yeniden canlandırdığını gerekçe göstererek, görüngübilim yönteminin son çözümlemede doğruluğun bulunuş olarak değerlendirilmesi sayıltısından, yani bildik geleneksel metafizikten kurtulamadığı eleştirisinde bulunur. Belli ölçülerde, aşağı yukarı aynı temeller üzerinde Heidegger de Husserl’i eleştirmiştir. Derrida, Husserl’e yönelttiği eleştirileri, buna bağlı olarak da ortaya attığı savları pek çok bakımdan olurlamakla birlikte Heidegger’in vardığı kimi sonuçlara katılmamaktadır. Nitekim yazılarında sık sık yeniden döndüğü, Heidegger’in felsefenin sonuna gelinen bir dönemde düşünmenin ödevini tanımlama ekseni doğrultusundaki girişimine karşı can alıcı önemi bulunan bir takım sorular ortaya atar.


Sonraki dönemine karşılık gelen yazılarında Heidegger, dilin insana ait bir şey olmadığını, tersine insanın dile ait bir şey olduğunu öne sürer; bu anlamda insan dili değil dil insanı konuşuyordur. Bir başka açıdan söylenecek olursa, Heidegger’e göre geleneksel olarak savunulanın tam tersine düşüncenin dili belirlemesinden çok dilin düşünceyi belirlemesi söz konusudur.


Heidegger’in bu saptamalarının ışığı altında Derrida, yapısökümün ödevini aydınlığa kavuşturabileceği bir zemin bul muş gibidir. Nitekim Derrida’nın kullandığı “yapısöküm” terimi (diconstruction) doğrudan doğruya Heidegger’in Varlık ile Zaman’da (1927) kullandığı Almanca destruktion teriminin Fransızca’ya çevirisidir. Heidegger’in temel savına göre, “Varlığın Utku” olarak zamanı doğru bir biçimde düşünme ödevi, metafizik kavramların tarihinin, özellikle de Aristoteles, Descartes ve Kant’taki zaman tasarımlarının destrüktion’u ile olanaklıdır ancak. Buna karşı Heidegger destrüktion’u asla “geriye tek bir iz kalmayacak biçim de ortadan kaldırmak” olarak anlamaz.


Nitekim metafizik tarihi, bir yapının yerinden oynatılamayacak denli sağlam bir biçimde yerleşmesinden (daha sonra ,gestell, ya da “çatı”, diye adlandırır Heidegger bunu) meydana gelmektedir. Bu anlamda destruktion Heideggerci anlamıyla düşünceye yerleşen her türden yapının gevşetilip zayıflatılmasıdır daha çok.


Derrida, Heidegger’in terimi bu özel anlam da kullanışını geliştirdiği yöntemin adı yapacak denli önemli görmesine karşın, yine de Heidegger’in destrüktion anlayışının da son çözümlemede bulunuş metafıziğinin izlerini taşıdığının açıkça görüldüğünü belrtmektedir. Özellikle Heidegger’in varlıkların Varlığı’nın sözünü dile getireceğini öngördüğü sahici şiir dilinin metafizik tarihinin bütünüyle destrüktion’una yol açacağı umudunu dile getirdiği yerler, Derrida’nın kuşkuyla yaklaşılması gerektiğini düşündüğü özel yapısöküm alanlarıdır. Nitekim Derrida için Heidegger’in umduğunun ya da varsaydığının tersine, düşüncenin başlayabileceği ya da yeniden oraya geri dönebileceği bir başlangıç noktası ya da konumu yoktur. Böyle bır başlangıca duyulan yersiz “nostalji” ya da yitirilmiş geçmişe duyulan özlem değme bir bulunuş metafıziği örneğidir.


Derrida için Batı metafiziği tarihi eninde sonunda doğruluğun gerçek paradigması olarak kendiliğin bulunuşunu olurlayan bir dizi girişimden oluşmaktadır. Bu geleneğin tam göbeğinde, kendi bulunuşunu kendisine ancak dil yoluyla gösterebilen bir varlık olarak “insan” tanımı yer almaktadır. Varlıklar arasında insana tanınan bu özel yere inanç, Derrida’ya göre asla temellendirilebilecek bir şey değildir. (Hiçbir düşünce, “Düşünüyorum” düşüncesi bile, kendisini kendisine dolaysız bir biçimde sunamaz. Derrida’nın bu temel çıkışı, neden dil izleğini bırakıp yazı izleğiyle düşünmeye yöneldiğini de açıklamaktadır. Kendiliğin bulunuşunun değerini tam olarak kesinlemek için, Batı filozofları geleneksel olarak düşüncenin dile ne ölçüde bağımlı olduğu sorusunu göz ardı etmişlerdir. Ne var ki bu temel gerçek öyle kolaylıkla hasır altı edilebilecek gibi değildir Derrida’ya göre; Platon’dan Rousseau’ya, oradan da Hegel’e gelinene değin hemen bütün filozoflar, düşüncenin kendiliğinden kendisine açık seçik olduğu bir ideal dil ile bu teksesli ve özgün “düşünce dili”nin kendisine çevrilebileceği bir ikincil dil arasında bir ayrıma gitmişlerdir.


Buna göre, konuşma dilindeki sözcükler hiçbir aracıya konu olmaksızın doğrudan düşüncenin anlatımıdırlar; çünkü onlar yalnızca konuşulduklarında vardırlar, dahası söylendiklerinde konuşanın içinde duyulabilmektedirler. Buna karşı yazı dilindeki sözcükler, onları dile getiren konuşmacı ortadan kaybolduğunda dahi işlevlerini yerine getirebildiklerinden, düşünceye dışsaldırlar. Konuşma bu anlam da doğrudan doğruya düşüncenin gövdelenmesiyken, yazı yalnızca konuşmanın ikincil bir göstergesidir.


Derrida’nın gözünde filozofların bu temel yaklaşımı, kendiliğin bulunuşunu sağlama almak adına anlamlandırmanın maddiliğini unutmak gibi çok önemli bir yanlış doğurmuştur. Bu hiç de dayanıklı olmayan uslamlama çatısı altında, Batı filozofları kendi “sesçil” yazılarının abecesinin sesçil olmayan Avrupa dışı dillere göre felsefı bakımdan daha üstünlüklü bir konumda bulunduğunu varsayar olmuşlardır. Ne var ki sesçil yazıyı sesçil kılanın ne olduğu, sesçil olmayan yazıyı sesçil yazıdan neyin ayırdığı öyle hiç de kolayca yanıtlanabilir bir soru değildir. Daha da önemlisi, Derrida’nın Söylediği gibi, salt düşüncenin anlatımı ya da dışa vurumu olacak ideal saltıklıkta bir dil tasarlamak olanaksızdır. Bir başka deyişle, Derrida’ya göre “konuşma” ile “yazı” arasında geçmişte sıkça yapıldığı gibi keskin bir ayrıma gitmenin sağlam bir temeli yoktur.


Bu saptamadan harekede Derrida, bulunuş metafiziginin “söz-egemen” ya da “ses-egemen” temellerinin yapısökümüne yönelmektedir. Konuşmanın yazı üzerindeki sıradüzensel üstünlüğü kendisini Batı metafıziğinin üstüne kurulduğu sayısız sıradüzenli karşıtlıklarda göstermektedir. Derrida’nın bu karşıt ikiliklere ilişkin olarak yapmak istediği, kimi
yorumcularının belirttiği üzere, karşıtlıkta yer alan terimlerin yerlerini değiştirerek aralarında kurulu bulunan öncelik/ sonralık ya da üstünlük/alçaklık değerlemelerini tersyüz etmek değildir yalnızca. Burada amaçlanan Batı düşüncesinin üstüne kurulduğu bu temel karşıtlıkların mantığının yapısını bütünüyle sökerek bir daha kullanılamaz hale getirmektir.


Demek ki Derrida’nın açıklamasına göre, konuşma/yazı ayrımının savunulamaz oluşu yazı kavramını da en az konuşma kadar kendisine kuşkuyla yaklaşılması gereken bir kavram kılmaktadır. Öte yandan, yazı yine de ötekiliği simgeleyen temel beti olarak işlevini yerine getirmeyi sürdürmektedir. Derrida’ya göre bu nedenle, Heidegger’in ileri sürdüğü gibi, düşünmenin ödevinin “dili dil olarak dile taşımak ya da dile getirmek” olması oldukça anlaşılır bir şeydir. Nitekim bu bağlamda Heideggerci bir düşünce çizgisi izleyen yapısökümün temel ödevi de “yarıyı yazı olarak yazıya taşımak ya da getirmektir”.


Burada dikkat edilmesi gereken nokta, bulunuş metafiziğinin yapısını sökmek için öncelikle düşüncenin kendisini yazı olarak açığa vurmasının gereğidir. O nedenle yapısökümcü söz dağarında “yazı” kavramı kesinlikle salt arı düşüncelerin kayda alınması demek değildir. Nitekim Derrida bu noktanın ne denli önemli olduğunu vurgulamak için “arke_yazı” kavramı diye yeni bir yazı anlayışı betimleme yoluna gitmiştir. Buna göre, arkhe’siz (yanı “kökensiz”) bir düşüncenin özniteliğini différence (“ayıram”) oluşturmaktadır. Diffrence en genel anlamda, her şeye “ilk” olan ya da her şeyin “merkez”inde duran düşünülebilecek her türden terimi adlandırmanın olanaksızlığını adlandırmaktadır.


Metafızik olmayan, metafizikten başka bir düşünce olanağının önünü açmak için, yazının, kendinde bulunan bır “anlam” ya da “doğru dile getirme amacı güdüşüyle tanımlanan metafizik dilinin bütün metafizik içerimlerinden tümüyle kurtarılması zorunludur. Bu sonuca ulaşmak için Derrida, bir dizi değişik yazma stratejisi geliştirmiştir. Bu stratejilerden biri, kendi içinde bütünlüklü tek bir kitap olarak okunmaya izin vermeyecek biçimde aynı metinde sonsuz sayıda metin üretmektir.


Nitekim Derrida Glas (Matem Çanı, 1974) adlı yapıtını, bu biçimde parçalara ayırarak, bir anlamda parçalayarak yazmıştır. Kitabın ana yapısı, ilk sütunda Hegel’in (giz, örtü) anlayışıyla ilişkili çeşitli konuların incelendiği, ilk sütunun tam yanına yerleştirilen ikincisindeyse Genet’nin yazılarında düzenli olarak karşılaşılan bir giz türü olarak Jean Genet’nin imzasının çok yönlü bir incelemesinin yapıldığı iki ayrı sütundan oluşmaktadır.


Glas üzerine söylenebilecek bir dolu şey olmakla birlikte, bunlardan ula ki en önemlisi, kitabın Sartre’ın Aziz Genet adlı incelemesinde yarı Hegelci bir gözle Genet’nın yazılarını özetlemış olmasından duyulan rahatsızlıkla Genet’nin yazılarını kurtarmak adına uygulanmış bır yapısöküm örneği olarak okunabileceğidir.


Derrida’ nın sıkça başvurduğu bır başka yapısöküm stratejisi de geleneksel gösterge kavramını özellikle sorunsallaştırmak amacıyla tasarlanmış différance gibi birtakım metinsel imler üretmektir. Bu imler yalnızca birer yeni sözdük geliştirme arayışına karşılık gelmezler, Çünkü bunlar ne sözlüktürler ne de gösterge (örneğin Fransızca’da “ayrım” anlamına gelen différence sözcüğünden bozmadır); bunlar daha çok anlaşılırlığa karşı kendi dirençlerine ya da korunaklarına dikkat çeken, an tam anlamıyla belirlenemeyen yapısökümcü ifadelerdir.



Différance “Varlık” türünden her hangi bir şey üzerine enson sözün söylenemezliğini açığa vuruyor olması, kimi yapısöküm yorumcularınca “olumsuzlamacı tanrı bilim” biçiminde yorumlanması sonucunu doğurmuştur. Derrida aralarında görünen yakınlığın kaçınılmaz olduğunu, ama bu ikisini, yani yapısöküm ile olumsuzlamacı tanrıbilimi eşitlemenin bulunuş metafiziğinin kendinden geçirici yaşantısını yeniden kesinlemek anlamına geleceğini bildirmektedir. Bunun yerine Derrida, bütün deneyimlerin gelecekte neler olacağını bilen bir peygamberlik konumuna indirgemeksizin “şimdi ile burada bulunma”yı kesintiye uğratan, yapısı sökülemez mesihvari bir söz verme ile yapılandırıldığını ileri sürmüştür. Belki de bu noktada, Herakleitos’un oluşu kesinleyişi dc Derrida’nın söz verme yaşantısına değgin açıklaması aynı düzlemde düşünülürse, Herakleitos’un “oluş” anlayışı Derrida’nın différance’ la demek istediğine en yakın düşünsel konum olarak değerlendirilebilir.


Bu tür bir Herakleitos okuması, Derrida’nın açıkça yapısökümcü yönlerini Heidegger’in göz ardı ettiğini düşündüğü Nietzsche’nin yazılarında da bulunabilir. Heıdegger’e göre, Nitzsche’nin metinleri tek bir anda tek bir düşünürün tekil düşüncelerini yansıtmaktadır. Derrida, Heidegger’in bu savına Nietzsche’nin yazma biçeminin değişik yönlerine dikkat çekerek karşı çıkar. Buna göre, Nietzsche belli bir anlamı ya da doğruyu dile getirmek yerine, yazılarında daha çok alışıldık geleneksel yorumlama kaynaklarını baştan boşa çıkaran metinsel sorunsalları gündeme getirmiştir.


Derrida bu düşüncesini Mahmuzlar Netzsche’nin Biçemleri adlı çalışmasında, Nictzsche’nin metinlerinde yer yer geçen “Şemsiyemi unutmuşum” tümcesinin yorumlama bakımından üzerine “karar verilemez” oluşuna parmak basarak tanıılamaktadır. Burada gösterilmeye çalışılan, bırakın metnin tek bır anlamı olmasını, metinde karşılaşılan herhangi bir “şey”in dahi bir özdeşliği olmadığıdır. Bu düşünce uyarınca Derrida, Nıetzsche’nin metinleri demek yerine “Nietzsche’nin imzaları” demeyi daha uygun bulmaktadır.


Bunun yanında Derrida, Nietzsche’nin biçemlerini çoğaltmanın doğruluğunu savunmakla birlikte, Nietzsche’ nin birtakım anlam hareketlerine ilişkin belli çekinceler koymaktan da geri kalmaz. Sözgelimi Derrida’ya göre “kadın” sözcüğü Nietzsche’de “doğru olmayan” ın eğretilemesi olarak geçmektedır hep. Bu yüzden, Nietzsehe’nın metinlerınde “kadın” sözcüğünün geçtiği yerler Derrida için yapısöküme alınması gereken özel yerlerdir.


Ayrıca Nietzsche’de karşılaşılan anlam hareketlerinin yol açtığı şiddete de dikkat çeken Derrida, aşırılığın mantığını şeyleştirmeden aşırı uç konumların taşıdığı yıkıcı gizilgücü patlatacak bir stratejinin arayışı içindedir.


Bu açıdan bakıldığında yapısöküm sıyasal olan üzerine düşünmenin bir yolu olarak da değerlendirilebilir. Nitekim daha ilk yazılarından başlayarak Derrida’nın adalet ile şiddet arasındaki ilişkiyle ilglendiği üstünden atlanamayacak bir olgudur.


Derrida’nın başlıca yapıtları zaman dizinsel olarak şunlardır: L’écriture et la Différance (Yazı ve Ayrım, 1967); La Voix de la Phénomene (Ses ve Görüngü, 1967); De la Grammatalogie ( Yazıbilime Dair, 1967); Marges de la Phlisohie(Felsefenin Kıyıları, 1972); La Disémination (Yayılım/Saçılma, 1972); Positions (Konumlar, 1972); Glas (Matem Çanı, 1974)L’archéologie du frivol(Sıradan Şevlerin Kazıbilimi, 1976); Le Vérité en peinture (Resimde Doğruluk, 1978); La Carte postale de Socrate a Freud et de la(Sokrates’ten Freud ıle Ötesine Kartpostallar, 1980):Spurs, Nietzsche’s Style (Mahmuzlar: Nıetzsche’nin Biçemleri, 1981, ikidilli basım); Psyché (Psykhe, 1987): De l!Esprit (Tin Üzerine, 1989); Limited Inc. (Limitet A.Ş., 1990) ve L’Autre Cap (Otekinin Kulağı, 1991).
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:09:24
Georg Wilhelm Friedrich Hegel

(1770-1831) XIX. yüzyılin ilk yansında temelde Kant 'ın felsefesine tepki olarak gelişen Alman İdealizmi diye bilinen felsefe akımının bir yanda Fichte öbür yanda Schelling ile birlikte en büyük kurucularından; çoklarının gözünde fetsefe tarihinin son büyük dizgeci fılozofu.

Alman İdealizmi XIX. yüzyılin sonlarına gelinene değin Almanya'daki felsefe gündemini büyük ölçüde belirlemiş olması bakımından son derece önemli bir "felsefe okulu"dur. Kant sonrası felsefenin en büyük dizgeci idealist fılozofu olan Hegel , gerek yayımlanmış yazılarında gerekse de derslerinde "mantıksal" bakış açısından kapsamlı ve dizgeli bir varlık- bilgisi kurmaya çalışmıştır. Hegel en çok, kendisinden sonra Marx 'ın başaşağı çevirerek komünist topluma doğru evrilen maddeci bir tarih anlayışı olarak yeniden yapılandırdığı "erekbilgisel tarih" anlayışıyla öne çıkmıştır. Nitekim XX. yüzyılda Hegel düşüncesinin mantıksal yönü büyük ölçüde gözdeliğini yitirmiş, düşünürün daha çok siyaset ve toplum felsefesi üzerine söyledikleri ilgi ve destek görmüştür. Bununla birlikte yakın dönemlerde Hegel 'in pek değinilmemiş yönlerine giderek artan bir ilgi eşliğinde Hegel Felsefesinin yeniden canlandırılmaya çalışıldığı görülmektedir.

Bütün felsefesi boyunca insanın özünde tarihsel bir varoluşu bulunduğunu, tarihinse özgürlük bilincinin gelişimiyle özdeş olduğunu savunan Hegel , gerçek özgürlüğün üyelerinin birbirlerinin varlığını aynı ölçüde karşılıklı olarak tanıdığı, birbirlerine eşit derecede saygı gösterdiği bir toplumda yaşamak ile edinilebileceğini ileri sürmüştür. İnsanın tarihselliği ile özgürlüğü üstüne yapağı çok önemli vurgular yanında, başta "yabancılaşma" ile "diyalektik" kavramları olmak üzere birtakım felsefe kavramlarına getirdiği açımlamalarla Marxçılıktan varoluşçuluğa, yorumbilgisinden yapısöküme değin çok çeşitli felsefe anlayışlarını derinden etkilemiştir. Felsefe akımları üzerinde yol açtığı alabildiğine geniş etkilere ek olarak, modern toplum kuramları, tarih, siyasetbilim, Protestan tanrıbilimi gibi başka başka alanlarda da Hegelci yaklaşımların izlerini görmek olanaklıdır.

Öteki Alman idealistleri gibi Hegel de tek başına Kantçı ilkelerle kendi içinde bütünlüklü bir "gerçeklik kuramı" oluşturmanın olanaksız olduğu düşüncesiyle Kant'ın eleştirel felsefesinin felsefe sorularına son noktayı koyamadığı inancındadır. Kendinden önceki iki idealist öncelinde olduğu gibi Hegel için de kendi içinde bütünlüklü bir gerçeklik kuramı, tek bir ilkeden ya da tek bir konudan başlayarak bütün gerçeklik biçimlerini dizgeli bir biçimde açıklayabilen kuramdır.. Hegel 'e göre gerçeklik biçimleri güneş sistemindeki gezegenlerle, fıziksel maddelerle, bitkiler, hayvanlar, insanlar gibi organik yaşam biçimleriyle sınırlı değildir yalnızca. Nitekim gerçektik biçimleri arasında tinsel görüngüler, toplumsal ve siyasal örgütlenme biçimleri, sanatsal yaratılar, felsefe ile din gibi kültürel örüntüler de yer almaktadır.. Dolayısıyla Hegel , felsefesini bina etmeye koyulurken, felsefenin başlıca ödevinin bütün bu çeşitli gerçeklik biçimlerini tek bir ilkeden yola çıkarak açıklayacak bir düşünce dizgesi kurmaktan geçtiğini öngörmektedir.

Bu öngörünün alanda yatan temel öncüllerden biri, hiç kuşkusuz Hegel 'in ancak böylesi bir dizgeli doğaya konu bir kuramın inancın yerini bilginin almasına olanak tanıyacağını düşünmesidir. Çoğu felsefe tarihçisinin gözünde bu düşünüşüyle Hegel , inanç ile bilgi arasındaki ikilik karşısında bilgiden yana aldığı tutumla, genelde Alman Aydınlanması bağlamına, daha özeldeyse Alman İdealizminin usçu çerçevesine yerleştirilmektedir. Hegel 'e göre bütün gerçekliği açıklayan temel ilke 'tur. Hegel'in "us" denilenden en genel anlamda anladığı, belli bir insan tekine ya da tek bir özneye yüklenebilecek belli türden bir nitelik ya da yeti değildir. Tam tersine bütün gerçekliğin toplamıdır us.

Bu düşünce uyarınca Hegel , us ile gerçekliğin bir ve özdeş olduğunu, birbirlerinden şu ya da bu biçimde ayrılarak düşünülmelerinin olanaksız olduğunu ileri sürer: "Ussal olan gerçek, gerçek olan da ussaldır." Hegel, Us'u gerçekliğin toplamı olarak tanımlamakla birlikte, bu us anlayışının Spinoza 'nın töz tasarımı doğrultusunda anlaşılmaması gerektiğini özellikle belirtir. Buna göre usun, Spinozâ nın tözünden ayrı olarak, enson amacı usun kendisini tanıması olan, diyalektik anlamda aşamalanmış bir gelişim süreci olarak anlaşılması gerekmektedir. Us gerçekliğin bütünü olduğu için bu enson amaç ancak us kendisini bütün gerçeklik olarak tanıdığında gerçekleşmiş olacaktır. İşte felsefenin temel amacı da usu kendi bilgisine taşıyan bu sürece ilişkin, bu sürecin uğraklarına, usun hangi aşamalardan nasıl geçtiğine ilişkin tutarlı bir açıklama sunmaktır. Açıkça görüldüğü üzere Hegel daha düşünüşünün başında us kavramı ile bu kavramın gerçekleşme süreci arasında kesin çizgilerle bir ayrım yapmaktadır..

Hegel, "us" kavramını ayrıntılarıyla açıklama ödevini kurduğu felsefe dizgesinin "Mantık Bilimi" adını verdiği bölümünde gerçekleştirmektedir. Dizgesinin bu ilk bölümünde "us" kavramının çeşitli ögeleri tartışılarak dizgeli bir bağlama yerleştirilmektedir. Öte yanda bu kavramın gerçekleşme sürecini Hegel, dizgesinin öteki iki bölümünü oluşturan "Doğa Felsefesi" ile "Tin Felsefesi" bölümlerinde kapsamlı bir biçimde incelemektedir. Hegelci anlamda Us'u bütün gerçeklik olarak tanıtlamayı amaçlayan dizgesel işlevleri bir yana, her iki bölüm de kendi içinde ayrıca başka amaçlan da yerine getirmek amacıyla tasarlanmış dizgelerdir. Nitekim "Doğa Felsefesi" temelde doğal görüngüleri bütün yönleriyle gittikçe karmaşıklaşan bir olgular dizgesi olarak betimleme amacı üstüne kurumuştur. Burada kurulan dizge en yalınkat kavramlar olan uzay, zaman ve madde kavramlarıyla başlayıp, en sonda geliştirilen hayvan organizması kuramıyla kapanmaktadır. Buna karşı "T'ın Felsefesi" çeşitli ruhbilimsel, toplumsal ve kültürel biçimler üzerine odaklanmaktadır. Burada temelde tanıtlanmaya çalışılan ana düşünce, tinsel olgular gibi ideal şeylerin varlığın kişilerin bireysel bilinçlerinin öznel yaşantılarına bağlı olarak tanımlanamayacağı, bunun için bağımsız, nesnel bir varlığın gerekli olduğudur.

Hegel 'in tinsel olgular için verdiği belli başlı örnekler devlet, sanat, din ve tarihtir. Jena Üniversitesi'nde çalışmalarını yürüttüğü, Jena Dönemi" diye bilinen dönem boyunca Hegel, eleştirdiği felsefe tutumlarına karşı Schelling 'in izinden yürüyerek "öznellik" ile "nesnellik" arasındaki karşıtlığın üstesinden ancak bir "özdeşlik felsefesi" kurmak yoluyla gelinebileceğini öne sürmüştür. Bu bağlamda Hegel söz konusu özdeşlik felsefesi için iki önkoşul belirlemektedir: (ı

) her karşıtlık için birbirine karşıt olan etmenlerin birliği olarak görülecek bir birlik olmalıdır;

(ıı) karşıt etmenler birlikte oluşturdukları birlikten daha fazla bir şey olarak görülmemelidir. Hegel bu iki önkoşulu belirledikten sonra özdeşlik Felsefesinde yeniden kurulacak birliği "özne-nesne" diye tanımlarken, özne ile nesnenin kendilerini birbirleriyle karşılıklı ilişkileri temelinde "öznel özne-nesne" ile "nesnel özne-nesne" diye ikiye ayırmıştır. Hegel bu terimceyi çok uzun bir süre kullanmamakla birlikte, Jena Dönemi boyunca karşıt öğeler arasında bir birlik geliştirme izlencesi doğrultusunda hep aynı terimceyle düşünmüştür. Hegel'in dizgeci Felsefesi gerçekliği usun bütün yönleriyle birlikte kendi kendini temsili olarak kavramaya çalışır. Burada sözü edilen usun hem bilgikuramsal hem de varlıkbilgisel bir temeli bulunmaktadır. Bir başka deyişle Hegel için us, özel bir yolla bilgi edinmemize katkıda bulunan özel bir insan yetisi değildir.

Hegel için usun varlıkbilgisel bir temeli olduğunu açık seçik bir biçimde gösteren en azından üç ayrı dayanak bulunmaktadır.Bunlardan ilki, gerçek olan bütünlüğün varolan bütün olguları oluşturan, onların gerçekleşimini olanakli kılan temel bir yapı olarak düşünülmek zorunda oluşudur. Hegel bu temel yapıyı "Saltık" ya da "Us" diye adlandırmaktadır. Bu dayanağı, yani Saltık diye adlandırdığı temel bir yapının varlığını baştan varsayarken, Hegel açıkça `Birci" yaklaşımları özünde bu varsayım ile belirlenen Kant sonrası idealizm akımının Fichte, Schelling, Hölderlin gibi üyeleriyle aynı düşünmektedir. Hegel'e göre, söz konusu dayanak ayrıntılı bir felsefi temellendirme gerektirmektedir.Çünkü ancak böyle bir dayanağın varlığı felsefı düşünceleri, dolayısıyla da felsefe etkinliğini olanaklı kılmaktadır. Bu yüzden Hegel, dünyayı eksiksiz bir yetkinlikte, tam bir bütünlük içinde "temsil etme" savıyla yola çıkan kendinden önceki bütün felsefe çabalarının baştan başarısızlığa mahkûm olduklarını dile getirir.

Hegel 'in Us'un varlikbilgisel bir temelinin olması gerektiği düşüncesi için gösterdiği ikinci dayanak, bir bakıma birinci dayanağın neliğini de daha açık bir hale getirmektedir. Bu ikinci dayanak her şeyi yapılandıran temel yapının iç yapısının us olduğu düşüncesiyle temellendirilmektedir. Hegel söz konusu iç yapıyı düşünme ile varolmanın kavraması son derece güç birliği olarak anlamaktadır. İkinci dayanağın gösterilmesinin ardında yatan temel neden, yalnızca Felsefı bir yaklaşımın bütün gerçekliği kendi içinde tutarlı ve bütünlüklü bir biçimde düzenleyip bilgiye açabileceğidir. Bir başka deyişle, ikinci dayanağın varliğı, gerçek olan her şeyin ancak usun birtakım özgül öğelerinin gerçekleşiminin us ile kavranması koşuluyla gerçek olabilecekleri düşüncesine dayandırılmaktadır. Bütün varlıkların özce düşünülebilir oldukları varsayımı, temel bir yapıyı baştan koyutlamanın zorunluluğu varsayımıyla birlikte, Hegel 'e göre bizi doğrudan doğruya "düşünce ile varlığın bittiği" olarak temel yapı tasarımına, yani düşünce ile varlığın bir ve aynı olduğu sonucuna götürür.

Bu sonuç aynı zamanda usun varlıkbilgisel temeli olduğunu tanıtlayan üçüncü dayanağa karşılik gelmektedir: yalnızca düşünenin varlığı vardır. Gösterdiği dayanaklarda sürekli birci bir felsefe konumu doğrultusunda us yürütüyor oluşu, Hegel'in bütün felsefe anlayışının çoğunluk "Us Birciliği" diye adlandırılmasının da başlica nedenidir. Bunun yanında Hegel felsefesinin kimi başka belirgin özellikleri de bulunmaktadır. Bunlardan biri, sözgelimi Hegel 'in ortaya koymaya çalıştığı "Saltık Tin" anlayışında evren ile Tanrı'yı özdeşleştirecek denli tümtanrıcı bir temellendirme mantığıyla hareket etmiş olmasında gözlenmektedir. Bunun yanında Tanrı'nın kendi bilincinde olmasının zorunlu olduğu yönündeki Hegelci sav, tanrıbilimci düşüncelerin Hegelin felsefesine ne denli egemen olduğunu göstermesi bakımından ayrıca önemlidir. Bu bağlamda özellikle Tanrı'nın saltık zihninin ancak kendi yaratacağı varlıkların zihinleri aracılığıyla kendini gerçekleştirebileceği düşüncesi bunun açık bir kamadır.

Dolayısıyla Hegel 'in Felsefesinin, en genel anlamda Kant, Fichte ve Schelling tarafından ortaya konmuş "aşkınsal idealizm" anlayışlarını dizgeli bir yolla bireşimsel bit birliğe indirgeme çabası olduğu söylenebilir. Şeylerin görünüşleri dışında hiçbir şeyin bilinemeyeceğini, şeylerin özünü bize veren "kendinde şey alanı"nın bilgiye kapali olduğunu ileri süren Kant'ın bütün yolları tıkayın olumsuz kuramsal deneyim eleştirisine karşı Hegel , ilerletici, felsefeye yeni bir yol açan içkin anlamda olumlu bir eleştiri sunduğunu ileri sürer. Buna göre, kendinde şeyin gerçekliği görünüşler bakımından bilinemez bir şey olarak değil, gerek düşüncede gerek gerçeklikte daha yüksek, daha zengin bir biçimde geri dönmek üzere karşıtlara bölünerek ilerlemekte olan etkin bir süreç olarak anlaşılmalıdır. Hegel'e göre bu süreç en yalınkat biçimiyle varlık iken, en yetkin, en olgun, en zengin biçimlerinde kendisini tin, saltık zihin, devlet, din ve felsefe olarak gerçekleştirmektedir. Felsefenin başlıca ödevi de bu sürecin geçtiği bütün aşamaların, bulunduğu bütün uğrakların dizgeli bir biçimde izini sürmektir. Bu ödev uyarınca Hegel'in izlediği yöntem her bir kavramda ve her bir şeyde kendisini gösteren üç aşamalı gelişimi (Entwicklung) izlemekten oluşmaktadır ("Diyalektik": Sav [Tez]-Karşısav [Antitez]- Bireşim [Sentez). Bu anlamda Hegel, Kant 'ın söylediği gibi felsefenin deneyimle çelişmeyip, tam tersine eldeki deneyim verilerini bütünüyle felsefı kılarak onlara enson anlamda doğru bir açıklama sunmuş olacağım savunmaktadır. Hegel'in yöntemine göre, sözgelimi "özgürlük" kavramını bilmek istediğimizde, öncelikle yapmamız gereken, hiçbir davranışını bastırma gereği duymayan, düşünmeyen, en önemlisi de hiçbir zaman bu amaçlarla eyleme geçmeyen yabanılların hiçbir sınırlamaya konu olmayan özgürlük kavramlarına bakmaktır. Bundan sonraki ikinci aşamada, bu tür bir özgürlüğün karşıtıyla değiştirilmesi için yabanılların bırakaklan yerdeki uygarlığın ya da yaşamın tiranlığa dönüşmesi gerekecektir. Hukukun kuralları alanda yaşayan yurttaşın konu olduğu üçüncü ve son aşamada, yabanılların tasavvur dahi edemeyeceği kendi özgürlüklerinden çok daha yetkin, çok daha zengin bir özgürlük kavramının ortaya çıkağı duruma yoğunlaşılacaktır. Bu üç aşamalı süreçte açıkça görüleceği üzere, ikinci aşama bütünüyle birinci aşamanın karşın olarak onun ortadan kaldırılmasına karşılık gelirken, buna karşı üçüncü aşama bidrıci aşamaya çok daha yüksek, zengin ve doğru biçimde dönüşü anlatmaktadır.

Hegel bu üç aşamayı sırasıyla

(i) kendinde şey (Ansich);

(ii) kendi dışındaki şey (Anderrsein);(

iii) kendinde ve kendisi için şey (An-und-für.sich) biçiminde adlandırmıştır. Hegel 'e göre bu üç aşama bütün bir düşünce ve varlık alanı boyunca birbirlerini sürekli olarak izleyegelmişlerdir. En soyut mantıksal süreçlerden tutun da zihnin en somut etkinliğine değin bu üç aşamanın peş peşe gelme durumlarını bütün her yerde açıklıkla görmek olanaklıdır. Bu durum Hegel'in gözünde felsefe tarihindeki felsefe dizgelerinin birbirleri peşi sıra gelişleri için de aynen böyledir. Hegel 'e göre söz konusu diyalektik ilişki en iyi felsefi anlatımına varlık ile hiçlik kavramları arasındaki ilişkide bulur. Buna göre "varlık", her zaman için kendi karşıtına, yani "hiçlik" olma yönelimindedir; dolayısıyla bu birbirinin karşıtı iki kavram "oluş" kavramı içerisinde bütünleşmektedirler. Aristotdes mantığına göre, "şurada olan ağaç" için söylenebilecek doğru, "orada olanın ağaç olduğu"dur. Ne var ki Hegel mantığı açısından orada olan ağacın masa ya da kâğıt olabilecek olmasını söylemek de aynı derece doğrudur-söz konusu ağacın gerçekliğinin eksiksiz bilgisini edinmek bakımından. Bu anlamda Hegel gerçekliğin en üst anlatımının "varlık'ta değil "oluş" ta bulunduğunu belirterek, bunun aynı biçimde düşünce için de geçerli olduğunu söylemektedir. Çünkü bir şeyin gerçek bilgisine ulaşabilmek için salt o anki halini ya da durumunu bilmek yetmez, geçmişte ne olduğunu ve gelecekte ne olacağını da bilmek, yani o şeyi bütün bir tarihsel gelişimi içinde bilmek, bir şeyi eksiksiz bilme ediminin ayrılmaz bileşenleridir. Varlık ile hiçliğin, her ikisinden de daha yetkin bir kavram olan "oluş" içerisinde bütünleşik halde içeriliyor olmalarına bağlı olarak, yaşam ite zihin de yine aynı mantık uyarınca "süreç" içerisinde kendilerinden daha yetkin bir kavrama dönüşeceklerdir. Hegel bu noktada en yalınkat biçimin "varlık", ondan sonra gelenin "yaşam", onlardan daha yetkin olarak ortaya çıkanuı da "zihin" olduğunu yineledikten sonra, bu süreci tin (Geist) ya da idea (Begrif) olarak adlandırmaktadır. Kimi Hegel yorucuları Hegel felsefesindeki bütün üç aşamalı süreçlerin Tanrı ile özdeş olduğu gerçeğine dayanarak, bu sürecin de son çözümlemede Tanrı olarak anlaşılması gerektiğini öne sürmektedirler. T'ın, Tanrı ya da Saltık Düşünce sürecine ilişkin bu en temel düşüncelerin ışığı alanda Hegel, her biri farklı bir alanı ele alacak biçimde felsefeyi bölümlere ayırmıştır :

(1) mantık ya da metafıziğin temel araştırma konusu olarak kendinde şey alanı;

(2) doğa felsefesinin temel araştırma konusu olarak kendi dışındaki şey alanı;

(3) tin felsefesinin (Geistesphilosophie) temel araştırma konusu olarak kendinde ve kendisi için şey alanı.

Hegel 'in devlet felsefesi, tarih felsefesi ve Saltık Tin kuramı, felsefesinin görece daha kolay anlaşılır bölümlerini oluşturduklarından çoğunlukla çok daha büyük bir ilgi çekmişlerdir. Devlet'in nesnelleşmiş zihin olduğunu ileri süren Hegel , buna karşı tutkuların, önyargıların, kör itkilerin egemenliği altındaki bireysel zihnin ancak belli ölçülerde özgür olabileceğini savunmaktadır. Bu yüzden yetkin anlamda özgür olmayan bireysel zihin, yurttaş olarak kendisine ait olan tam özgürlüğüne kavuşabilmek için kendisini özgürlüğün karşı olan zorunluluğun boyunduruğu altına sokmaktadır. Söz konusu zorunluluğun boyunduruğu ile karşılaşılması öncelikle ötekilerin haklarının tanınmasında, sonra ahlâkta, en sonunda da temel kurumu aile olan toplumsal ahlâkta kendisini göstermektedir. Ailelerin biraradalığı sivil toplumu oluşturmakla birlikte, bu örgütlenme biçimi Devlet ile karşılaştırıldığında son derece büyük eksikleri olan bir yapılanmadır. Devlet bu noktada Hegel 'e göre düşüncenin en yetkin biçimiyle gövdelenmiş halidir; buna bağli olarak da Tanrı'nın kendisinin gelişiminin aşamalanışında çok önemli bir yer atmaktadır. Devlet' in kendi içinde araştırılmasının bir yerde anayasanın yapılması ile eş anlama geldiğini belirten Hegel, Devlet'in öteki devletler ile ilişkisinin araştırılmasının ise uluslararası hukukun yazılmasına karşılık geldiğini dile getirmektedir. Hegel ayrıca anayasanın ulusun ortak tinini oluşturduğunu, hükümetin ise bu ortak tinin gövdelenmesi olduğunun altını çizdikten sonra, tarihe bakıldığında her ulusun kendisine özgü bir tini bulunduğunu, en büyük suçların bir ulusun tinini hiçe sayan tiranlar ile imparatorlar tarafından işlendiği saptamasında bulunmaktadır. Savaş bu bağlamda Hegel 'e göre siyaset ilerleme için kaçınılmaz bir olgu, daha da önemlisi vazgeçilmez bir araçtır. Bir başka deyişle, savaşın kaçınılmazlığı farklı devletler arasında baş gösteren uyuşmazlığın derinleşerek bunalıma dönüşmesinin doğal bir sonucudur. Bu anlamda tarihsel gelişimin "temeli", Devlet usun tin olarak gövdelenişi olduğundan her zaman için ussaldır. İlk bakışta olumsalmış gibi görünen bütün tarihsel olaylar da gerçekte Devlet'te gövdelenen egemen usun mantıksal açılımından başka bir şey değildir. Hegel'e göre tutkular, itkiler, çıkarlar, karakter yapıları, kişilikler... bunların hepsi ya usun dışavurumudurlar ya da usun kendisini ortaya koyabilmesine olarak tanıyan araçlardır. Bu nedenle tarihsel olayların hep usun kendisini gerçekleştirerek yetkinlik kazanma süreci doğrultusunda anlaşılan gerekmektedir. Bu temel düşüncelerin tuttuğu ışık uyarınca tarihin baştan sona ussal terimler ile kavranması gerektiğini ileri süren Hegel, bütün tarihsel olayların mantıksal kategorilerle enson anlamda açıklığa kavuşturulabileceği düşüncesine sarsılmaz bir inanç duymaktadır.

Hegel 'in tarih felsefesinde, tarihin en genel anlamda üç aşamadan geçerek ussal tinin gerçekliğine yetkinlik kazandırması söz konusudur:

(ı) tek kişinin kayıtsız koşulsuz egemenliğinin doğal sonucu olarak özgürlüğün bastırılması aşaması olan "Oryantal Monarşi";

(ıı)özgürlüğün dengesiz bir demagoji içinde yayılım göstermesi aşaması olan "Eski Yunan Demokrasisi";

(ııı) anayasaya bağlı olarak özgürlüğün yeniden bütünleşme aşaması olan "Hıristiyan Anayasa Monarşisi".

Hegel 'e göre Devlet'te dahi zihin öteki zihinlerin varliğıyla sınırlandırılmış durumdadır. Bu nedenle özgürlüğün edinim sürecinde son bir aşamanın daha katedilmesi gerekmektedir. Bu son aşama saltık zihnin sanatta, dinde ve felsefede salt kendisini kendisi olarak düşünmesidir. Sanatta zihin, ortaya konan sanat yapıtında kendi üzerine sezgisel düşünümünü gerçekleştirir; bu anlamda sanat dallarının gelişimi saltık düşüncenin ya da zihnin sanat yapıtında kendisini ne denli gerçekleştirdiğine bakılarak değerlendirilecek bir konudur.

Öte yanda dinde zihin, sonlu şeylerin sınırlılıkları karşısında kendi üstünlüğünü duyumsayarak gerçekleştirmektedir kendisini. Aynı felsefe tarihinde olduğu gibi, dinler tarihinde de tinin gelişim sürecinde belirleyici olan üç aşama söz konusudur:

(ı) sonsuzluk düşüncesinin alabildiğine abartılış aşaması olan "Oryantal Din";

(ıı) sonluya verilen yakışıksız ve yersiz önem aşaması olan "Eski Yunan Dini";

(iıı) sonlu ile sonsuzluğun bütünleşme aşaması olan "Hıristiyanlık Dini".

Felsefe olarak salak zihnin kendisini gerçekleştirmesi, hem dinsel duygulardaki sınırlanmışlıkları aşması bakımından hem de sezgisel düşünümü yetkinleştirmesi bakımından bütün doğruluğu Us yoluyla edinebilmenin olanakli tek yoludur. En yüksek Us ve kendisinin en yetkin biçimde gerçekleştirmiş Tin biçimi olması nedeniyle felsefe, sanatın ve dinin konu olduğu sınırlanmışlıkların hiçbirine konu değildir. Felsefe bu anlamda Hegel ‘e göre "öznel zihin ile nesnel zihnin en yüksek, en özgür, en ussal bütünleşimidir; daha açık bir deyişle Saltık Tin in bütün gelişim tarihinin enson ve en üstün amacıdır." Hegel'in, bu "son" büyük dizgecinin belli başlı yapıtları arasında ;

Phenomenologie des Geistes Tinin Görüngübilimi , 1807

Wissenschaft der Logik (Mantık Bilimi , l816),

Ana Çizgileriyle Felsefe Bilimleri Ansiklopedisi , 1817 ile

Hukuk Felsefesinin İlkeleri , 1821 sayılabilir.

Ayrıca Hegel'in ölümünden hemen sonra (1832'den itibaren) ders notları ayıklanarak kitaplaştırılmıştır:

(Estetik Üzerine Dersler ),

(Din Felsefesi Dersleri ),

(Felsefe Tarihi

(Dünya Tarihi Felsefesi ).
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:09:56
Thales
Milet - İ.Ö.625

Thales, doğa nedir sorusunu ilk ortaya atan filozof olarak tanınır. O, herşeyin temelini, ilk ilkesini, kökünü oluşturan maddenin su olduğunu düşünmüştür. Onu bu düşünceye iten ise "hiçten, hiçbirşey meydana gelmez." tezidir. Herşeyden önce hiç birşey yoktu diyemezdi ve su hep vardı, var olacaktı.
Ayrıca "herşey tanrılarla dolu" demiştir. Yani tüm cisimler su ile doludur, bu su bir çeşit ruh gibidir bir şeyin var olmasını sağlayan ona canlılık veren bir enerji gibi anlaşılmalıdır. Thales bir başlangıç yapmış ve doğa üzerine sorduğu soruyu özgür düşüncesi ile açıklamaya çalışmıştır. Kendisinden sonraki filozoflar bu temel üzerine çalışacaklardır.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:10:24
FARABİ: 870-950 yılları arasında yaşamış olan İslam düşünürü.

Sistemi Aristoteles mantığına dayanan akılcı bir metafizikten oluşan, Aristoteles'in sistemini Plotinos'un görüşleri yardımıyla, İslam inancı ile uzlaştırmaya çalisan Farabi, Tanrı'nın varoluşunu kanıtlarken, Aristoteles'in akılyürütme çizgisini takip etmiştir. Ona göre, bu dünyadaki nesneler hareket etmekte, değişmektedirler. Dünyadaki nesneler hareketlerini bir ilk Hareket Ettiriciden almak durumundadırlar. Bu ilk Hareket Ettirici ise, Tanrı'dır.

Farabi, varlık anlayışında, mümkün ya da olumsal varlıklar adını verdiği nesneler ile Tanrı arasındaki farklılık ve ayrılığı, mümkün varlıkların Tanrı'dan, ilk varlıktan sudur ettiklerini söyleyerek açıklamaya ve temellendirmeye çalisir. Farabi'ye göre, ilk varlık, Tanrı, varlık taşkını yoluyla evrendeki bütün varlık düzenini 'doğal bir zorunlulukla' meydana getirir. Evren Tanrı'nın değerine hiçbir şey katmaz. Yetkin bir varlık olan Tanrı'nın hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Tanrı'yla evren arasındaki ilişkiyi, evrenin Tanrı'dan sudur, türüm yoluyla ve zorunlulukla çiktigini söyleyerek açıklayan Farabi'ye göre, evren aynı zamanda Tanrı'nın sonsuz cömertliğinin bir sonucudur. Tanrı, Farabi'nin sisteminde herşeydir. Tanrı seven, sevilen ve sevgidir. O bilen, bilinen ve bilgidir.

Tanrı herşey olduğuna ve hiçbir şeye ihtiyaç duymadığına göre, Farabi bu noktada, mümkün varlıkların varoluşları için, Tanrı'nın yalnızca kendisini konu alan bilme faaliyetine başvurur. Buna göre, yaratıklar, Tanrı'ya en yakın 'akıllar' halinde Tanrı'dan çikip varlığa gelirler. Onun sudur, türüm anlayışına göre, Tanrı'nın kendi tözünü bilmesinden birinci akıl doğar; bu aklın Tanrı'yı bilmesinden ise, ikinci akıl türer. Böylelikle, ortaya sırasıyla 10 akıl çikar; onuncu akıl, etkin akıldır (aklı faal). Birinci aklın varlığı, Tanrı dolayısıyla zorunlu, ama kendi özünde mümkündür; ilk akıl, kendini bu niteliğiyle bildiği için, onun maddesinden birinci gök katı, formundan da (suretinden de) o gök katının ruhu sudur eder. Böylelikle on akıldan her birinin karşilığı olarak bir gök katı türer. Madde de Tanrı'dan sudur etmiştir. Belirsizlik demek olan madde, Tanrı'ya en uzak olan varlıktır.

Etkin Akıl insan ruhunun da nedenidir. İnsan anlayışında, Farabi insanın ruh ve bedenden meydana geldiğini söyler. Bedenin yetkinliği ruhtan, ruhun yetkinliği ise akıldan kaynaklanmaktadır. Ruhun başlıca görevleri eylem, anlama ve algılamadır. Ona göre, bitkisel, hayvani ve insani olmak üzere, üç tür ruh vardır. Bitkisel ruhun görevi, bireyin yetişme ve gelişmesi ile soyun sürdürülmesi, hayvansal ruhu görevi iyinin alınıp kötüden uzak durulması, insani ruhun görevi ise güzelin ve yararlının seçilmesidir.

Farabi ahlak anlayışında, insanın akıl yoluyla iyi ve kötüyü ayırt edebileceğini savunur. İnsan için amaç mutluluk, en büyük erdem de bilgeliktir. Farabi'ye göre, en yüksek iyi olan mutluluk, etkin akıl ile birleşmek yoluyla gerçekleşir. Zira, insan kendisini anlamak için evreni anlamak, evreni anlamak için de evrenin amacını kavramak durumundadır. Evrenin esas ve en yüksek amacını anlamak, insan için gerçek mutluluktur. İnsanın kendisini ve evrenin amacını anlamaya kalkışması ise, bilim ve felsefe yapmakla ilgili bir şeydir. İnsan aklının en yüksek düzeyde yetkinleşmesi, insan aklını Etkin Akıl'a yaklaştırır.

Etkin akıl insan aklının yönelebileceği en yüksek hedeftir. Etkin akıl'a ulaşmak, bu dünyada Gerçek, Doğru, İyi ve Güzeli ortaya çikaran felsefe, bilim ve sanatla uğraşmak yoluyla olur. Böylelikle, insan ruhunu temizler, saflaştırır. İşte, bu, insan için ölümsüzlükle eşanlamlıdır. Bu yol Tanrı'ya yöneliş, Tanrı'ya varış yoludur. Bu ise, insan tadabileceği en yüksek mutluluktur.

Farabi'ye göre, etkin akıl'a yönelmek durumunda olan şanslı insanlar filozoflar, bilim adamları, peygamber ya da gerçek yönetici ve sanatçılardır. Demek ki, doğrulara ulaşan filozof ve bilim adamı, iyilikler meydana getiren gerçek yönetici, güzellikler yaratan sanatçı, ona göre, birbirlerinden çok farklı olmayan insanlardır. Filozof ve bilim adamı gerçeği ve doğruyu, bilimsel yöntemle tanır. Yani, o etkin akıl'a kendi yolundan giderek varır. Peygamber ve gerçek yönetici gerçeği ve doğruyu, vahiy yoluyla bilir. Yani, o da etkin akıl'a kendi yolundan giderek ulaşir. Farabi'nin bu düşüncesine göre, bilim, din ve felsefe, birbirlerini ortadan kaldırmak yerine, birbirlerini tamamlayan disiplinlerdir. Onlar yalnızca aynı gerçeğe ve doğruya, etkin akıl'a ulaşmanın farklı yollarıdırlar
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:10:54
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich

Büyük bir sistem kurarak, Kant'ın imkansız olduğunu söylediği şeyi gerçekleştirmiş, yani rasyonel bir metafizik kurmuş olan ünlü Alman filozofu. 1770-1831 yılları arasında yaşamış olan Hegel'in temel eserleri: Phanomenologie des Geistes (Tinin Fenomenolojisi), Wissenschaft der Logik (Mantık Bilimi), Enzyklopadie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (Felsefi Bilimler Ansiklopedisi), Grundlinien der Philosophie des Rechts (Hukuk Felsefesinin İlkeleri).

Metafiziği: Alman idealizminin kurucusu olan Kant, aklın kendisinin a priori kategorileri ve bilginin formlarını, kalıplarını sağladığı için, bilginin mümkün olduğunu söylemişti. O bilginin, bu a priori kalıplarının insandan, içeriğinin ise dış dünyadan, insanın dışındaki gerçeklikten geldiğini savunmuştu. Buna göre, insan zihni, bilgiye a priori, deneyden bağımsız olan formları, kategorileri sağlar, bu formların malzemesi, içeriği ise insandan bağımsızdır, dışarıdan gelir. Hegel, işte bu noktada bilginin formları kadar içeriğinin de zihnin eseri, ürünü olması gerektiğini savunur. Demek ki, bilginin tüm ögeleri zihnin eseridir.

Hegel'e göre, insan, bilgide kendisinin dışında olan, kendisinin yaratmadığı ve insandan bağımsız olan bir dünyayı tecrübe etmektedir. Bu doğal dünya bütünüyle zihnin eseridir, fakat biz insanların zihinlerinin eseri değildir; bilgimizin nesneleri bizim zihinlerimiz tarafından yaratılmamıştır. Bundan Hegel'e göre, şu sonuç çikar: Bu dünya, bu dünyayı meydana getiren ve bilgimizin konusu olan nesneler, sonlu bireyin, insanın zihninden başka bir zihnin eseri olmalıdır. Bilginin nesneleri ve dolayısıyla bütün bir evren mutlak bir öznenin, mutlak bir Zihin, Akıl ya da Tinin ürünüdür. Hegel'in Tin, Geist, İde, Mutlak, Mutlak Zihin adını verdiği bu tinsel varlık, tüm bireysel, sonlu insan ruhlarının dışındaki nesnel bir varlık olup, Tanrı'dan başka bir şey değildir. Hegel, Mutlak Zihnin, Geist'in özüne, insan aklı tarafından nüfuz edildiğine inanır, çünkü Mutlak Zihin, insan aklının işleyişinde olduğu kadar, doğada da açığa çikar.

Yani, Geist kendisini Hegel'e göre, doğada ve insan aklında ifade eder. Ona göre, gerçekliğin tümü yalnızca bir İde, Mutlak ya da Nesnel Akıl, bir Mutlak Tin aracılığıyla anlaşilabilir. Bu Mutlak Akıl, dünya tarihi boyunca bir evrim süreci içinde olmuştur. Mutlak Akıl aşkın, kendi kendisine yeten, kendi kendisinin mutlak olarak bilincinde olan, tam olarak bağımsız bir varlık olmaya çalismaktadir. Söz konusu evrim süreci, mutlak Aklın tam olarak rasyonel ve anlaşilır bir varlık haline gelme çabasidir.

Düşünce ile varlığın, mantık ile metafiziğin bir ve aynı gerçekliğin iki farklı yüzü olduğunu söyleyen Hegel'de Mutlak Zihin statik bir varlık değil, fakat dinamik bir süreçtir. Bu Mutlak Zihin, dünyadan ayrı bir varlık değil, fakat özel bir bakış açısından görüldüğünde, dünyadır. Hegel'in dinamik bir süreç olarak betimlediği bu mutlak varlık, onun diyalektik adını verdiği üçlü adımlardan oluşan hareketlerle değişir ve gelişir. İşte dünya, varlık, kültür ve uygarlık dediğimiz herşey, Mutlak Zihnin üçlü adımlarından oluşan diyalektik hareketlerinden meydana gelir. Evren, kendisinde mutlak Aklın amaçları ya da hedeflerinin gerçekleştiği bir evrim sürecidir.

Hegel'in bu anlayışı, teleolojik ya da organik bir anlayıştır. Evrimde en önemli şey, başlangıçta varolandan ziyade, sonuçta ortaya çikandir. Hakikat bütündedir, ama bütün yalnızca evrim süreci tamamlandığında gerçekleşir. Mutlak olan özü itibariyle bir sonuç, bir tamamlanmadır. Felsefe, buna göre, sonuçlarla ilgilenir; o, bir evrenin başka bir evreden nasıl zorunlu olarak çiktigini göstermek durumundadır. Bu hareket doğada ve hatta tarihte bilinçsiz olarak gerçekleşir. Hegel'e göre, düşünür bu sürecin bilincinde olabilir; o bu süreci betimleyebilir. Düşünür evrenin anlamını bildiği, evrensel dinamik aklın kategorilerini, işlemlerini yakaladığı zaman, en yüksek bilgi düzeyine yükselir. Filozofun zihnindeki kavramların diyalektik evrimi, dünyanın nesnel evrimiyle çakisi; öznel düşüncenin evrimi ve kategorileri, evrenin kategorileriyle bir ve aynıdır. Düşünce ve varlık özdestir.

Yöntem: Mutlak varlığın bilgi ya da düşünce süreciyle doğal süreci kapsayan gelişme süreci, Hegel'e göre, diyalektik yoluyla gerçekleşir. Diyalektik, hem düşünmenin hem de bütün varlığın gelişme biçimidir. Düşünme de varlık da hep karşitların içinden geçerek, karşitları uzlaştırarak gelişir. Felsefenin görevi şeylerin doğasını anlamak, şeylerin doğasının, varoluşunun, özünün ve amacının ne olduğunu bildirmek ise eğer, felsefenin yöntemi bu amaca uygun bir yöntem olmak durumundadır. Yöntem, evrendeki rasyonel süreci yeniden yaratıp ifade etmelidir. Bu amaca ise, Hegel'e göre, gizemli bir biçimde, dahinin sezgileriyle veya daha özel bir yolla ulaşilamaz.

Hegel felsefenin, Kant'ın da belirtmiş olduğu gibi, kavramsal bilgi olduğunu öne sürer. Fakat biz gerçekliği soyut kavramlarla tüketemeyiz; zira gerçeklik, soyut kavramların gereği gibi yansıtamayacağı, hareket halindeki dinamik bir süreçtir. Çünkü gerçeklik olumsuzlamalarla, çeliskilerle ve karşitlıklarla doludur. Bir şeyi gerçekte olduğu şekliyle anlatabilmek için, Hegel'e göre, onun hakkındaki tüm doğruları ifade etmemiz, onun tüm çeliskilerini belirtmemiz ve bu çeliskilerin nasıl uzlaştırıldığını göstermemiz gerekir. Bu ise, diyalektik yöntemle olur.

Buna göre, düşünce diyalektik olarak ilerlediğinde, en basit, en soyut ve içerik bakımından en boş olan kavramlardan daha kompleks, daha somut ve daha zengin kavramlara doğru ilerler. Hegel'in diyalektik yöntem adını verdiği bu yönteme göre, biz işe soyut ve tümel bir kavramla başlarız (tez); bu kavram bir çeliskiye yol açar (antitez); birbirlerine çelisik olan bu iki fikir, ilk iki kavramın bir birliğini ifade eden üçüncü bir kavramda uzlaştırılır (sentez). Yeni kavram da yeni birtakım problem ve çeliskilere yol açar, öyle ki bunların da başka kavramlarda çözümlenmesi gerekir. Diyalektik süreç, bundan dolayı kendisinde tüm karşitlıkların hem barındığı ve hem de çözüldügü, nihai ve en yüksek kavrama ulaşilıncaya kadar sürer.

Bununla birlikte, tek bir kavram, en yüksek kavram bile olsa, bütün bir gerçekliği göstermez. Tüm kavramlar yalnızca kısmi doğrulardır. Bilgi bütün bir kavramlar sisteminden meydana gelir. Doğruluk ve bilgi, tıpkı rasyonel gerçekliğin kendisi gibi, canlı bir mantıksal süreçtir. Buna göre, bir düşünce zorunlu olarak başka bir düşünceden çikar; bir düşünce, başka bir düşünce meydana getirmek üzere kendisiyle birleşeceği düşüncede, bir çeliskiye yol açar. Diyalektik hareket düşüncenin mantıksal olarak kendi kendisini açmasıdır.

Hegel'e göre, filozofun yapması gereken şey, düşüncenin tanımlanan şekilde kendi mantıksal akışını izlemesine izin vermektir. Bu süreç tam olarak ve gereği gibi gerçekleştirildiğinde, dünyadaki süreçle bir ve aynı olan bir süreçtir. Hegel'e göre, Mutlak'ın, Geist'in diyalektik hareketinin birinci adımında O, kendisindedir. Burada Geist, henüz bir imkanlar ülkesidir. O, kuvve halinde olan gücünün henüz gerçekleştirmemiştir (Tez). Bununla birlikte, onun kendisini bilmesi, tanıması için, Geist'in kendisine bir gerçeklik kazandırması gerekir.

Geist, Mutlak Zihin bu amaçla kendisini ilk olarak doğada gerçekleştirir (Antitez). Doğa, dünya dediğimiz şey, Hegel'e göre, karşitlaşmış, farklılaşmış hale gelen mutlak varlıktır. Soyut ve farklılaşmamış halde bulunan İde'nin tek tek varlıklar haline gelerek kendi dışında bir varlık haline dönüşmesidir. O, şimdi kendisinden başka bir şey olmuş, özüne aykırı düşmüştür. Geist, Mutlak Zihin doğada kendisine yabancılaşmış, kendi özü ile çelisik bir duruma düşmüştür. Bu çeliski, diyalektik sürecin üçüncü basamağında, kültür dünyasında ortadan kalkar (Sentez). Bununla da, Geist yeniden kendini bulur, kendine döner, ancak o, bu kez bilincine tam olarak varmış, özgürlüge kavuşmuş durumdadır. Çünkü, Geist'in yasası, doğal dünyada zorunluluk, buna karşin kültür dünyasında özgürlüktür.

Kültür felsefesi: Geist, kendisini kültür dünyasında diyalektiğin üçlü hareketi gereğince, Sübjektif Geist (Öznel Ruh), Objektif Geist (Nesnel Ruh) ve Mutlak Geist (Mutlak Ruh) olarak açar. Buna göre, subjektif Geist en alt düzeyinden en üst düzeyine kadar insan ruhunu meydana getirir. Geist, kendisine yönelmiş özgür bir varlık, kendisini bilip tanıyan bağımsız bir gerçeklik haline gelmek için, doğadan yavaş yavaş sıyrılır. O, henüz gelişmemiş bir ruh halindedir ve bu haliyle antropoloji biliminin araştırma ve inceleme konusu olur. Ruhun henüz doğadan tümüyle sıyrılamadığı bu aşamada, ona karşilık gelen kavrayış biçimi duyumdur. Ruh, daha sonraki aşamada 'duygu' ya da hissetmeye geçer. Hissetmenin en gelişmiş ve tamamlanmış şekli 'kendini hissetme'dir ve bu bilince giden bir ara basamaktır. Bilinç, böylelikle duyum, algı ve anlayış aşamalarından geçerek kendini özgür bir Ben (Ruh, Zihin) olarak tanır.

O, bundan sonra başka benleri de tanır ve kabul eder. Böylelikle, Geist kendisini Nesnel Ruh olarak gerçekleştirir ve ortaya ahlaklılık ve Devlet çikar. Bu durum benin kendi içinde kalmaktan kurtularak genel kurallara ve öznellikten nesnelliğe yükselmesi demektir. Böylece, herkes için geçerli olan, herkesi kavrayan nesnel Ruh ortaya çikmis olur. Tarih dediğimiz şey, Hegel'e göre, halklarda beliren Ruhun gelişmesinden başka bir şey değildir. Tarihin belli bir anında, belli bir halk, Ruhun gelişmesini üzerine alır. Ruhun hukuk, devlet, ahlak ve tarih alanındaki bu nesnelleşmesi boyunca kendine dönmesi, kendini tanıması, mutlak Ruhun bilincine varması söz konusudur. Özel isteklerin, tutkuların ve eğilimlerin alanında, herkes işçin geçerli nesnel ilkeleri ortaya koyarak, onları hukuk, ahlak, devlet şeklinde kabul eden Ruh, bütün koşullardan sıyrılarak kendini tanımaya, kendi özünü farketmeye başlar. Böylelikle, Mutlak Ruh haline gelir.

Mutlak Ruh da üç adımlı bir hareketle gerçekleşir. Onun birinci aşaması sanat (tez), ikinci aşaması ise dindir (antitez). Buna karşin, onun üçüncü aşaması felsefedir (sentez). Felsefe, Hegel'e göre, hem sanatın hem de dinin aşilması ve onların içlerinde taşidıkları hakikatin daha üst bir düzeyde kavranmasıdır. Felsefe, Geist'ı, mutlak varlık olarak kavrar ve onu hem maddi olmayan bir düşünce, hem de elle tutulup gözle görülebilen bütün varlıkların birliği olarak kavrar
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:11:18
HERAKLEİTOS: Parmenides'in durağan ve değişmez varlığına karşi, niteliksel değişme olarak oluşun gerçekliğini öne süren Yunan filozofu.

Bilgi bakımından, empirik ya da duyusal bilgiye hiç değer vermeyen Herakleitos, gözlerin ve kulakların kötü tanıklar olduğunu öne sürerek, rasyonalizmin savunuculuğunu yapmıştır. Çok şey bilmeye, ansiklopedik bir bilgiye karşi çikan filozof, çok şey bilmenin akıllı olmayı ögretmedigini söylemiştir. Siyasi alanda, demokrasi karşitı eğilimlerini, çogunluk geniş halk yığınlarına karşi duyduğu nefretle birleştiren ve 'bir kişinin, yetkin biriyse eğer, kendisi için, on bin kişiden daha değerli olduğunu' söyleyen Herakleitos'un metafiziğinin en önemli tezi, hiç kuşku yok ki, çatisma ve savaşin herşeyin babası olduğu düşüncesidir. Ona göre, karşitların savaşi, varlık ya da oluşun tek ve en önemli koşuludur. Zira bu savaş olmasaydı, hiçbir şey varolmayacaktı. Bundan dolayı, varlıkların doğuş ya da varlığa gelişi, birbirlerine karşit olan ve dolayısıyla birbirlerini varlıkta tutan karşitların çatismasina bağlıdır.

Onun varlık ögretisinin ikinci tezi ise, herşeyin birliğini ortaya koyar. Birlik, tıpkı İyonyalı düşünürlerde olduğu gibi, evrenin ilk maddesinden, evrendeki herşeyin kendisinden doğduğu maddi tözden meydana gelir. Bu birliği ateşte bulan Herakleitos'a göre, ateş, örnegin yoğunlaştığı zaman, nemli hale gelir ve basınç altında suya dönüşür. Su donduğu zaman ise, toprak olup çikar. Onun ilk madde olarak ateşi seçmesi, daha çok ondaki oluşu, değişme ve birlikten çokluga geçiş sürecini en iyi, yakarak ve yıkarak yaşayan ateş ifade ettiği için önem taşir.

Herakleitos birliğin olduğu kadar, çoklugun da hakkını veren bir filozoftur. Başka bir deyişle, o monist bir filozof olduğu kadar, aynı zamanda bir çokluk filozofudur. Onun çokluk filozofu olmasını mümkün kılan şey ise, oluşu ön plana çikartmis olmasıdır. Herakleitos'a göre, çokluk ya da karşitlar olmaksızın, varlık ya da oluş olamaz. O, bir yandan da çoklugun birliğe dayandığını söylemiştir. Bundan dolayı, çokluk olmadan birlik, birlik olmadan da çokluk olamaz. Evren, aynı zamanda hem bir ve hem de çoktur; bu da, oluşla ifade edilir.

Herakleitos, birlikten çokluga geçiş ve oluş sürecini, ateşle ve dolayısıyla akış düşüncesiyle ifade etmiştir. Bu onun varlık görüşünün üçüncü temel tezini meydana getirmektedir. Şeylerin sürekli akışı, herşeyin akmakta oluşu, evrenle ilgili en önemli doğrudur. Ona göre, evrende kalıcılık ve durağanlık yoktur; herşey değişmekte, yakarak, yıkarak yaşamaktadır.

Herakleitos kendisinden önceki filozofların boşu boşuna evrende kalıcılık ve süreklilik aradıklarını, oysa evrende kalıcılık bulunmayıp, mutlak bir değişmenin söz konusu olduğunu öne sürmüştür. Nehir akıp gittiği için, o aynı nehre iki kez giremeyeceğimizi belirtir. Evrende hiçbir nesne, nesnelerin hiçbir özelligi yoktur ki, değişmeden aynı kalsın. Herşey bir başka şeyin yıkımı ve ölümü sayesinde varlığa gelmekte ve daha sonra yok olup gitmektedir. Evrendeki tüm ögeler arasında sürekli bir çatisma ve savaş hali vardır ve değişmeyen tek şey, bu değişme halinin sonucu olan kozmik denge durumudur.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:11:51
KANT, Immanuel: 1724-1804 yılları arasında yaşamış olan ünlü Alman filozofu. Temel eserleri: Kritik der Reinen Vernunft (Saf Aklın Eleştirisi), Kritik der Pratischen Vernunft (Pratik Aklın Eleştirisi) ve Kritik der Urteilkraft (Yargı Gücünün Eleştirisi).

Temeller: Modern felsefenin gelişim seyrine uygun olarak epistemolojiyi ön plana çikartmis olan Kant, öncelikle Hume'dan etkilenmiştir. Kendi deyişiyle Hume onu dogmatik uykusundan uyandıran, spekülatif felsefe alanındaki araştırmalarına yeni bir yön veren filozof olmuştur. Öte yandan, o Descartes'in akılcılığının da birtakım olumlu yönler içerdiğini saptamış ve zihnimizin, matematikle uğraştığı zamanki işleyiş tarzı karşisında adeta büyülenmiştir. Kant, bundan başka asıl, onyedinci ve onsekizinci yüzyıllarda göz kamaştırıcı gelişmeler kaydeden bilimden, özellikle de fizikten etkilenmiştir. Kant'ın gözünde bilim, öncülleri kesin olan ve yöntemleri, ancak Hume'unki gibi felsefi bir kuşkuculuk benimsendiği zaman, sorgulanabilen evrensel bir disiplindir. Bir bilim adamı, Kant'a göre, bir yandan kendisinden önceki bilim adamlarının ulaştığı sonuçları kabul eder; yine, bir bilim adamı kabul ettiği bu sonuçlara ek olarak, yeni araştırmalara giriştiği zaman, deneysel yöntemler kullanır. Bilim yansızdır ve nesneldir.

Öte yandan bilimin, özellikle de Newton tarafından geliştirilen modern fiziğin çok başarılı sonuçlar doğurmuş olan yöntemi, Kant'a göre, rasyonalizmi de empirizmi de aşarak gelişmiştir. Başka bir deyişle, fizik bilimi, rasyonalizmin ulaştığı sonuçları da, empirizmin ulaştığı sonuçları da yanlışlayarak gelişimini sürdürmektedir. Buna göre, kendisine en sağlam bilgi modeli olarak düşünülen matematiği örnek alan rasyonalizm, şeylerin bizatihi kendilerine yönelmeden, şeylerin kendileriyle bir temas kurmadan, yalnızca düşünceleri birbirlerine bağlamakla yetinip, şeylerin kendileriyle ilgili olarak a priori sonuçlara ulaşir. Oysa fizik, matematiği de kullanarak şeylerin bizzatihi kendilerine yönelmekte, şeylerin kendileriyle, rasyonalizm tarafından kurulamayan teması, başarılı bir biçimde kurmaktadır.

Kant'a göre, İngiliz filozofu Hume'un empirizmi, belirli bir nedenden daima aynı sonucun çikacagini hiçbir zaman kesin olarak bilemeyeceğimizi savunmak suretiyle, nedensellikle ilgili olarak kuşkucu bir tavrı benimsemiştir. Oysa, çok başarılı sonuçlar elde etmiş olan fizik bilimi hemen tümüyle nedensellik ilkesine dayanmaktadır. Kant bu bağlamda, kendisine düşen işin, rasyonalizm tarafından da, empirizm tarafından da açıklanıp temellendirilemeyen bilimi, özellikle de fizik bilimini temellendirmek, bilimsel bir biçimde düşündüğü zaman, insan zihninin nasıl işlediğini bulmak olduğunu düşünmüştür.

Başka bir deyişle, o felsefedeki ilk ve temel misyonunun bilimi temellendirmek, daha sonra da ahlakın ve dinin rasyonelliğini savunmak olduğuna inanmıştır. Bununla birlikte, bu hiç de kolay bir iş değildir, çünkü bilim ve din yüzyıllardır birbirlerine karşi amansız bir mücadele içinde olmuşlar ve bilim, dinin otoritesi karşisında mutlak bir zafer kazanma yoluna girmiştir. Bu zafer, Kant'a göre, bilimin bakış açısından iyi ve olumlu olmakla birlikte, ahlak ve dinin bakış açısından tam bir felakettir.

Bilimin dinin müdahaleleri karşisında özerkligini kazanması hiç kuşku yok ki iyi bir şeydir, fakat bu, bilimsel olmayan tüm inançların, din ve ahlakın temelsizleşmesi ve anlamsızlaşması anlamına geliyorsa, bilimin zaferi, insanlık açısından, dinin bakış açısından gerçek bir felakettir. Kant, öyleyse, yalnızca din, bilim ve ahlakı temellendirmek durumunda kalmamış, fakat rasyonel bir varlık olmanın ne anlama geldiğini gösterme durumunda kalmıştır. O, işte bu amacı gerçekleştirebilmek için, hem Descartes'in rasyonalizminden ve hem de Hume'un empirizminden önemli gördüğü ögeleri alarak, transendental epistemolojik idealizm diye bilinen kendi bilgi kuramını geliştirmiş, yükselen bilimin felsefi temellerini gösterdikten sonra, özgürlük ve ödev düşüncesine dayanarak Hıristiyan ahlakını savunma çabasi vermiştir.

Bilgi Görüşleri: Düşüncesinde rasyonalist felsefeyle empirist felsefenin bir sentezini yapan Immanuel Kant, bilgide hem deneyimin ve hem de aklın katkısının kaçınılmaz olduğunu öne sürmüştür. O, ilk olarak en basit bir deneyimin, duyu izlenimlerinin bile a priori bir ögeyi, deneyden türemeyen, fakat deneyi yaratan ve mümkün kılan bir ögeyi içerdiğini göstermiştir. Söz konusu a priori ögelere karşilık gelen zaman ve mekana, deneyin transendental koşulları adını veren Kant, böylelikle Hume'un matematiksel bilimlerin tümüyle analitik bir yapıda olduğu görüşüne karşi, matematiğin mekan ve sayıyla ilgili yargılarının sentetik doğasını ortaya koyabilme imkanı bulabilmiştir.

Başka bir deyişle, zihnin bilgideki temel, ayırıcı faaliyetini deneyimden gelen ham ve işlenmemiş malzemeyi bir sentezden geçirmek ve bu malzemeyi birleştirip, ona bir birlik kazan9dırmak olarak tanımlayan Kant'a göre, zihin söz konusu sentezi, herşeyden önce, çesitli tecrübelerimizi sezginin belirli kalıpları içine yerleştirerek gerçekleştirir. Sezginin söz konusu kalıpları ise zaman ve mekandır. Buna göre, biz şeyleri zorunlulukla zaman ve mekan içinde olan şeyler olarak algılarız. Bununla birlikte, zaman ve mekan duyu-deneyinden türetilmiş ideler, izlenimler ya da kavramlar değildirler. Zaman ve mekanla, Kant'a göre, doğrudan ve aracısız olarak sezgide karşilaşilır. Bunlar sezginin a priori, yani her türlü deneyimden önce gelen ve her tür deneyin onsuz olunamaz koşulları olan kalıplarıdırlar. Yani, bunlar duyu-deneyindeki nesneleri her zaman kendileri aracılığıyla algılamakta olduğumuz gözlüklerdir. O zaman ve mekanla ilgili bu ögretisine transendental estetik adını verdikten sonra, transendental analitiğe, kategoriler ögretisine geçmiş ve tıpkı, duyarlık ya da deneyimin a priori algı formları içermesi gibi, doğaya ilişkin araştırma ve bilginin de bağıntı, töz ve nedensellik türünden a priori ilkeleri içerdiğini göstermiştir.

En sıradan düşüncede bile, sistematik olmayan bir tarzda varolan bu kategoriler, matematiksel-mekanik bir doğa biliminin temel ögeleri olarak ortaya çikar ve rasyonel bir doğa kavrayışını mümkün hale getirir. Başka bir deyişle, düşüncenin ya da insan zihninin duyu-deneyinden gelen malzemeye bir birlik kazandırması veya söz konusu malzemeyi bir sentezden geçirmesiyle ilgili olan belirli kategorilerin bulunduğunu ifade eden Kant'a göre, zihin söz konusu sentez ya da birleştirme faaliyetini çesitli yargılar ortaya koymak suretiyle gerçekleştirir, öyle ki bu yargılar bizim dünyaya ilişkin yorumumuzun temel bileşenlerini meydana getirir. Deneyimde söz konusu olan çokluk, Kant'a göre, bizim tarafımızdan nicelik, nitelik, bağıntı, töz gibi belirli değişmez formlar ya da kavramlar aracılığıyla değerlendirilir ya da yargılanır. Örnegin, nicelikle ilgili bir yargı söz konusu olduğunda, zihnimizde bir ya da çok olan vardır. Nitelikle ilgili bir yargı öne sürdüğümüz zaman, ya olumlu ya da olumsuz bir önerme ortaya koyarız. Bağıntıyla ilgili bir yargıda bulunduğumuz zaman ise, ya neden ile sonucu ya da özne ile yüklem bağıntısını düşünürüz.

Bütün bu düşünme tarzları, Kant'a göre, zihnin duyu-deneyinden gelen malzemeyi birleştirme, bu malzemeyi sentezden geçirme ya da söz konusu malzemeye bir birlik kazandırma faaliyetinin temel bileşenleridir. Ve biz bu sentez faaliyetiyle de duyu izlenimlerinin çoklugundan, yani sonsuz sayıdaki darmadağınık izlenimden, tek bir tutarlı dünya resmi elde ederiz.

Kant'a göre, duyu deneyinin kapsamı içine giren her nesne, bu kategorilerden birine ya da diğerine uymak durumundadır. Zira anlama yetisi, insan zihni bu kategorilere uymayan bir şeyi hiçbir şekilde konu alamaz, alsa bile anlayamaz. Görünüşlerin, fenomenlerin bir şekilde anlaşilabilmeleri için, onlara anlama yetisinin kategorileri aracılığıyla bir yapı kazandırılması gerekmektedir. Anlama yetisinin kategorilerine uymayan bir şey insan zihni tarafından bilinemez. Kant'a göre, duyu-deneyimiz belirli bir yapı ve bir birlik sergilemektedir. İşte duyu-deneyinin sergilediği bu yapı ve birlik, ancak ve ancak görünüşleri kendi kategorilerine göre düzenleyen anlama yetisinin faaliyetiyle açıklanabilir.

Bununla birlikte, kategoriler düşüncenin ya da bilginin öznel koşulları olduklarından, burada bunların nasıl olup da nesnel bir geçerliliğe sahip olabildiği, yani nesnelere ilişkin bilgimizi mümkün kılan koşulları sağlayabildikleri sorusu ortaya çikar. Kant'a göre, a priori kavramlar olarak kategorilerin nesnel geçerliliği, insanın nesnelere ilişkin duyu-deneyinin yalnızca bu kategoriler sayesinde mümkün olabilmesi olgusuna dayanır. Duyu-deneyinin bir nesnesi, yalnızca bu kategorilerle düşünülebilir. Bir nesneyle ilgili bir düşünce, onunla ilgili tüm yargılar ve dolayısıyla ona ilişkin bilgi, yalnızca kategorilerin sağladığı kavramsal çerçeve içinde olanaklıdır.

İnsan zihninin yalnızca, kategorileri aracılığıyla kendilerine bir yapı kazandırdığı fenomenleri bilebileceğini, bunun ötesine giderek şeylerin bizatihi kendilerini bilemeyeceğini, duyu deneyindeki nesnelerin insan zihninin işleyişine uyduğu için bilinebildiklerini söyleyen ve tüm empirik yasaları insan zihninin yasalarına indirgeyen Kant'ın bu bilgi anlayışının en önemli sonuçları, mutlak bir determinizm, bilginin sınırlılığı ve metafiziğin imkansızlığıyla ilgili sonuçlardır. Bilgimiz iki bakımdan sınırlıdır. Bilgi, herşeyden önce duyu-deneyinin dünyasıyla sınırlanmıştır. Bilgimiz ikinci olarak, algılama ve düşünme yetilerimizin deneyimin ham malzemesini işleme ve düzenleme tarzlarıyla sınırlanmıştır. Kant elbette ki, bize görünen dünyanın nihai ve en yüksek gerçeklik olmadığından kuşku duymaz. Nitekim, o fenomenal gerçeklikle, yani duyusal olmayan ve akılla anlaşilabilir olan dünya arasında bir ayrım yapmıştır. Bir şey algılanmadığı zaman nedir? Şeyin bizzatihi kendisi ne anlama gelir?

Metafiziği: biz algılamadığımız şeyleri elbette ki bilemeyiz. Bizim bildiğimiz şeyler numenler, şeylerin kendileri değil de, fenomenlerdir, şeylerin görünüşleridir. Bizim bildiğimiz nesneler duyular aracılığıyla algılanan nesnelerdir. Biz buna ek olarak, duyusal dünyanın bizim zihnimiz tarafından yaratılmadığını biliyoruz. Zihin, bu dünyayı yaratmak yerine, şeylerin kendilerinden türetilmiş olan ideleri ona yüklemektedir. Bu, bizden bağımsız olarak var olan, ancak bizim kendisini yalnızca bize göründüğü ve bizim tarafımızdan düzenlendiği şekliyle bilebildiğimiz bir dış gerçekliğin varolduğu anlamına gelir. Böyle bir gerçeklik bizim bilgimizi arttırmaz, fakat bize bilgimizin sınırlarını gösterir.

Immanuel Kant bu ögretisiyle bilimsel bilginin olanaklı olduğunu göstererek, Newton fiziğini temellendirir, fakat varlığın genel ilkeleri, Tanrı'nın varoluşu, ruhu ölümsüzlügü gibi konuları ele alan geleneksel metafiziği olanaksız hale getirir. Çünkü, metafizik alanında, ruh, Tanrı, evren kavramlarını düşündüğümüz zaman, burada duyu-deneyi tarafından sağlanan malzeme bulunmaz. Bilginin iki temel ögesinden biri olan deney, tecrübe ögesi metafizik alanında söz konusu olmadığı için, akıl burada antinomilere düşer. Öyleyse, metafizik alanında bilimsel bilgi olanaklı değildir.

Ahlakı: Bununla birlikte, Kant görünüş-gerçeklik ya da fenomen-numen ayırımını insan varlığına uygulayarak, ahlak imkanını kurtarır. Zira, ona göre, insanın bir fenomen, bir de numen tarafı vardır. Yani, insanın biri duyusal, diğeri akılla anlaşilabilir olan iki farklı boyutu vardır. Duyusal yönüyle ele alındığında, insan doğadaki mekanizmanın bir parçasıdır. Başka bir deyişle, insan fiziki eğilimleriyle, içgüdüleriyle fenomenler dünyasının bir ögesidir.

Buna karşin, insan kendisini hayvandan ayıran aklıyla, fenomenler dünyasının üstüne yükselir, aklı sayesinde, nedenselliğin, doğal zorunluluğun hüküm sürdüğü dünyanın ötesine geçip özgür olur. Başka bir deyişle, metafiziğin ancak pratik akıl alanında, ahlaki iradenin kesin kanaatleriyle mümkün olabileceğini savunan ve deneyimdeki a priori ögeyi çikarsama yöntemini, ahlak alanında ahlaki yargılara da uygulayan Kant, önce ahlaki yargıları psikolojik bir açıdan değerlendirmiş ve sonra kategorik buyrukla, yani formel olarak koşulsuz olma özelligiyle, ahlak alanında a priori ögeyi yakalamıştır.

Ona göre, kategorik buyruğun, yani insandan insan olduğu için belli şeyleri yapması isteyen ahlak yasasının, iyi iradenin tanınması, insanın yüceliğini, gerçek kişiliğini ve insan varlıklarını kişiler olarak birbirlerine bağlayan halkayı oluşturur. Pratik ve ahlaki temeller üzerinde gelişen bir metafizik öne süren Kant'ın felsefesinde, bu ikinci alan, teorik aklın zorunlulukla belirlenen duyusal dünyasından sonra, pratik aklın özgürlükle belirlenen akılla anlaşilabilir dünyası olarak ortaya çikar. Akılla anlaşilabilir özgürlük dünyasının fiziki ve doğal dünyayla olan ilişkisinin ne olduğu sorusu ise, Kant'ı her iki dünyayı da uyumlu kılan bir tanrısal düzen postülasıyla, ölümsüzlük postülasına götürür ki, bu postülalar da ifadesini Tanrı düşüncesinde bulmaktadır.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:12:21
LOCKE, Jhon: İngiliz empirizminin kurucusu olan ünlü filozof. 1632-1704 yılları arasında yaşamış olan Locke'un temel eserleri, An Essay concerning Human Understanding (İnsan Zihni Üzerine Bir Deneme) ve Two Treatises of Government (Yönetim üzerine İki Deneme)'dir.

Bilgi görüşleri: Empirist bir bilgi teorisinin temel ögretilerini, yani zihinde doğuştan düşünceler bulunduğunu ve bilginin deneyimden üretildigi ilkelerini mekanik bir gerçeklik görüşüyle birleştiren John Locke modern felsefenin tavrına uygun olarak, felsefesinde öncelikle bilgi konusunu ele almıştır. O insan bilgisinin sınırlarına ve kapsamına ilişkin araştırmasında, insan zihninde idelerin nasıl ortaya çiktigini araştırır. İdelerle de Locke, algı içeriklerini, izlenimleri, tasarımları, düşünceleri, kısacası bilincin tüm içeriklerini, insanın kendisiyle ilgili olarak bilinçli olduğu herşeyi anlar. Ona göre, insan bilgi sahibi olan bir varlıktır. Başka bir deyişle, o insan bilgisini açıklanmak durumunda olmayan, apaçık bir olgu olarak alır.

Bilmek ise, zihinde birtakım idelere sahip olmaktan başka bir şey değildir. Doğuştancılığa karşi çikan Locke, insanın bilgiye temel olan malzemeyi sonradan deneyim yoluyla kazandığını söyler. Onun deyimiyle karanlık bir oda olan insan zihnine ışık getiren tek pencere, deneyimdir. Bilginin kaynağı konusunda empirist olan Locke, biri dış deneyim, diğeri de iç deneyim olmak üzere, iki tür tecrübe bulunduğunu söyler. Bunlardan birincisinde, yani dış deneyimde, insan beş duyu yoluyla dış dünyadaki şeyleri tecrübe eder; insan zihni, Locke'a göre, burada tümüyle alıcı olup, pasif durumdadır. İkincisinde, yani refleksiyon veya içebakışta ise, insan varlığı, kendi zihninde, kendi iç dünyasında olup bitenleri tecrübe eder. İnsan zihnindeki tüm ideler, işte bu iki kaynağın birinden ya da diğerinden gelir.

İnsan zihnindeki tüm ideler, İngiliz empirizminin kurucusu olan Locke'a göre, basit ideler ve kompleks ideler olmak üzere, iki başlık altında toplanabilir. Bu ayırım, Locke'a zihnin tümüyle pasif olduğu durumlarla aktif olduğu durumları birbirlerinden ayırma imkanı verdiği için, önemli bir ayırımdır. Basit ideler, dış dünyadaki cisimlerin ve onların niteliklerinin duyu-organlarımız üzerindeki etkisi sonucunda, duyularımız aracılığıyla kazanılmış olan idelerdir. İnsan zihni bu basit ideleri birbirleriyle çesitli şekillerde birleştirdiği zaman kompleks idelere sahip olur. Locke'a göre, insan zihni basit ideleri biriktirdikten sonra, onları birbirlerinden ayırt eder, birbiriyle karşilaştırır ve birbiriyle çesitli şekillerde birleştirir. Locke, insanda yeni bir ide icad etme gücü olmasa bile, insan zihninin kompleks ideleri meydana getirirken tümüyle aktif durumda bulunduğunu söyler. Ona göre, basit ideler kompleks idelerden hem psikolojik ve hem de mantıksal bakımdan önce gelmek durumundadır.
İnsan zihni, Locke'a göre, belli şekillerde faaliyet gösterir. İnsan zihninin bu faaliyetleri ise, sırasıyla algı, bellek, ayırd etme ve karşilaştırma yetisi, birleştirme ve soyutlamadır. Bu yetilerden en önemlilerinden olan birleştirme yetisi söz konusu olduğunda, insan zihni sahip olduğu basit ideleri bir araya getirir ve bu ideleri birleştirerek kompleks ideler meydana getirir. Soyutlamada ise, insan zihni genel kavramları gösteren genel sözcüklere yükselir. Varolan herşey, Locke'a göre, bireyseldir. Bununla birlikte, insan varlığı çocukluktan yavaş yavaş çikarken, insanlarda ve şeylerdeki ortak nitelikleri gözlemler.

Locke, bilginin söz konusu yetilerin algı yoluyla kazanılan basit ideleri işlemesinin sonucunda ortaya çiktigini savunur. Ve bilgi, idelerin birbirleriyle olan bağlantısına ve uyuşmasına ya da birbirleriyle uyuşmayıp, birbirlerini kabul etmemelerine ilişkin algıdan başka bir şey değildir. Locke'a göre, ideler arasında dört tür bağıntı vardır ya da ideler birbirleriyle dört bakımdan uyuşur. 1 Özdeslik, 2 İlişki, 3 Birlikte varoluş ya da zorunlu bağıntı ve 4 Gerçek varoluş.

Locke, özdeslikten söz ettiği zaman, bir idenin ne olduğunun ve onun başka idelerden olan farklılığının bilincinde olmayı anlar. Burada söz konusu olan bilgi, her idenin kendi kendisiyle aynı olduğunu, her ne ise o olup, tüm diğer idelerden farklı olduğunu bilmekten oluşur. Bu bilgi, idelerimizden her birinin (örnegin, ağaç, masa, beyaz, kare, üçgen vb. idelerinin) tam olarak neyi içerdiğinin ve onun farklılıklarının (örnegin, beyazın siyah olmadığının, bir karenin daire olmadığının) bilgisidir. Buna karşin, ilişkiden söz ederken Locke, idelerimizden bazılarının diğer idelerle bazı bakımlardan ilişkili olduğu olgusuna dikkat çeker. Buna göre, beyaz ve kırmızı arasında, üçgenlerle yapraklar arasında söz konusu olmayan bir ilişki vardır; yine, bir ağaçla bir sandalye arasında, bir doğruyla bir bulut arasında söz konusu olmayan bir ilişki vardır.

Birlikte varoluş ya da zorunlu bağıntıdan söz ettiği zaman da, Locke kompleks bir idenin, örnegin bir sandalye idesinin, bir sandalyeyi düşündüğümüz zaman birlikte düşündüğümüz çok sayıda basit idenin birleşiminden oluştuğu olgusuna dikkat çeker. Burada söz konusu olan bilgi, belli bir kompleks ide gündeme geldiği zaman, hangi basit idelerin söz konusu kompleks idenin ayrılmaz parçaları olduğunun bilgisidir. Locke dördüncü kategoriye, yani gerçek varoluşa geldiği zaman, idelerin birbirleriyle olan bağıntılarından çok, dış dünyadaki bir şeyle olan bağıntılarının bilgisinden söz eder. Şimdiye dek olan bilgi türleri yalnızca kavramsaldı, ilk kez bu dördüncü bilgi türüyle varoluşla ilgili olan bir bilgiye ulaşilır. Başka bir deyişle, burada söz konusu olan bilgi, bir ideyle uyuşan gerçek bir varlığın bilgisidir.

Locke bu dört bilgi türüne ek olarak, insan için bu bilgi türlerine sahip olmanın üç farklı yolunun bulunduğunu söyler; bunlar sırasıyla sezgi, kanıtlama ve duyumdur. Bilgimizin kapsamı söz konusu olduğunda, Locke gerçek bilgiye sezgi ya da kanıtlama yoluyla ulaşildığına inandığı ve kanıtlama ya da sezginin kendilerine dayandığı idelere birtakım sınırlamalar getirdiği için, bilgimizin kapsamının oldukça sınırlı olduğunu savunmak durumunda kalmıştır. Özdeslik ya da farklılık bağıntısı söz konusu olduğunda, Locke'a göre, bizim tüm açık idelerimizin kendi kendileriyle aynı ve başka idelerden farklı olduklarına ilişkin olarak sezgisel bilgimiz vardır.
İlişki söz konusu olduğunda ise, burası bilgimizin çok büyük bir parçasını meydana getirmekle birlikte, bu bilgi de idelerin birbirleriyle olan ilişkileriyle ilgili kanıtlamalarla sınırlanmıştır. İdeler arasındaki karşilıklı bağıntılara ve içerme ilişkilerine dayanan bu bilgi, yalnızca kavramsal bir bilgidir. Bu alandaki doğrular matematiğin doğrularıyla, günümüzde analitik olarak doğru olduğunu söylediğimiz önermelerden oluşur. Ancak bu doğrular, yalnızca idelerimiz arasındaki ilişkilerle ilgili olan doğrular olduğu için, bize hiçbir zaman idelerimizden bağımsız olarak varolan bir şeyin bilgisini veremezler.

İdelerimizin birlikte varoluşu ya da idelerimiz arasındaki zorunlu bağıntıya gelince, Locke bilgimizin kapsamının burada daha da daraldığını savunur. Biz, birçok basit idenin birlikte ortaya çiktigini, belirli bir türden olan kompleks bir şeye ilişkin idemizin belirli basit idelerden oluşan bir toplamı içerdiğini gözlemleyebiliriz, fakat bu idelerin zorunlu olarak birbirlerine bağlanıp bağlanmadığını bilemeyiz. Locke'a göre, ikincil bir nitelikle söz konusu niteliğin kendilerine bağlı olduğu birincil nitelikler arasında, insan tarafından keşfedilebilir olan zorunlu bir bağlantı yoktur. Biz bir nesnenin şeklinden ve ebatlarından yola çikarak, onun belli bir renge ya da tada sahip olduğunu hiçbir zaman söyleyemeyiz.

İdelerimizin birlikte varoluşu ya da idelerimiz arasındaki zorunlu bağlantıya ilişkin bilgimiz deneyimin kapsamına bağlı olduğundan, idelerimiz arasındaki zorunlu bağlantıları saptarken, sezgi yoluyla da kanıtlama yoluyla da pek ilerilere gidemeyiz. Ve doğa bilimlerinin genel önermeleri farklı ideleri birbirlerine bağladıkları için, gerçek anlamda genel bir bilgi olmanın çok uzağında kalır. Zira, bu bilimlerin birbirine bağladığı ideler arasında zorunlu bir bağıntının olup olmadığı, sezgi yoluyla da kanıtlama yoluyla da kavranamaz.

Gerçek varoluş söz konusu olduğunda, bilgimiz kapsamı daha da daralır. Locke'a göre, biz sezgi yoluyla kesin olarak yalnızca kendimizin varolduğunu biliriz. Kanıtlama yoluyla ise, Tanrı'nın gerçek varoluşunu kanıtlarız. Bir de duyusal bilgiyle, duyularımıza sunulmuş olan nesnelerin varolduğunu biliriz. Bununla birlikte, kesin olmayan duyusal bilgi, bize gerçek bir bilgi veremez, çünkü bu bilgi herşeyden önce şimdi duyularımıza sunulmuş olan nesnelerle sınırlanmış olup, şimdi ve burada mevcut olan tikel nesnelerin ötesine geçemez. İkinci olarak, duyusal bilgi yoluyla, bizim dışımızdaki nesnelerin varolduğunu bilsek bile, Locke'a göre, bu nesnelerin gerçek doğalarına ilişkin olarak pek fazla bir bilgimiz olamaz.

Demek ki, Locke;

1 dolayımsız olarak bilincinde olduğumuz şeylerin, nesnelerin bizatihi kendileri değil de, zihinlerimizdeki ideler olduğunu, 2 idelerimizin tecrübeden türetilmek durumunda olduğunu, aksi takdirde anlamlı bir içerikten yoksun olacağını ve 3 genel bir önermenin sezgisel bakımdan ya da kanıtlama yoluyla kesin olmadıkça, gerçek anlamda bir bilgi olamayacağını kabul ettiği için, bilgimizin kapsamını oldukça daraltır. O, bir empiristtir ve dolayısıyla bilgide deneyime önem verip, empirik olmayan ilkelerden türetilmiş mantıksal bir sistemin bize gerçekliğin resmini hiçbir şekilde veremeyeceğini kabul eder.

Locke, bundan başka zihnimizde olan şeylerin, nesnelerin kendileri değil de, nesnelerle olan gerçek ilişkilerini hiçbir zaman bilemeyeceğimiz ideler olduğunu savunduğu ve neyin bilgi sayılıp neyin bilgi sayılamayacağı konusunda, hayli yüksek bir kesinlik ölçütü öne sürerek, yalnızca sezgi ya da kanıtlama yoluyla elde edilen bilgiyi kesin bilgi olarak gördüğü için, empirik ve bilimsel bilginin gerçek anlamda bilgi olamayacağını dile getirir.

Dine Dair Görüşleri: Dinle bağlamında, Locke Hıristiyanlığın ahlaki boyutunu vurgulamaya özel bir önem atfeder ve kutsal kitapta bulunan ahlak kurallarının aklın keşfettiği kurallarla tam bir ahenk içinde olduğunu belirtir. Akılla inanç arasındaki ilişkiler üzerinde de duran filozof, hem akıl ve hem de vahiy yoluyla keşfedilen hakikatler bulunduğunu öne sürerken, akılla çelisen hakikatler söz konusu olduğunda, bu doğruların, onların kaynağında vahyin bulunduğu söylense bile, hiçbir şekilde kabul edilmemesi gerektiğini savunur. Buna karşin, akılla ne örtüsen ne de çakisan hakikatlere gelince, Locke bunların gerçek dinin özünü meydana getirdiğini öne sürer. Fakat Locke aklın burada bile vazgeçilmez bir rol oynadığını vurgular: Akıl bir şeyin vahiy olup olmadığına karar vermeli ve vahyi ifade eden sözcüklerin anlamlarını incelemelidir. Ona göre, akıl her konuda nihai yargıç ve yolgösterici olmalıdır. O Hıristiyanlığın özünde pek az temel ve onsuz olunamaz inanç parçası bulunduğunu söylerken, mezhepler arasındaki çatismalara şiddetle karşi çikmis ve dini hoşgörüyü engelleyecek hiçbir şey bulunmadığını belirtmiştir. Bu bağlamda, ona göre, dinin görevi insan ruhunu günahtan, kötülüklerden; hükümetin görevi ise bireyin yaşam, özgürlük ve mülkiyet haklarını korumaktır.

Siyaset Felsefesi: Locke siyaset felsefesi alanındaki görüşleri bakımından da önemli bir filozoftur. O, mutlakiyetçiliğe şiddetle karşi çiktigi ve güçler ayrılığını hararetle savunduğu için, liberalizmin kurucusu olarak görülmektedir. Meşruti bir monarşiden yana olan ve toplumun bir sözleşme temeline dayanması gerektiğini savunan Locke, insanların hukuğun veya iktidarın sağladığı avantajlardan yoksun olarak birlikte yaşadıkları hipotetik bir doğa hali düşüncesinden yola çikmistir. Böyle bir doğa halinin dezavantajları, insanların hukuğun ve devletin yönetimi altına girmeleri için bileyerek ve isteyerek bir sözleşme yapmalarını fazlasıyla haklı kılar. Toplumsal sözleşmenin amacı, düzeni ve yasayı ihdas etmek, doğa halinin belirsizliklerini ortadan kaldırmak ve bireyin haklarını koruyacak kurumları yaratmaktır
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:12:46
PARMANİDES: Değişmeyi ve oluşu yadsıyan görüşü, birtakım aşilamaz güçlüklere yol açmış olan ünlü doğa filozofu.

Parmenides'e göre, evrende değişen hiçbir şey yoktur. Gerçeklik mutlak anlamda birdir, kalıcıdır, süreklidir, yaratılmamıştır, yok edilemez; o ezeli ve ebedidir; onda hareket ve değişme yoktur. Parmenides bu sonucu şöyle bir akılyürütme çizgisiyle elde etmiştir: Var olan herşeyi gerçeklik, Varlık olarak niteleyelim. Varlık varlığa nereden gelmiştir? Burada iki alternatif vardır: Varlık varlığa ya varlıktan (yani, varolan bir şeyden) ya da yokluktan (yani, var olmayan bir şeyden) gelmiş olabilir. İkinci alternatif, tüm Yunanlı filozoflar gibi, Parmenides için de kabul edilemez olan bir alternatiftir, çünkü Yunanlılara göre, hiçten hiçbir şey çikmaz. Birinci alternatif söz konusu olduğunda ise, Varlığın yaratılmamış olduğu sonucu çikar, çünkü O varlığa kendisinden gelmiştir. Yani kendi kendisiyle aynıdır.

Varlığın, Parmenides'e göre, parçaları da yoktur. Öte yandan, Varlığın hareketsiz olduğu da söylenmelidir. Öyleyse, Varlık hakkında, O'nun var olduğu dışında hiçbir şey söylenemez. Varlık hareket edemez, değişmez, çok olamaz, zira hareket eder, değişir ve çok olursa, var olmayan bir şey, yani yokluk haline gelir. Varlığın var olmak dışında hiçbir özelligi yoktur. Nitekim Parmenides, özdeslik ilkesine dayanarak, yalnızca 'Varlık vardır, yokluk ya da var olmayan var değildir' demiştir.

Parmenides Varlıkla ilgili değişmezlik ögretisinin bir sonucu olarak, içinde yaşadığımız dünyanın gerçek olmadığını, gerçekten var olmayıp, yalnızca bir görünüş olduğunu öne sürer. O, Varlığın bir parçası olmadığı için, var değildir ve yalnızca bir görünüş ya da aldatıcı bir dünyadır. Parmenides'in gerçeklik ve görünüşten oluşan ontolojik nitelikli ayrımına, akıl ve duyulardan oluşan epistemolojik nitelikli ayrımı karşilık gelmektedir. Ona göre, duyuların tanıklığına güvenmek, bizi görünüşler dünyasına, değişmenin gerçek olduğu sonucuna götürür. Oysa, aklın sesini dinlemek bizim gerçek Varlığa yönelmemizi, gerçek Varlığı temaşa etmemizi sağlar
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:13:15
PLATON: M.Ö. 427-347 yılları arasında yaşamış olan ve düşünce tarihinin tanıdığı ilk ve en büyük sistemin kurucusu olan ünlü Yuna filozofu.

Temeller: Sisteminde, Sofistlerin Yunan toplumu üzerindeki olumsuz etkileriyle savaşmaya çalismis olan Platon, işe öncelikle bilgi konusuyla başlamış ve mutlak ve kesin bir bilginin var olduğu konusunda tümüyle dogmatist bir tavır sergilemiştir. Ona göre, değişen hiçbir şekilde bilinemeyeceği için, insan zihninden bağımsız olan, değişmez bir varlık olmalıdır. Mutlak ve kesin bir bilgiye erişmek ve bu bilgiyi başkalarına aktarmak durumundaysak eğer, Platon'a göre, dünyada sabit, kalıcı ve değişmez olan birtakım varlıklar olmalıdır. O bu değişmez, sabit ve kalıcı varlıklara İdealar adını verir. Öyleyse, Platon'a göre, bilgi tikel olanın ve değişenin beş duyu yoluyla kazanılmış empirik bilgisi değil de, değişmez ve tümel olanın akıl yoluyla kazanılan ezeli-ebedi bilgisidir.

Metafiziği: İdealar yalnızca bilginin nesneleri olmakla kalmazlar, onlar aynı zamanda gerçekliği oluşturan varlık kategorisini meydana getiren temel varlıklardır. Başka bir deyişle, Platon, 'Gerçekliğin ne olduğu', 'Neyin gerçekten var olduğu' şeklindeki temel metafiziksel soruya, gerçekliğin madde ya da dış dünyada değil de, dış dünyadaki şeylerin İdealarında olduğu yanıtını vermiştir. Bizim algıladığımız duyusal şeyler sürekli olarak değişmektedir.

Ona göre, duyusal nesneler, değişmeden mutlak olarak bağışık olan bir gerçekliğin varoluşunun zorunlu kılacak şekilde, sürekli bir değişmeye maruz kalırlar. Duyusal nesneler varlığa geliş ve yokoluş, büyüme ve çürümeden başka, yer değiştirir, niteliksel ve niceliksel değişmeye uğrarlar. Bundan dolayı, duyusal nesnelere yüklenebilecek tüm nitelikler, yükleme faaliyeti sırasında, algısal yargı ya da önermenin zamansal bir niceleyici ya da belirlemeyle tamamlanmasını gerektirir. Buna göre, aynı şey farklı zamanlarda farklı özelliklere sahip olur. O belirli koşullar altında büyük, başkaca durumlarda küçük görünür. Birine göre, büyük, bir başkasına göre ise küçüktür. Belli bir zamanda mat ve karanlık, buna karşin başka bir zamanda parlak ve aydınlık görünür.

Demek ki, bireysel nesnelerden oluşan ve bizim duyularımızla algıladığımız duyusal dünyayı incelediğimizde, onda mutlak, kalıcı, durağan ve tutarlı hiçbir yön bulunmadığını, ondaki herşeyin değişken ve göreli olduğunu görüyoruz. Platon'a göre, böyle bir dünya gerçek değildir, gerçekten var olamaz; o duyusal dünyanın yalnızca görünüşlerden meydana gelen bir dünya olduğunu savunur. Bu duyusal dünya, şu masa, şu heykel, şu kitap gibi, 'şu' diyerek gösterdiğimiz bireysel nesnelerden meydana gelmektedir. Bu dünyadaki nesneler, değişen, kendilerinde karşit yüklemleri barındıracak şekilde, eksikli, göreli, bağımlı ve bileşik olan şeylerdir. Beş duyu yoluyla algılanan bu bireysel nesneler, Platon'a göre, gerçekten var değildir. Onlar değişmeyen, mutlak ve kalıcı bir gerçekliğin yalnızca görünüşleridirler. Bu bireysel nesneler aynı anda hem gerçeklikten ve hem de yokluktan pay alırlar; bundan dolayıdır ki, Platon'a göre, onlar hem var ve hem de yokturlar ya da bugün var yarın yokturlar. Onlar varlığa gelir, çesitli değişmelere maruz kalır ve ölüp giderler. Platon'a göre, gerçekten varolan şeyler İdealardır ve İdealar duyusal dünyada söz konusu olan göreli bir durağanlığın ve anlaşilırlığın temel nedenidirler. İdealar duyusal dünyada hüküm süren değişmelerden etkilenmediği için, onların içinde yaşadığımız görünüşler dünyasından ayrı ve bağımsız bir varoluşa sahip olmaları gerekir.

Bizim kendilerini duyu-deneyi yoluyla değil de, düşünce ve akıl yoluyla bildiğimiz bu İdealar, kendilerine ait ayrı bir dünyada varolurlar. Platon'a göre, İdealar sahip oldukları özellikleri hepsinin üstünde ve ötesinde bulunan İyi İdeasından alırlar. Devlet'te yer alan ünlü Güneş Benzetmesinde, o duyusal dünya ile akılla anlaşilabilir dünya, dolayısıyla da Güneşle İyi İdeası arasında bir analoji yapar ve mecazi bir anlatım içinde, İyi İdeasını Güneşe benzetir. Buna göre, nasıl ki duyusal dünyada güneş ışığıyla gözle görülen nesneleri aydınlatıyorsa, aynı şekilde İyi İdeası da akılla anlaşilabilir dünyada İdeaları doğrulukla aydınlatır, başka bir deyişle, İdealara anlaşilabilirlik kazandırır. İyi İdeası, bundan başka akılla anlaşilabilir nesnelerin varlık ve gerçekliklerinden sorumludur.
İyi İdeası gerçek varlığın ötesindedir. Platon'a göre, insan uzun yıllar matematiksel bilimlerle ve diyalektikle uğraştıktan sonra, varlığın ve gerçekliğin kaynağı olan İyi İdeasını mistik bir tecrübeyle, özel bir sezgiyle tanır. Çünkü İyi İdeası varlığın ötesinde olduktan başka, insanın kavrayış gücünün sınırlarının da ötesindedir. İyi İdeasının kendisi tanımlanamaz, söze dökülemez ve açıklanamaz, fakat başka herşeyi açıklar. İnsan bu tür bir mistik tecrübeyi ya??adıktan sonra, İdeaların İyi İdeasından pay almak suretiyle varlığa geldiklerini ve oldukları gibi olduklarını anlar. Şu halde, Platon'un metafiziğinde İdealar varlıklarını, ya da sahip oldukları temel özellikleri İyi İdeasına borçludurlar.

Aynı ilişki İdealardan meydana gelen gerçek ve akılla anlaşilabilir dünya ile içinde yaşadığımız duyusal dünya arasında vardır. İçinde yaşadığımız duyusal dünyadaki şeyler her bakımdan değişseler bile, bu dünyanın yine belli ölçüler içinde gerçek ve kalıcı olan yönleri vardır. Her bakımdan değişmeye uğrayan bu dünyada, en azından birtakım matematiksel özellikler değişmeden aynı kalır. Örnegin, bir masa şekli zamanın akışı içinde değişse de, onun sergilediği 'dikdörtgen' olma temel özelligi değişmeden aynı kalır. Yine, bir kutunun şekli zaman içinde değişir, bununla birlikte onun sergilediği 'kare' ya da 'küp' olma özelligi değişmeden aynı kalır. İşte duyusal dünyadaki şeyler, Platon'a göre, İdealardan pay aldıkları ya da İdeaları taklit ettikleri için varolurlar ve duyusal dünyadaki gerçek ya da kalıcı ve değişmez yönler, bu pay alma ilişkisi sayesinde söz konusu olur.

Platon, İdealardan meydana gelen akılla anlaşilabilir dünya ile duyusal dünya arasındaki bu ilişkiyi Parmenides adlı diyaloguyla Timaeos adlı diyalogunda açıklamaya çalisir. Buna göre, pay alma, İdeadan bir parçaya sahip olma anlamına gelmez. Bir İdea, bu dünyadaki duyusal şeylerden her biri ondan bir parçaya sahip olacak şekilde, parçaları olan bir şey değildir. Bir İdea bölünemez bir varlıktır. Yine, duyusal şeyler İdealardan bu şekilde pay alıyor olsaydılar, İdealar aktüel dünyada şeylerin parçaları olarak varolacak ve dolayısıyla bu dünyaya içkin olan varlıklar haline geleceklerdi. Oysa, onlar bu dünyaya aşkın olup, ayrı bir İdealar dünyasında varolurlar. Şu halde, duyusal nesneler İdeaları, gerçekte İdeaların kendileri olmaksızın, İdealardan bir parçaya sahip olmadan, örneklerler.

Bununla birlikte, İdealarla duyusal nesneler tümüyle farklılık gösteren iki ayrı kategoriden varlıklar oldukları için ikisi arasındaki ilişki ancak, pay alma ilişkisi gibi gerçek niteliği hiçbir zaman tam olarak anlaşilamayan mecazi terimlerle ifade edilebilir. Çünkü İdealar ezeli-ebedi olan, yani yaratılmamış ve yok edilemez olan, zamanın ve mekanın dışındaki değişmez kavramsal varlıklardır. Oysa bu dünyadaki duyusal nesneler zaman ve mekanın içinde olup, değişmeye uğrayan varlıklardır. İdealar değişmez olduklarına göre, herhangi bir şey yapamaz ve dolayısıyla duyusal dünyadaki değişmeyi başlatamaz ya da bu değişmeye neden olamazlar. Bundan dolayı, Platon'un metafiziğinde, akılla anlaşilabilir dünya ile duyusal dünya arasındaki ilişkiyi sağlayacak, içinde yaşadığımız dünyaya İdealar dünyasının belirli yönlerini aktaracak aktif bir güce ihtiyaç duyulur. Çünkü duyusal dünyadaki nesnelerle İdealar tümüyle ayrı kategoriden varlıklar oldukları için, birbirleriyle kendi başlarına ilişki kuramazlar.

Platon'un metafiziğinde işte duyusal dünyaya İdealar dünyasının belirli yönlerini aktaran bu aktif dış güç, İdeaların, saf formun değişmez dünyasıyla maddenin bütünüyle belirsiz olan dünyası arasındaki sınır çizgide bulunan Demiurgos'tur. Ona göre, maddenin kendisi tümüyle belirsiz olup, şekilden, formdan yoksundur. Zaten belirli olsa ve bir şekli bulunsa, bu, İdeanın onda zaten bulunduğu anlamına gelecektir. Madde tanımlanamaz. Bununla birlikte, tümüyle düzensiz olan madde form kazanmaya, şekil almaya uygun bir yapıdadır. İşte, hem akılla anlaşilabilir dünyanın ve maddi dünyanın dışında olan bir Tanrı olarak Demiurgos, maddeye İdealar dünyasının özelliklerini, akılla anlaşilabilir dünyanın formlarını yüklemek suretiyle, düzenden yoksun, belirsiz maddeye düzen ve form kazandırır. Demiurgos'un bu faaliyeti, sonuçta duyusal dünyada İdeaların gölgelerinin ortaya çikisina yol açar.

Kare, üçgen, ağırlık, beyazlık, v.b., İdeaların maddi dünyada ortaya çikan görüntüleridir, soluk kopyalarıdır ve onlar maddi dünyaya sahip olduğu düzen ve belirliliği kazandıran temel ögelerdir. Şu halde, maddi dünya sahip olduğu düzen ve belirliliği herşeyden önce İdealar dünyasına ve İdealar dünyasının yapısını ve formlarını maddeye aktaran Demiurgos'un faaliyetine borçludur. Biz duyusal dünyada çesitli zaman ve yerlerde var olan şeyleri, Demiurgos formları maddeye yerleştirdiği için saptıyor ve tanımlayabiliyoruz.

Bununla birlikte, maddi dünya kendisine aktarılan formları koruyabilmek bakımından yetersiz olup, mutlak bir değişme içindedir. Maddi dünya formları yalnızca belirli zaman dilimleri içinde koruyabilir. O sürekli bir akış hali içinde bulunduğuna göre, formları alır ve daha sonra yitirir. Şu halde, maddi dünyanın gerçek İdealar dünyasının ezeli-ebedi yönlerini Demiurgos'un faaliyeti sayesinde kazandığı ve bu yönleri sonsuz bir hareketler dizisi ve dolayısıyla değişme süreci içinde kaybettiği dikkate alındığında, o ezeli-ebedi bir gerçekliğin zaman içinde hareket eden ve değişen gölgesi ya da kopyası olarak görülmek durumundadır. Öyleyse, gerçekten var olan değişmez İdealar dünyasıdır.

Demek ki, Platon gerçek varlığı aynı şekilde tanımlamış olan ve bu varlığın akıl yoluyla bilinebileceğini söyleyerek, duyuların bize gösterdiği bireysel nesnelerden oluşan duyusal dünyanın hiçbir şekilde var olmadığını, bu dünyanın bir yanılsamadan başka bir şey olmadığını öne süren Parmenides'in tersine, bir yandan gerçekten var olanın değişmez, ezeli-ebedi olan ve akıl yoluyla bilinebilen İdealar dünyası olduğunu kabul ederken, bir yandan da içinde yaşadığımız duyusal dünyanın belli şekiller içinde var olduğunu söylemekte ve görünüşleri İdealar aracılığıyla açıklamakta ve temellendirmektedir. Platon'un bu metafiziği, 'Neyin gerçekten var olduğu' sorusunu yanıtladıktan başka, insanın içinde yaşadığımız bu dünyadaki yeri ve gerçekten var olan İdealar dünyasıyla olan ilişkisi konusuna da bir açıklık getirir.

İnsan felsefesi: Platon'un iki dünyalı metafiziği, insanda her biri dikkatini söz konusu bu dünyalardan birine yöneltmiş olan iki temel bileşenin bulunduğunu ortaya koyar. İnsanın duyusal dünyaya yönelmiş, duyusal dünyaya ait olan parçası bedenidir; yine aynı benzerin benzerini bilebileceği, ancak aynı cinsten olanlar arasında bir ilişki bulunabileceği ilkesine göre, insanın bir de gerçek varlığın dünyasına yönelmiş olup, bu bağlamda İdealar dünyasının bir parçası olan ruhu vardır. İnsan ruhu, Platon'a göre, insandaki maddi olmayan, ölümsüz parçadır.

Bunlardan beden söz konusu olduğunda, insan duyuları aracılığıyla duyusal dünyayla ilgili olarak güvenilmez malumatlar elde etmeye çalisir, maddenin peşinden koşarak birtakım fiziki arzuları gerçekleştirmek ve tatmin sağlamak ister. Buna karşin, ruhu ait olduğu dünyaya yönelmek, ezeli-ebedi gerçeklikleri temaşa etmek arzusu içindedir. Öyleyse, ruha düşen kendisini duyusal dünyanın sınırlamalarından, bedeninin ve duyusal dünyanın oluşturduğu hapishaneden kurtarmak ve gerçek dünyayı temaşa etmek amacını gerçekleştirmeye çalismaktir. Bu ise, insanın her ne kadar maddi koşullar içinde yaşayan, birtakım fiziksel ihtiyaçları olan bir varlık olsa da, bu maddi koşullara bağımlı olamayacağı, yalnızca fiziksel ihtiyaçları tarafından belirlenemeyeceği anlamına gelir.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:13:49
PLOTİNOS: Milattan sonra 205-270 yılları arasında yaşamış ve Platon'un metafiziğini, biraz daha farklı bir versiyon içinde yeniden öne süren, ve ögretisi sayesinde, Platon'un, Hellenistik çagda ve bu arada Ortaçağda, hem Hıristiyan felsefesinde ve hem de İslam felsefesinde etkili olmaya devam ettiği, ünlü Yunan filozofu.

Felsefesinde, Platon'un Devlet'te yer alan İyi İdeasıyla ilgili görüşlerinden yola çikan Plotinos, Platon'un İyi İdeasını tanrılaştırmış ve varolan herşeyi Tanrı'dan başlayan bir türüm ya da sudur süreciyle açıklamıştır. O da, tıpkı Platon gibi, maddi dünyanın, sürekli olarak değiştiği için, gerçek olamayacağını düşünür. Yalnızca değişmeyen bir şey gerçekten var olabilir. Bundan dolayı, bu değişmeyen gerçeklik, Platon'un da göstermiş olduğu gibi, maddi dünyadan farklı ve ayrı olmalıdır. Bu varlık ise, Plotinos'a göre, Tanrı'dır.

O Tanrı hakkında, Tanrı'nın bu dünyadaki herşeyi aştığını söylemek dışında, hiçbir şey söylenemeyeceğini iddia eder. Tanrı bu dünyayı aştığı, maddi dünyanın ötesinde bulunduğu için, maddi, sonlu ve nihayet bölünebilir olan bir varlık değildir. Madde, ruh ve zihinden her biri değiştiği için, o ne madde, ne ruh, ne de zihindir. Plotinos'a göre, Tanrı, insan zihninin düşünceleriyle sınırlanamayacağından, insanın diliyle ifade edilemez. Duyularımız da ona ulaşamaz. Plotinos için Tanrı'ya ulaşmanın tek yolu, rasyonel akılyürütmeden ya da duyusal bir tecrübeden, deneyden bağımsız olan mistik bir vecd hali içine girmektir.

Tanrı'nın bütünüyle saf ve basit olduğunu, Tanrı'da kompleks hiçbir şey bulunmadığını belirtmek, Tanrı'nın Mutlak Birlik olduğuna işaret etmek için, Plotinos Tanrı'dan Bir diye söz eder. Bir olan Varlık olarak Tanrı tanımı, Tanrı'nın değişmediğini ve dolayısıyla O'nun yaratılmamış ve bölünemez olduğunu gösterir. Zira Tanrı değişse, bölünebilse ya da yaratılmış olsa, birliğini kaybeder. Plotinos'a göre, Tanrı bir olduğu için, içinde yaşadığımız duyusal dünyadaki şeyleri yaratmış olamaz. Çünkü yaratma bir eylemdir ve her eylem bir değişme halini zorunlu kılar. Bundan dolayı, Tanrı aşkındır, O her türlü düşünce ve varlığın ötesindedir. O'na ne öz, ne varlık, ne de yaşam yüklenebilir. Çünkü bütün bu ayırım ya da yüklemler bir ikiliğe yol açarlar. Öyleyse, Tanrı hakkında, yalnızca O'nun bir, bölünemez, değişmez, ezeli ve ebedi olduğunu, varlığın ötesinde bulunduğunu, kendi kendisiyle hep aynı kaldığını, O'nun için geçmiş ya da gelecekten söz edilemeyeceğini söyleyebiliriz. Plotinos, işte bu durumda dünyanın yaradılışını ve varoluşunu açıklamak için, felsefe tarihinin ilk türüm ögretisini geliştirmiştir
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:14:22
SARTRE, Jean Paul: Varoluşçuluğun kurucusu olan çagdas Fransız filozofu. 1905-1980 yılları arasında yaşamış olan Sartre'ın temel eserleri: L'Etre et le Neant (Varlık ve Hiçlik), La Transcendence de l'Ego (Benin Aşkınlığı), La Nausee (Bulantı), Les Chemins de la Liberte (Özgürlügün Yolları), L'Existentialisme est un humanisme (Varoluşçuluk), Critique de la Raison Dialectique (Diyalektik Aklın Eleştirisi)'dir. O, akademik bir kurumda profesyonel bir filozof olarak çalismak yerine, zaman zaman popüler birtakım eserlerle geniş halk kitlelerine ulaşmayı denemiş olan ünlü bir düşünürdür.

Temeller: İnsanın kendi yazgısını belirlemedeki aktif rolünü vurgulayan ve Marks, Husserl ve Heidegger gibi düşünürlerden etkilenmiş olan Sartre'ın temel çikis noktası, insan varlığı ile öteki nesnelerin varlığı arasındaki farklılığın incelenmesinden oluşur. Başka bir deyişle, Descartes'ın yaptığı gibi, özneden yola çikan Sartre, Kant'ın problemini, yani şeylerin ya da nesnelerin nedensel olarak belirlenmiş dünyasında, insanın özgürlük ve sorumluluğunun nasıl açıklanabileceği problemini ortaya koyup, bu probleme bir çözüm getirmeye çalismistir.
Metafiziği: Ona göre, insanın doğası, insan tarafından üretilmis olan bir ürünü tanımladığımız tarzda açıklanamaz. Sartre'ın bu tezine göre, herhangi bir alet, nesne yapacak olsak, önce bu nesnenin nasıl olacağını tasarlarız. Örnegin, bir masayı ele alalım. Masa, kafasında bir masa fikrine sahip olan, masanın ne için kullanılacağını ve nasıl üretilecegini bilen bir insan tarafından imal edilmiştir. Buna göre, masa, meydana getirilmezden önce, belirli bir amacı olup, bir sürecin ürünü olan bir şey olarak tasarlanmıştır. Masanın özüyle, masanın meydana getiriliş sürecini ve onun yapılma amacını anlarsak eğer, masanın özü, onun varoluşundan önce gelir. Sartre'a göre, insanda durum böyle değildir.

İlk bakışta insanın da bir yaratıcının, Tanrı'nın eseri olduğunu düşünürüz. Tanrı'yı, masayı imal eden marangoz benzeri doğaüstü bir sanatkar olarak görür ve böylelikle, Tanrı'nın insanı yarattığı zaman, neyi yaratmış olduğunu bildiğine işaret ederiz. Oysa, Sartre Tanrı'nın varoluşunu inkar etmiş olan tanrıtanımaz bir düşünürdür. Tanrı var değilse, Sartre'a göre, insanın Tanrı tarafından önceden belirlenmiş bir özü de olamaz. İnsan, yalnızca vardır, kendinden önceki bir modele, bir taslağa, bir öze göre ve belli bir amaç gözetilerek yaratılmamıştır. İnsan öncelikle varolur ve kendisini daha sonra tanımlar. İnsan yalnızca vardır ve Sartre'a göre, kendisini nasıl yaparsa, öyle olur.

İnsanın önceden belirlenmiş bir özü olmasa da, o, Sartre'a göre, bir taş ya da sopa gibi, basit ve bilinçsiz bir varlık değildir. O, bir taş parçasının her ne ise o olduğunu söyler; taşin varlığı, kendi içine kapanık, kendisinden başka bir şey olamayan varlıktır. Söz konusu taş parçasının şöyle ya da böyle olmak imkanı yoktur; o, ne ise daima odur. Bu, Sartre'a göre, kendinde varlıktır. Buna karşin, insan, kendinde varlık (yani, taş parçasının var olduğu tarzda var) olmak dışında, kendisi için varlığa (yani, onu taş parçasından farklılaştıran varlık tarzına) sahiptir. Yani, insan bilinçli öznedir; insan, varolduğunun bilincindedir. İnsanın varlığı bilincinde, kendine dönmekte, kendini bilmektedir. Bundan dolayı, insana önceden verilmiş ve değişmeyen bir öz yüklemek söz konusu olamaz. Bilinçli bir varlık olan insan, 'ne değilse odur, ne ise o değildir.' Yani, bilinçli bir varlık olan insanda, sonsuzca değişme kapasitesi vardır. Onu şimdi olduğu şeyle tanımlayamazsınız, çünkü tanımladığınız anda, o başka bir şey, başka bir birey olma yoluna girmiştir. Bilinci insanı her zaman başka bir şeye , bir öteye götürür. Bilinçli bir özne, sürekli olarak bir gelecek önünde duran varlıktır. Ve bilinç, özgürlük ve bir geleceğe doğru yöneliştir.

Başka bir deyişle, insan doğası, başka herhangi bir gerçeklik türünden, bir bakıma hiç farklı değildir. İnsan başka herhangi bir şey gibi vardır, yalın bir biçimde oradadır. Bununla birlikte, insan diğer şeylerden ya da gerçekliklerden farklı olarak, bir bilince sahiptir. Bu nedenle, insan şeylerin dünyası ve başka insanlarla farklı ilişkiler içinde olur. Buna göre, bilinç her zaman bir şeyin bilincidir ki, bu, bilincin kendisini aşan bir nesnenin varoluşunu tasdik etmek suretiyle varolduğu anlamına gelir. Bilincin nesnesi, yalnızca 'orada olan' bir şey olarak dünya olabilir.

Tek bir katı kütle olarak dünya dışında, Sartre'a göre, sandalye, dağ benzeri belirli nesnelerden söz ederiz. Masa dediğimiz nesne, bilincin faaliyetiyle, dünyanın bütününden koparılarak şekillendirilir. Dış dünya yalnızca bilince, ayrı fakat karşilıklı ilişkiler içinde bulunan şeylerden meydana gelen anlaşilır bir sistem olarak görünür. Bilinç olmadan, dünya yalnızca vardır; o, kendinde varlıktır ve bu haliyle anlamdan yoksundur. Bilinçtir ki, dünyadaki şeylere, varlık vermese bile, anlam verir. Buna göre, bilinç herşeyden önce, dünyadaki şeyleri tanımlar ve onlara anlam yükler. İkinci olarak, bilinç kendisini aşar, yani kendisiyle nesneler arasına bir mesafe koyar ve bu şekilde nesneler karşisında bir bağımsızlık elde eder. Bilinçli ben, dünyadaki şeyler karşisında bu tür bir bağımsızlığa sahip olduğu için, şeylere farklı ya da alternatif anlamlar yüklemek, bilincin gücü içindedir. İnsan, Sartre'a göre, mühendis ya da işçi olmayı seçebilir, şu ya da bu proje veya tasarıya bağlanır; dünyadaki varlıklar da, insanın bu tercihlerine bağlı olarak anlam kazanırlar.

Ahlak Görüşü: Buna göre, insan öncelikle vardır, insanın varoluşu, onun ne olacağından önce gelir. İnsanın ne olacağı, bilincin belli bir mesafeden gördüğü dünya karşisında nasıl bir tavır alacağına bağlı olacaktır. İnsan, bu uzaklıktan, şeyler ve kişiler karşisındaki bu bağımsızlık hali içinde, bu şeylere ve kişilere nasıl bağlanacağıyla ilgili olarak bir tercihte bulunur. İnsan dünya karşisında bu tür bir özgürlüge sahip bulunduğu için, dünya insanın bilincini ve tercihlerini etkileyemez. Dünyayı aştığı, dünyaya yukardan ve uzaktan bakabildiği ve sürekli olarak tercihlerde bulunmak durumunda olduğu olgusunu değiştirmek, insan için asla söz konusu olamaz. Kısacası, Sartre'a göre, insan özgürlüge mahkumdur. İnsan özgür seçimleriyle kendisini tanımlar ve yaratır. Buna göre, insan, kendisini yoktan varetmez, fakat bir dizi seçim ve karar aracılığıyla, varoluşunu belli bir öze dönüştürür, yani kendi özünü oluşturur.

Başka bir deyişle, kendi kendisini sürekli olarak yeniden yaratmak durumunda olan insan, bir varoluş olarak, kendisini ilk anda terkedilmiş biri olarak bulur ve
umutsuzluğa düşer. İnsan bu durumda geçmişine dönemez, şimdinin kendisi için boş bir imkan olduğu insan, geleceğe de güvenemez. İşte insan bundan dolayı, kendisini saçma bir dünya içinde hisseder. Doğmak, yaşamak, ölmek ve eylemek ona hep saçma gelir. İşte insan böyle bir anda başkalarını hisseder, ve kendisini bir merkez olmaktan çikarir. Bu ise onun varoluşunu özsel olarak yaşamasını önleyip, onu başkalarıyla birlikte olmaya, toplum içinde yaşadığı gerçeğine götürür. Böyle olunca da insan başkalarının sorumluluğunu duymaya başlar. Bu nedenle, Sartre'ın gözünde özgürlük ancak sorumluluk yüklenmekle mümkün hale gelir. Tüm eylemlerinin sorumluluğunu üzerine alabilmiş olan insan özgür olup, sadece böyle biri gerçek varoluşa sahip olabilir. Bu nedenle tek mutlak değer özgürlük olsa bile, sorumluluğa bağlanan bu özgürlük, katı bir ahlakı gerektirir. Onun gözünde doğru eylem, sorumluluğu özgürce yüklenilmiş olan eylemdir. Bununla birlikte, genel geçer ve mutlak bir doğruluğun da olmadığı unutulmamalıdır. Her çag kendi doğrusunu yaratırken, ahlaklılık da her çagda kendi doğrusunu kuran insanın özgür eyleminde ortaya çikar.
: Varoluşçuluğun kurucusu olan çagdas Fransız filozofu. 1905-1980 yılları arasında yaşamış olan Sartre'ın temel eserleri: L'Etre et le Neant (Varlık ve Hiçlik), La Transcendence de l'Ego (Benin Aşkınlığı), La Nausee (Bulantı), Les Chemins de la Liberte (Özgürlügün Yolları), L'Existentialisme est un humanisme (Varoluşçuluk), Critique de la Raison Dialectique (Diyalektik Aklın Eleştirisi)'dir. O, akademik bir kurumda profesyonel bir filozof olarak çalismak yerine, zaman zaman popüler birtakım eserlerle geniş halk kitlelerine ulaşmayı denemiş olan ünlü bir düşünürdür.

Temeller: İnsanın kendi yazgısını belirlemedeki aktif rolünü vurgulayan ve Marks, Husserl ve Heidegger gibi düşünürlerden etkilenmiş olan Sartre'ın temel çikis noktası, insan varlığı ile öteki nesnelerin varlığı arasındaki farklılığın incelenmesinden oluşur. Başka bir deyişle, Descartes'ın yaptığı gibi, özneden yola çikan Sartre, Kant'ın problemini, yani şeylerin ya da nesnelerin nedensel olarak belirlenmiş dünyasında, insanın özgürlük ve sorumluluğunun nasıl açıklanabileceği problemini ortaya koyup, bu probleme bir çözüm getirmeye çalismistir.
Metafiziği: Ona göre, insanın doğası, insan tarafından üretilmis olan bir ürünü tanımladığımız tarzda açıklanamaz. Sartre'ın bu tezine göre, herhangi bir alet, nesne yapacak olsak, önce bu nesnenin nasıl olacağını tasarlarız. Örnegin, bir masayı ele alalım. Masa, kafasında bir masa fikrine sahip olan, masanın ne için kullanılacağını ve nasıl üretilecegini bilen bir insan tarafından imal edilmiştir. Buna göre, masa, meydana getirilmezden önce, belirli bir amacı olup, bir sürecin ürünü olan bir şey olarak tasarlanmıştır. Masanın özüyle, masanın meydana getiriliş sürecini ve onun yapılma amacını anlarsak eğer, masanın özü, onun varoluşundan önce gelir. Sartre'a göre, insanda durum böyle değildir.

İlk bakışta insanın da bir yaratıcının, Tanrı'nın eseri olduğunu düşünürüz. Tanrı'yı, masayı imal eden marangoz benzeri doğaüstü bir sanatkar olarak görür ve böylelikle, Tanrı'nın insanı yarattığı zaman, neyi yaratmış olduğunu bildiğine işaret ederiz. Oysa, Sartre Tanrı'nın varoluşunu inkar etmiş olan tanrıtanımaz bir düşünürdür. Tanrı var değilse, Sartre'a göre, insanın Tanrı tarafından önceden belirlenmiş bir özü de olamaz. İnsan, yalnızca vardır, kendinden önceki bir modele, bir taslağa, bir öze göre ve belli bir amaç gözetilerek yaratılmamıştır. İnsan öncelikle varolur ve kendisini daha sonra tanımlar. İnsan yalnızca vardır ve Sartre'a göre, kendisini nasıl yaparsa, öyle olur.

İnsanın önceden belirlenmiş bir özü olmasa da, o, Sartre'a göre, bir taş ya da sopa gibi, basit ve bilinçsiz bir varlık değildir. O, bir taş parçasının her ne ise o olduğunu söyler; taşin varlığı, kendi içine kapanık, kendisinden başka bir şey olamayan varlıktır. Söz konusu taş parçasının şöyle ya da böyle olmak imkanı yoktur; o, ne ise daima odur. Bu, Sartre'a göre, kendinde varlıktır. Buna karşin, insan, kendinde varlık (yani, taş parçasının var olduğu tarzda var) olmak dışında, kendisi için varlığa (yani, onu taş parçasından farklılaştıran varlık tarzına) sahiptir. Yani, insan bilinçli öznedir; insan, varolduğunun bilincindedir. İnsanın varlığı bilincinde, kendine dönmekte, kendini bilmektedir. Bundan dolayı, insana önceden verilmiş ve değişmeyen bir öz yüklemek söz konusu olamaz. Bilinçli bir varlık olan insan, 'ne değilse odur, ne ise o değildir.' Yani, bilinçli bir varlık olan insanda, sonsuzca değişme kapasitesi vardır. Onu şimdi olduğu şeyle tanımlayamazsınız, çünkü tanımladığınız anda, o başka bir şey, başka bir birey olma yoluna girmiştir. Bilinci insanı her zaman başka bir şeye , bir öteye götürür. Bilinçli bir özne, sürekli olarak bir gelecek önünde duran varlıktır. Ve bilinç, özgürlük ve bir geleceğe doğru yöneliştir.

Başka bir deyişle, insan doğası, başka herhangi bir gerçeklik türünden, bir bakıma hiç farklı değildir. İnsan başka herhangi bir şey gibi vardır, yalın bir biçimde oradadır. Bununla birlikte, insan diğer şeylerden ya da gerçekliklerden farklı olarak, bir bilince sahiptir. Bu nedenle, insan şeylerin dünyası ve başka insanlarla farklı ilişkiler içinde olur. Buna göre, bilinç her zaman bir şeyin bilincidir ki, bu, bilincin kendisini aşan bir nesnenin varoluşunu tasdik etmek suretiyle varolduğu anlamına gelir. Bilincin nesnesi, yalnızca 'orada olan' bir şey olarak dünya olabilir.

Tek bir katı kütle olarak dünya dışında, Sartre'a göre, sandalye, dağ benzeri belirli nesnelerden söz ederiz. Masa dediğimiz nesne, bilincin faaliyetiyle, dünyanın bütününden koparılarak şekillendirilir. Dış dünya yalnızca bilince, ayrı fakat karşilıklı ilişkiler içinde bulunan şeylerden meydana gelen anlaşilır bir sistem olarak görünür. Bilinç olmadan, dünya yalnızca vardır; o, kendinde varlıktır ve bu haliyle anlamdan yoksundur. Bilinçtir ki, dünyadaki şeylere, varlık vermese bile, anlam verir. Buna göre, bilinç herşeyden önce, dünyadaki şeyleri tanımlar ve onlara anlam yükler. İkinci olarak, bilinç kendisini aşar, yani kendisiyle nesneler arasına bir mesafe koyar ve bu şekilde nesneler karşisında bir bağımsızlık elde eder. Bilinçli ben, dünyadaki şeyler karşisında bu tür bir bağımsızlığa sahip olduğu için, şeylere farklı ya da alternatif anlamlar yüklemek, bilincin gücü içindedir. İnsan, Sartre'a göre, mühendis ya da işçi olmayı seçebilir, şu ya da bu proje veya tasarıya bağlanır; dünyadaki varlıklar da, insanın bu tercihlerine bağlı olarak anlam kazanırlar.

Ahlak Görüşü: Buna göre, insan öncelikle vardır, insanın varoluşu, onun ne olacağından önce gelir. İnsanın ne olacağı, bilincin belli bir mesafeden gördüğü dünya karşisında nasıl bir tavır alacağına bağlı olacaktır. İnsan, bu uzaklıktan, şeyler ve kişiler karşisındaki bu bağımsızlık hali içinde, bu şeylere ve kişilere nasıl bağlanacağıyla ilgili olarak bir tercihte bulunur. İnsan dünya karşisında bu tür bir özgürlüge sahip bulunduğu için, dünya insanın bilincini ve tercihlerini etkileyemez. Dünyayı aştığı, dünyaya yukardan ve uzaktan bakabildiği ve sürekli olarak tercihlerde bulunmak durumunda olduğu olgusunu değiştirmek, insan için asla söz konusu olamaz. Kısacası, Sartre'a göre, insan özgürlüge mahkumdur. İnsan özgür seçimleriyle kendisini tanımlar ve yaratır. Buna göre, insan, kendisini yoktan varetmez, fakat bir dizi seçim ve karar aracılığıyla, varoluşunu belli bir öze dönüştürür, yani kendi özünü oluşturur.

Başka bir deyişle, kendi kendisini sürekli olarak yeniden yaratmak durumunda olan insan, bir varoluş olarak, kendisini ilk anda terkedilmiş biri olarak bulur ve umutsuzluğa düşer. İnsan bu durumda geçmişine dönemez, şimdinin kendisi için boş bir imkan olduğu insan, geleceğe de güvenemez. İşte insan bundan dolayı, kendisini saçma bir dünya içinde hisseder. Doğmak, yaşamak, ölmek ve eylemek ona hep saçma gelir. İşte insan böyle bir anda başkalarını hisseder, ve kendisini bir merkez olmaktan çikarir. Bu ise onun varoluşunu özsel olarak yaşamasını önleyip, onu başkalarıyla birlikte olmaya, toplum içinde yaşadığı gerçeğine götürür. Böyle olunca da insan başkalarının sorumluluğunu duymaya başlar. Bu nedenle, Sartre'ın gözünde özgürlük ancak sorumluluk yüklenmekle mümkün hale gelir. Tüm eylemlerinin sorumluluğunu üzerine alabilmiş olan insan özgür olup, sadece böyle biri gerçek varoluşa sahip olabilir. Bu nedenle tek mutlak değer özgürlük olsa bile, sorumluluğa bağlanan bu özgürlük, katı bir ahlakı gerektirir. Onun gözünde doğru eylem, sorumluluğu özgürce yüklenilmiş olan eylemdir. Bununla birlikte, genel geçer ve mutlak bir doğruluğun da olmadığı unutulmamalıdır. Her çag kendi doğrusunu yaratırken, ahlaklılık da her çagda kendi doğrusunu kuran insanın özgür eyleminde ortaya çikar.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:14:57
SCHİLLER, Johann Friedrich Von: Almanya'da 19. Yüzyılın ilk yarısında ortaya çikan Romantik felsefe akımının önemli düşünürü.

Özellikle sanat ve eğitim konusundaki görüşleriyle haklı bir ün kazanmış olan Schiller, 1795 yılında yayınlanan Über die asthetische Erziehung des Menschen (İnsanın Estetik Eğitimi Üzerine Mektuplar) adlı eseriyle Batı kültürünün bütün bir tarihini ortaya koyma yolunda bir denemeye kalkışmıştır. O, işte bu deneme çerçevesi içinde, modern insandaki bölünmüşlüğü ve yabancılaşmayı teşhis eden ilk düşünürlerden biri olma onurunu taşir.

Yaşamlarında formun tamlığıyla içeriğin bütünlüğünü, imgelemin ilk gençliğiyle aklın olgunluğunu birleştirdiklerini düşündüğü Yunanlı model alan Schiller'e göre, modern insan kendi içinde bölünmüş bir insan olup, insan doğasının birliği ilerleme fikriyle, kültürdeki ilerleme düşünüyle bozulmuştur. Modern insandaki bu bölünmüşlük ve yabancılaşmanın ilacının, Schiller sanat olduğunu düşünmüştür. Başka bir deyişle, o sanatı insanlık için ahenkli, organik bir birliğin yeniden ele geçirilmesinin aracı olarak görmüştür. Güzellik doğa halinden salt fiziki bir boyutu olan bireye bütünüyle karşit ahlaklı bireyin ihtiyaçlarına uygun düşen bütünlüklü ahlaki evreye giden yoldur. Sanat ve güzellik, özgürlük yoludur.

O, insanda iki temel dürtünün bulunduğunu söyler. Bunlardan birincisi, her zaman değişme için bastıran duyumsal dürtü, diğeri de birlik ve süreklilik arayan formel dürtü. Bunlardan her ikisi de, Schiller'e göre, kendilerine getirilecek olan sınırlamalara ihtiyaç duyarlar; böyle bir sınırlamanın amacı ise, duyumsal dürtünün ahlak yasasına zarar vermemesi, formel dürtünün de duyguları öldürmemesi ve dolayısıyla bütünlüklü insana ulaşilmasıdır.
Bu ikisi arasında kurulmak istenen uyum, Schiller'e göre, üçüncü bir dürtü aracılığıyla sağlanabilir. Bu da, oyun dürtüsüdür. Söz konusu oyun dürtüsü, filozofa göre, sanatta ortaya çikar. Zira, duyumsal dürtünün nesnesinin yaşam, formel dürtünün nesnesinin form olduğu yerde, oyun dürtüsünün nesnesi veya amacı yaşana, canlı formdur. Ona göre, duyumsal dürtüyle formel dürtü, yalnızca sanat oyununda bir araya gelir ve insan güzeli temaşa ederken, ruh bir yandan ahlak yasası diğer yandan da fiziki zorunluluk arasında mutlu bir ortam yaratabilir. O, modern öznelligin tanımlayıcı özelligi olan çatisma ve yabancılaşmanın sanat veya oyun yoluyla gerçekleşecek yaratıcı çözümü için umut beslemiştir.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:15:52
SENECA: Milattan önce 5 ve Milattan sonra 65 yılları arasında yaşamış ünlü Romalı düşünür.

Stoacı ahlak görüşüyle tanınan Seneca, ahlakının temeline doğaya uygun yaşama ilkesiyle, bir bilge idealini yerleştirmiştir. Zamanın toplumunu bir vahşi hayvanlar topluluğu olarak gören Seneca, bilge kişisini, kendi kendine yeten, hazza olduğu kadar eleme karşi da duygusuz, korku bilmez, evrenin gerçek efendisi, erdemi özgür iradesinin sonucu olan ve ölümden korkmayan kişi olarak tanımlamıştır.

Başka bir deyişle, her ne kadar Stoacı maddeciliği benimsemiş olsa da, Tanrı'nın aşkın olduğunu öne süren Seneca, pratik felsefeyi öne çikarmis ve gerçek erdemle değerin, dışarıda değil de, insanın içinde olduğunu belirtmiştir. Harici iyiler ve zenginlikler, insana mutluluk sağlamazlar
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:16:20
THALES: Batı Felsefesinin ilk filozofu.

M.Ö. 6. Yüzyılın ilk yarısında yaşamış olan Thales'te, felsefe bakımından önem taşiyan husus, onun 'Neyin var olduğu', 'Neyin gerçek olduğu' ya da 'Neyin gerçekten var olduğu' sorusu üzerinde düşünmüş olmasından kaynaklanır. O doğada var olan şeylerin tüketici bir listesini yapmayı amaçlamamış, fakat şeylerin varlığa gelmeleri ve daha sonra da yok olup gitmeleri olgusundan etkilenmiştir. 'Neyin var olduğu' sorusunu yanıtlamanın en önemli yolu, onun gözünde birlik ile çokluk ya da görünüş ile gerçeklik arasındaki ilişkiyi doyurucu bir biçimde ifade edebilmekten geçmiştir. O, buna göre, gözle görünen bireysel varlıkların ve değişmelerin oluşturduğu kaosun, çoklugun gerisinde akılla anlaşilabilir, kalıcı ve sürekli bir gerçekliğin var olduğuna inanmıştır. Thales, çoklugun kendisinden türediği, çoklugun gerisindeki bu birliğin 'su' olduğunu öne sürmüştür.
Kendisinden önceki felsefenin bir anlamda tarihini yazmış olan Yunan filozofu Aristoteles, Thales'i bu sonuca, herşeyin sıvı bir varlıktan beslendiği, sıcağın da sudan türeyip, suyla beslendiği, herşeyin tohumunun nemli bir yapıda olduğu gözleminin götürdüğünü belirtir. Yine, Thales'in Akdeniz'i aşarak, Mısır'a yapmış olduğu seyahatler, suyun insan yaşamı üzerindeki önemi ve değerini ona göstermiş olabilir. Thales'i arkhenin su olduğu sonucuna götüren nedenler ne olursa olsun, onu felsefe tarihinde ilk filozof olarak önemli kılan şey, verdiği yanıttan çok, sorduğu sorudur. Buna göre, o varlığın ya da dünyanın nihai ve en yüksek doğasının ne olduğu sorusunu sormuş olduğu için önemlidir
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:16:44
KIBRISLI ZENON: M.Ö. 335-263 yılları arasında yaşamış olan, Stoa Okulunun kurucusu, Yunanlı filozof.

Akademi'de Krates'in nezaretinde felsefeyle meşgul olan Zenon, Stoalılar tarafından benimsenen temel ilkeleri belirlemiştir. Ona göre, gerçek olan herşey maddidir. Fakat evren, pasif bir maddeden oluşmamıştır. Değişen bir yapısı olan düzenli bütün olan evrendeki pasif maddeden başka, doğadaki düzenleyici, aktif ögeyi temsil eden bir güç daha vardır. Bu aktif güç, maddeden farklı değildir, ancak maddenin değişik bir görünümüdür. O, hava akıntısı ya da nefes gibi, sürekli olarak hareket eden ince bir şeydir. Zenon bu gücün ateş olduğunu söyler; ona göre, bu ateş var olan herşeye yayılır.

Bu maddi ateşin en temel özelligi akıldır. Bu ateş, evrendeki en yüksek varlık türüdür. Zenon'a göre, Tanrı herşeydir. Yani, Tanrı bireyleri birbirleriyle birleştiren ateş ya da sıcak nefestir. O, doğanın içindeki akıl ya da rasyonel güçtür. Tanrı'nın ateş ya da rasyonel bir güç olduğunu söylemek, doğaya aklın ve akıl ilkesinin egemen olduğunu söylemekten başka bir şey değildir. Madde, kendisinde bulunan bu akıl ilkesine göre davranır. Maddenin bu ilkeye göre olan sürekli eylemi, Zenon'a göre, bizim doğa yasası dediğimiz şeyi meydana getirir. Zenon, bilgi anlayışında, sözcüklerin düşünceleri ifade ettiğini, düşüncelerin ise, bir nesnenin zihin üzerindeki etkisi sonucu ortaya çiktigini söyler. Zihin, doğuştan boş bir levhadır ve düşünce dağarcığını dış dünyadaki nesnelerden etki aldıkça doldurur. Bu nesneler, duyuların oluşturduğu kanallardan geçerek, zihinde izlenimler meydana getirirler. Aynı nesnelerle tekrarlanan çok sayıda ilişki, izlenimleri çogaltir, belleğimizi geliştirir. Bu, bize önümüzde duran nesnenin ötesine geçerek, genel kavramlara ulaşma olanağı sağlar. Zenon'a göre, bir şeyin doğru ya da iyi olduğu şeklindeki bir yargı izlenimlerimizin bir ürünüdür.

Zenon, insan ve ahlak anlayışında, dünyanın bir parçası olan insanın da aynı şekilde maddi bir varlık olduğunu ve tanrısal ateşten pay aldığını söyler. İnsandaki bu ateş, onun tüm vücuduna nüfuz eder ve insana hareket etme ve dış dünyadan duyumlar alma olanağı verir. Yani, Zenon'a göre, insandaki bu ateş, onun ruhunu meydana getirir. O, insan ruhunun en iyi ifadesini akılda ve akıllılıkta bulduğunu savunur. İnsan için akıllılık ise, onun kendisinin de bir parçası olduğu yetkin doğa düzenini anlayıp bilmesi anlamına gelir. Zenon'un ahlakı, işte bu doğa ve insan anlayışına uygun olarak, bir yandan akla ve bilgiye, bir yandan da doğal düzene boyun eğmeye dayanır.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:17:06
SOKRATES: M.Ö. 469-399 yılları arasında yaşamış olan ünlü Yunanlı düşünür. Platon'un hocası olan Sokrates, yazılı hiçbir şey bırakmamış, tüm zamanını özellikle gençlerle felsefe tartışarak geçirmiştir. Görüşleri, tartışmaları yeni iktidarın temsilcileri tarafından beğenilmeyen Sokrates, 'yeni tanrılar icad ettiği, görüş ve tartışmalarıyla, gençleri baştan çikardigi' gerekçesiyle ölüme mahkum edilmiştir.

Sokrates'in felsefedeki ve felsefe tarihindeki önemi, onun bilinçli ve ahlaki kişiliğin bulunduğu yer olarak ruh kavramını bulmuş olmasından kaynaklanır; felsefenin merkezine insanı geçiren, insanın kendisiyle, evrenle ve toplumla olan ilişkisinin ne olduğunu ve ne olması gerektiğini araştıran, insan yaşamının kişisel, toplumsal ve ahlaki boyutunu ön plana çikaran Sokrates, insanlara özsel bileşenlerinin ruh olduğunu, onların ruhlarına özen göstermeleri gerektiğini anlatmaya çalismis, bu düşüncesini ifade etmek, onu eylemleriyle somutlaştırmak için de, yaz kış çiplak ayakla ve ince bir entariyle dolaşmıştır.

Fiziği itibariyle çirkin biri olan Sokrates, insanların yüzlerini ve fiziki yapılarını değiştiremeyeceklerini, fakat ruhlarını ve karakterlerini değiştirip geliştirebileceklerini belirtmiştir. Buna göre, Sokrates, felsefesinde herşeyden önce, insanın doğası, ihtiyaçları, amaçları ve değerleri üzerinde durmuş, neyin onu tamamlayacağını araştırmıştır.

O, aynı çerçeve içinde, dilin doğasıyla ilgilenmiş ve düşünme, anlam, mantık ve tanım konusunu ele almıştır. Yaşadığı dönemde yoğun bir kavram kargaşasının hüküm sürdüğünü, bunun ahlak alanını da kapsadığını düşünen Sokrates, bilgeliğin, adaletin, cesaretin, v.b. anlamının ne olduğu bilinmedikçe, bilgece, adil ya da cesurca eylemekten söz edilemeyeceğini iddia etmiştir. Çünkü aynı sözcükleri ya da kavramları kullanan insanlar, bu sözcük ya da kavramlarla farklı şeyleri kastediyorlarsa eğer, Sokrates'e göre, bu, insanların anlaştıklarını sanarak anlaşmadan konuştukları anlamına gelir ve sonuç, kargaşadan başka hiçbir şey olmaz. Kargaşa, Sokrates'e göre, hem entelektüel ve hem de ahlaki yönden olur. Ona göre, entelektüel olarak sözcük ve kavramları, sizin kullandığınız anlamdan farklı bir anlamda kullanan biriyle tartışarak, bir kavga dışında, hiçbir yere varamazsanız ve ahlaki olarak da, söz konusu sözcükler ahlaki fikirlere karşilık geldiği zaman, sonuç bir anarşiden başka bir şey olmaz. Sokrates işte bu kargaşayı sona erdirmek, insanlara ahlaki gelişmelerinde yol göstermek için, bir tartışma ve ögretim yöntemiyle, bir tanım yöntemi geliştirmiş ve tartışmalarıyla, evrensel değerlerin özünü ve gerçek anlamını ortaya koymaya çalismistir
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:17:34
Abelard

(1079 -1142) Roscelinus'un öğrencisi olan Abelard hocasının isimciliğini (nominalizmini) daha ılımlı ve yumuşak şekilde temsil etmiştir. Abelard Ortaçağın en ünlü ve çok okunan yazarlarındandır. Özellikle Heloise ile olan talihsiz aşkı, kendisini tümden imlendirmiştir.

Abelard bize "skolastik metodu" en güzel biçimde anlatır ve açıklar: "Bilimsel bir konu nasıl incelenmelidir?" diye soran Abelard, bu soruya şöyle yanıt veriyor: Önce konu edilen sorun ile ilgili tüm otoritelerin, yani Kilise Babalarının, Eflâtun'un ve Aristo'nun düşüncelerini bir araya toplamak gerektir. Daha sonra bu düşüncelerin birleştikleri ve ayrıldıkları noktaları belirlemek gerekir. Bu da yapıldıktan sonra görülür ki, otoritelerin düşünceleri, temelde birbirlerine uygundur.

Abelard bu açıklaması ile skolastik metodu gerçekten çok doğru bir şekilde vurgulamıştır. Skolastik, gerçeği otoritelerde ve kitaplarda aramaktadır. Gerçeğin doğrudan yapılacak gözlemlerle bulunacağını kabullenmez. Ayrıca otoritelerin ana düşüncelerde uyuştukları, bir ayrılık varsa, bunun temelde değil de ayrıntılarda olduğuna inanır. Abelard skolastik metodu incelediği eserine "Evet ve Hayır" gibi dikkat çekici bir isim veriyor.

Abelard bir de "ahlâk" ile ilgili kitap yazmıştır. Ahlâk konusunda o "modern" bir görünüm sergiler. Ortaçağ ahlâkı, temelde dinseldir. Yani bu çağın ahlâki buyruklarının Allah'tan geldiği ve bunların kutsal kitaplarda gösterildiği kabul edilir. İyi olan; Allah'ın ve onun emrinde çalışan Kilisenin emrettikleridir.

Ortaçağ "dıştan" bir otoriteyi, insanın kendi vicdan otoritesinin üstünde görür. Vicdan yanılabilir, oysa Allah'ın dilini konuşan Kilise yanılmaz. İşte Abelard, Ortaçağ için tipik olan bu ahlâka ilk kez karşı çıkışta bulunanlardan biridir. Abelard'ın ahlâk konusuna ayırdığı eserine, "Kendini Bil" adını vermesi dikkat çekicidir.

Eserin adından da anlaşılacağı gibi, Abelard için insanın kendini bilmesi, vicdanını araştırıp keşfetmesi, dıştan bir otoriteyi bilmesinden daha önemlidir. Bu görüş açık ve anlaşılır bir şekilde yazıya dökülmüş değildir. Bu nedenle Abelard, Ortaçağın üzerinde en çok tartışılan düşünürlerinden biri olmuştur. Abelard bir bilgin, bir düşünür olmaktan çok, zeki ve zarif bir yazardır.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:17:59
Anaksagoras

(M.Ö. 500 - 428) Yunan doğa filozofu. Klazomenai'de doğan Anaksagoras Atina'da bir okul açarak Perikles, Euripides, Arkhealos (bazı yazarlara göre Sokrates), vb. bir çok öğrenci yetiştirmiştir. Bazı parçaları günümüze kadar kalan Tabiat Üzerine adlı bir eser yazdı. Platon'un Phaidion'unda Sokrates onun dersinden söz açar.

Anaksagoras, cisimlerin birbirine benzer çok küçük parçalardan oluştuğunu savunmuş, zekayı (nous) bütün bunların üzerine yerleştirmiştir. "Başlangıçta çok büyük bir kaos varken, zekanın gelip her şeyi düzene soktuğunu" ileri sürmüştür. Yıldızların hareketini, evrenin dönüşünü ve dünyayı bu zeka yönetiyordu. Ona göre doğa, gözle görülemeyecek kadar küçük parçacıklardan meydana geliyordu. Her şey küçük, daha küçük parçacıklara bölünebilir ancak en küçük parçada bile her şeyden bir şey vardır.

Plutarkhos'un anlattığı bir olay onun gerçekçiliğini yeterince belirtir. Atina'da Perikles'e karşı olanlar buldukları tek boynuzlu bir danayı öne sürerek Perikles'in diktatör olacağı propagandasını yaparlar. Anaksagoras kalabalık bir topluluğun önünde söz konusu boğanın başını ameliyat ederek iki boynuzun oluşmasını engelleyen anormalliği açıklar. Tanrısızlıkla suçlanıp ölüme mahkum edilince, Atina'yı terk etmek zorunda kaldı.

Anaksagoras, astronomiyle de ilgileniyordu. Gökyüzündeki tüm cisimlerin Yer ile aynı maddeden meydana gelmiş olduğunu öne sürüyordu. Bu fikre bir meteoru inceledikten sonra varmışdı. Bu nedenle başka gezegenlerde de hayat olduğu düşünülebilir, diyordu. Öne sürdüğü fikirlerden bir diğeri de Güneş'in bir tanrı olmayıp Peloponnesos Yarımadası'ndan irice, kor halinde bir kütle olduğuydu. Ayrıca Anaksagoras, Ay'ın ışığını güneşten aldığını varsayıp Ay ve Güneş tutulmalarını bununla açıklamıştır. Ayrıca, hayvanların anatomilerini incelemiş ve balıkların solungaçlarıyla nefes aldığını keşfetmişti.
Başlık: Ynt: Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
Gönderen: semeni - Temmuz 23 2006, 11:19:13
Anaksimandros

Yunan doğa filozofudur (M.Ö. 610-545). Miletos'da doğmuş olan Anaksimandros, astronominin kurucusu ve ilk kez bir kozmoloji ya da dünya üzerine sistematik felsefe görüşü getiren filozof olarak kabul edilmiştir.

Thales gibi dünya tarihinde ilk kez doğayı; metafizik, mistik ya da mitolojik düşüncelere sapmadan, akılcı ve objektif bir yöntemle araştırmıştır. Güneş ekseninin eğriliği, özellikle güneş saati gibi birçok keşif ona mal edilir. Bilinen ilk dünya haritasının onun yaptığı, göklerin kutupyıldızı etrafında döndüğünü onun belirttiği söylenir.

Thales'den sonra Miletos okulunu yöneten, Karadeniz kıyılarında, Apollonia'da bir koloni kuran Aniksimandros, evreni açıklamaya çalıştı ve onu sonsuz (apeiron) diye tanımladı. Anaksimandros'un sonsuzu belirsiz bir maddedir; içinde çeşitli karşıtlar bulunur (soğuk ve sıcak, kuru ve yaş gibi). Bu karşıtlar, ancak ortaya çıktığı zaman birbirlerinden ayrılır. Her doğumun karşıtların ayrılışı, her ölüm karşıtların sonsuzda birleşmesidir.

Anaksimandros'a göre insan, balıktan gelir; çünkü balığın kökeni insanlarınkinden daha kolay açıklanabilmektedir. Bu bakımdan Anaksimandros, evrim kuramlarının öncülerinden sayılabilir.


İSTEYEN ARKADAŞLAR OLMIYAN FİLOZOFLARI EKLEYEBİLİRLER
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:06:31
ABICHT, Johannes Heinrich:

(1712-1804) Alman düşünür. Felsefe sorunlarına eleştirici bir tutumla çözüm bulmaya, ahlak ile doğal hukuku bağdaştırmaya çalıştı. Volkstadt' ta doğdu. Wilna' da öldü. İlk ve ortaöğrenimim doğduğu yerde, yükseköğrenimini Erlangen Üniversitesi' nde bitirdi. Önce ilk Çağ felsefesiyle ilgilendi sonra Kant ve Reinhold' un görüşlerini benimsedi. Daha sonra onlardan ayrı bir yol tuttu. Berlin Bilimler Akademisi' nin açtığı bir yarışmaya, Leibniz-Wolff dönemi metafizik sorunlarıyla ilgili bir çalışma ile katıldı, ödül kazandı (1796). Erlangen Üniversitesi' nde felsefe okuttu. Arkadaşı Born ile Kant'ın felsefesini yayma amacını güden Neues Philosophisches Magazin zur Erlanterung des Kantischen Systems adlı bir dergi çıkardı (1789-1791). Abicht, felsefeye Kant' ın geliştirdiği sorunlar üzerinde çalışmakla, onlara yeni yorumlar aramakla girdi, sonra bu yorumcu tutumu bırakarak ahlak ve doğal tüze sorunlarım incelemeye koyuldu. Ona göre doğal hukuk ile ahlak ilkeleri arasında, köken bakımından, bağlantı vardır. Ahlakın değişmeyen, genel geçerlik taşıyan ilkeleri yalnız duyu verilerinden kaynaklanan bir bilginin ürünü değildir. Birtakım deney öncesi düzenleyici ilkeler de vardır. Bir bilgi varlığı olan insan, doğal olarak, özgürdür. Onun uyması gereken kurallar dışa dayalı düşünce ilkeleridir. Bilginin iki kaynağı vardır: Biri duyularla sağlanan ilk verilerdir. Bu veriler anlayış gücünde işlenir, yeni biçimler kazanarak bilgiye dönüşür. Öteki kaynak ise düşünme yeteneğidir. Bu yetenekte, deney öncesi, birtakım ilkeler vardır. Deney bilgisi, duyu verilerinin bu ilkelere göre düzenlenip biçimlenmesiyle geçerlik kazanır. Us, tek yol gösterici, denetleyici, düzenleyici yetenektir, yargı gücünün kaynağıdır. Bu nedenle bütün davranışların us ilkelerine uyması gerekir. Ahlaklı olmak us ilkelerine göre davranmaktır. Abicht istenç, doğal hukuk, mantık, ahlak, bilgi, metafizik konularında çalışmıştır. Bütün bu yapıtlarında, eleştirici bir yöntemin uygulandığı görülür. Onun felsefe alanında başlıca özelliği de sorunların çözümünde eleştiriye ağırlık vermesidir.

Kaynakça:
1) Türk ve Dünya Ünlüleri Ansıklopedisi (Anadolu Yayıncılık)
2) Filozoflar Ansıklopedisi (Cemil Sena)
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:08:21
ADELHARD [ Bath'lı ]:

(1090-1160) İngiliz düşünür ve tanrıbilimci. Chartres Okulu' na bağlıdır. Öz-biçim sorununun çözümünde Aristoteles ile Platon' u bağdaştırmaya çalışmıştır. Bath' da doğdu, Bristol' da öldü. İlköğrenimini doğduğu yerde gördükten sonra Fransa' ya gitti, yükseköğrenimi bitirdi. Sonra Laon' da Anselmus' un kurduğu okulda, bir süre öğretmenlik yaptı. İtalya, İspanya, Anadolu ve değişik Arap ülkelerini kapsayan uzun bir geziye çıktı. Yedi yıl süren bu geziden sonra, Araplar' dan edindiği bilgileri tanıtmak amacıyla İngiltere' ye döndü. Araplar' dan öğrendiği Eukleides' in Stoikheiai("İlkeler") adlı çalışmasını, Arap bilginlerinin matematik ve gökbilimle ilgili değişik yapıtlarını çevirdi. Bu gezisi süresince edindiği bilgilere, sürdürdüğü çalışmalara dayanan Quaestiones Naturales ("Doğa Sorunları"), De Eodem et Diverso ("Özdeşlik ve Çeşitlilik Üstüne") adlı yapıtlarını yazdı. Adelhard, felsefeye Arap düşünürlerinin çalışmalarını incelemekle, görüşlerini öğrenmekle girdi. Aristoteles ve Platon' un o dönemde bilinen yazılarını yorumlayan Arap bilginleri akıl ilkelerine dayanan ve genellikle Aristoteles mantığından kaynaklanan bir yöntemi benimsemişlerdi. Felsefe ve tanrıbilim sorunlarının yorumlanmasında uygulanan bu yöntemi benimseyen Adelhard, gelenekçi İngiliz tanrıbilimciliğine karşı çıktı. Tanrıbilim sorunlarının akılcı bir yöntemle çözümlenmesi gereğini ileri sürdü. Felsefe ile tanrıbilim sorunlarının belli bir "neden" kavramı üzerinde yoğunlaştığı görüşünü savundu. Ona göre bütün varlık türleri ve bilinen nesnelerin oluşumunda, genel geçerlik taşıyan, belli bir neden vardır. Tanrı' nın yaratıcı gücü de bu ‘’neden" le bağlantılıdır. Tanrısal gücün belli bir "neden" e dayanması bir eksıklik değildir. Varlık kavramı altında toplanan bütün nesneleri yaratan Tanrı, belli bir "neden" e dayanmadan edemez. Tümel kavramlar tanrısal bir anlayış gücünde önceden vardır. Yaratılış eylemi bu kavramlara göredir ve onlardan sonradır. Bireysel anlayış gücü bu kavramların varlığını, öncelliğini, düşünerek kavrayabilir. Algılama, bu tanrısal kavramların sınırlarını aşamaz. Bilginin kazanılmasında başlıca etken temel ilkeleri kavramaktır. Bu temel ilkelerin kavranması da matematik kurallarına göre davranmakla olabilir. Matematiğin uyguladığı tümdengelim yöntemi maddenin, madde evreninin tanınmasını, bilinmesini sağlar. Bilginin sağlanmasında us ilkelerine dayanan matematik yönteminin uygulanması gereklidir. Tanrı ilk devindirici güçtür. Tanrı istenci dışında bir devinim söz konusu değildir. Devinimden yola çıkarak, ilk devindirici olan tanrısal gücü, yani Tanrı' yı kavrama olanağı vardır. İnsan akıl yürüten bir varlıktır, ölümlüdür; ancak ruh ölümlü değildir. Ölüm ruhla gövdenin ayrışması, ruhun gövdeden uzaklaşmasıdır, insanda maddeyle ilgisi olmayan özellikler vardır. Hayvanda duyum olmadığı gibi, insan varlığının özünü oluşturan ruh da yoktur. Bu özellik hayvanın, evren bütünü içinde bir "tür" olmasından kaynaklanır. Salt duyularla algılanabilen nesnelerde "tür" ve "çeşit" ayrımı vardır. Sözgelişi hayvan için "tür", insan için "çeşit" ve "birey" söz konusudur. Adelhard, "tür" ve "birey" konusunda Aristoteles'in ve ondan kaynaklanan, Orta Çağ tanrıbilimcilerinin izinden gitmiştir. Evrenin yapısı ve düzeni konusunda da Platon ile Aristoteles' in görüşlerini uzlaştırmaya çalışmış, yeni bir görüş getirmemiştir. Onun düşünce tarihindeki önemi, daha çok, Arap düşünürlerinin yapıtlarına dayanması, onları çevirerek, Avrupa aydınlarına tanıtmasındadır. Adelhard, Avrupa Orta Çağı' nda, Yunan-Roma ilk Çağı ve özellikle felsefesini tanıma ve İlk Çağ düşünce ürünlerini yazıldıkları diller olan Yunanca ve Latince' den öğrenme çalışmalarına ve böylece yeni bir dönemin başlamasına yol açmıştır. Daha sonraki dönemlerde, Yunan-Latin ilk Çağı' nı, kendi kaynaklanndan tanıma amacım güden çalışmalar nedeniyle, bilimsel bakımdan, bir Doğu-Batı yakınlaşması başlamıştır. Bu arada, yine Adelhard’ ın çevirileriyle, Arap felsefesi Batı’ da ilgi uyandırmış, yeni bir çalışma alanı açmıştır.

YAPITLAR: Özdeşlik ve çeşitlilik Üstüne, Usturlab Üstüne, Doğa Sorunları.

KAYNAKÇA:
1) Filozoflar Ansıklopedisi (Cemil Sena)
2) Türk ve Dünya Ünlüleri Ansıklopedisi(Anadolu Yayıncılık)
 
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:09:53
MAX ADLER:

(1873-1937) Avusturyalı düşünür ve siyaset ada­mı. Avusturya Marxizmi'nin kuru­cularından ve Avusturya Sosyal De­mokrat Partisi'nin sol kanat temsilcilerindendir. 15 Ocak 1873'te Viyana' da doğdu. 1896' da hukuk öğrenimini bitirdi. 1904-1922 arasında Marx-Studien dergisinin editörlüğünü yaptı. Aynı dönemde Der Kampf dergisinde makaleler yazdı. 1907'de Karl Renner ile birlikte Viyana Sosyoloji Topluluğu' nu kurdu. 1920-1923 arasında Avusturya Sosyal Demok­rat Partisi' nin milletvekili olarak parlamentoda bu­lundu. 1934' te Viyana Üniversitesinde sosyoloji ders­leri vermeye başladı. 28 Haziran 1937'de Viyana'da öldü. Adler, "Avusturya Marxizmi" olarak bilinen ve 1904' ten sonra Karl Renner, Rudolf Hilferding ve Otto Bauer tarafından kurulan okulun felsefi kuramcısıdır. Sosyalist düşünce tarihinde, tarihsel maddeci­liğin " revizyonu" denemelerinin yoğunlaştığı ve fel­sefeye yeni bir ilginin doğmaya başladığı bir dönemde Adler, Marxizm' in ekonomik determinizm temeline dayanan yorumlarına karşı çıkmış, tarihsel maddecili­ği Yeni-Kantçı felsefeyle bağdaştırmaya çalışmıştır. Marx' ın öğretisini, yaşadığı dönemin sosyal, ekono­mik ve siyasal koşullarına uyarlamak isterken ve Marxizm' in değişmeye açık bir sentez olduğunu ileri sürerken, bireylerin düşünsel etkinliğini ön plana çıkaran görüşlerin savunuculuğunu yapmıştır. Adler, Kausalitaet und Teleologie im Streite um dıe Wissenschaft ("Bilim Tartışmasında Nedensellik ve Teleoloji") adlı ilk kitabını 1904' te yayımladı. Kant' ın "sentetik a priori" adını verdiği, insan zihnine ilişkin mutlak sınırları toplumsal düzeyde ele alan Adler, insan zihninin toplumsal koşullar tarafından belirlendiğini ileri sürmüş ve bunun yol açtığı sınırlara "sosyal a priori" adını vermiştir. Adler' e göre, insan zihni toplum tarafından sunulan verileri seçerken özgür olmakla birlikte, çevre ve koşullar insanın bilgi ve eyleme ilişkin tercihlerini sınırlandırmaktadır. Bu bağlamda, insan zihninin kendi dışındaki "tarafsız" bir veriler bütününü dolaysız bir nesnellik içinde edinmesi mümkün değildir, insan zihni edilgen bir algılayıcı olmakla kalmaz, yöneldiği dışsal gerçeği biçimlendirir de. Bu görüşlerden yola çıkan Adler, Lenin ve Kautsky' nin tarihsel maddecilik anlayışını eleştirmiş, bu yaklaşımın bireyi ekonomik güçlerin basit bir aracı durumuna indirgediğini ileri sürmüş­tür. Adler' e göre, Marx insan duygu ve düşüncelerini maddenin dolaysız bir yansıması olarak ele almamış, zihnin maddeden görece bağımsız işleyişini de vurgu­lamıştır. Marx, insanı fiziksel ve fizyolojik süreçler tarafından belirlenen bir makine olarak tanımlayan kaba maddeci yaklaşımlara karşı çıkmış ve sorunu zihin ile madde, birey ile toplum arasındaki diyalektik bir ilişki olarak ele almıştır. Adler' e göre, toplum, maddi güçlerin bütünlüğü ile düşünsel-ruhsal çabaların birliğinden oluşmaktadır. İnsan pratiği aynı zamanda felsefi ideallerin gerçekleştirilmesine de hizmet etmektedir. Bu bağlamda, bilim ile ahlak, toplumsal yasaların belirleyiciliği ile amaçlanan idealler, tarihsel maddecilik ile felsefe arasında aşılmaz uçurumlar yoktur. Adler, Marx' ın gençlik döneminde yazmış oldu­ğu Zur Kritik der HegeVschen Rechtsphilosophie ("Hegerin Hukuk Felsefesinin Eleştirisi") adlı kitabın­da "Hümanist Marxizm" olarak adlandırılabilecek bir anlayışı doğrulayan kanıtlar olduğunu ileri sürmüş­tür. Lukacs' ın Marx’ ın gençlik dönemindeki yazıları­nı Hegelci bir yaklaşımla yorumlaması gibi, Adler de Marx' ın bu dönemindeki yazılarını Kantçı bir bakış açısıyla yeniden değerlendirmiştir. Kişiliğin yaratıcı bütünselliğini insanın en yüce amacı olarak nitelendi­ren Yeni-Kantçı felsefeden yola çıkan Adler, daha zengin bir bireyselliğe ulaşmış sosyalist insanın oluş­turulması gerektiğini savunmuştur. Bir siyaset adamı olarak Adler, 1888' de Victor Adler tarafından kurulan ve içinde farklı siyasal eğilimleri barındıran Avusturya Sosyal Demokrat Partisi' nin sol kanadında yer almıştır. Mücadelesini esas olarak genel oy hakkının elde edilmesi ve parlamenter yoldan iktidara gelinmesi çizgisinde sür­düren Avusturya Sosyal Demokrat Partisi içinde proletarya diktatörlüğünü ve işçi konseylerini savun­muştur. Bununla birlikte, Adler' in Avusturya Sosyal Demokrat Hareketi içindeki düşünsel etkinliği, esas olarak siyasal mücadele düzeyinde değil, felsefi dü­zeyde olmuştur.

YAPITLAR: Kausalitaet und Teleologie im Streite um die Wissenschaft, 1904, ("Bilim Tartışmasında Nedensel­lik ve Teleoloji*); Marx als Denker, 1908, ("Bir Düşünür Olarak Marx’’); Das Soziologische in Kant's Erkenntnis kritiky 1925, ("Kant'ınBilgi Eleştirisinde Sosyolojik Öğe­ler"); Das Raetsel der Gesellschafu 1935, (Toplumun Gizemi)

KAYNAK:
Türk ve Dünya Ünlüleri Ansiklopedisi
Anadolu Yayıncılık
İstanbul - 1983
 
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:10:59
Theodor Wiesengrund Adorno:

(1903- ' 1969) Toplumbilim, ruhbilim ve müzik- bilim alanlarında da çalışmış, Frankfurt ' Okulu'nun "eleştirel kuram"ının felsefi mimarlarından olan Alman düşünür. Sonraları tüm felsefece görüşlerine damgasını vuracak olan Kant'ın Arı Usun Eleştirisi adli kitabını toplum eleştirmeni ve sinema kuramcısı Siegfried Kracauei le birlikte I. Dünya Savaşı'nın bitmesine yakın her cumartesi öğleden sonraları okumaya başladı. Kracauer'in rehberliği Adorno'ya, bu kitabın yalnızca bir bilgikuramı kitabı olmadığını, aynı zamanda tinin tarihsel konumunun da okunabileceği kodlanmış bir metin olduğunu düşündürttü. Annesinin ve kızkardeşinin etkileriyle müziğe karşı beslediği ilgiyi beste yapmaya dek vardırır düşünür II. Dünya Savaşı yıllarını ise Cafifornta'da sürgünde geçirdi. Adorno, 1924'rı Joham Wolfgang Goethe Universitesi nde Edmund Husserl üzerine yazdığı tezi tamamlayarak fesefe doktoru derecesini aldı. Bir yıl sonra Alban Berg ile kompozisyon çalışmak ve Arnold Schoenberg etrafinda toplanmış müzisyenlere, bestecilere katılmak için Viyana'ya gitti. Viyana gezisinin Adorno üzerindeki etkisi çok kalıcı oldu; "yeni müziğin' hem önde gelen bir savunucusu oldu, hem de felsefece biçemi Schoenberg ile Bergin "atonal" kompozisyon tekniklerinin izlerini hep taşıyacak hale geldi. Frankfutt'taki çalışmalarına dönen Adorno, Kierkegııard Konstrııktion der Astetichen (Kierkegaard: Estetik Olanın Kuruluşu , I933) adli kitabıyla doçentlik sınavını verdi. Bu güç kitapta üç konu daha bir öne çıkmaktadır: a) Kierkegnard' da, öznellik kavramında olduğu gibi, varoluşsal öğeleri soyut kategorilece dönüştürmek yoluyla varoluşçuluğun somutlaşma arzusunun açığa çıkarılarak eleştirilmesi; b) şeyleşmiş toplumsal dünyanın yani kişilerin üzerinde baskı kuran öznelligin savlarına kayıtsız kalan kurumlar dünyasının bir okuması; c) tanrıbilimsel düşüncelerin tarihsel ve maddi somutlaştırılmasının sağlanması girişimi. Adorno, Hitler Almanyasi’ ndan 1934' te kaçarak Oxford'a Memın College'a geldi. Burada geçirdiği üç buçuk yıl içinde o zamanlar arkadaşı Max Horkheimer’in yönetimindeki Institut für Sozial (Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü) dergisine makaleler yazdı; daha .sonra 1956'da yayımlanacak Husserl üzerine bir kitap hazırladı. II. Dünya Savaşı yıllarını ABD'de geçiren düşünür bu sıralarda Horkheimer ile ortaklaşa Dialektik, derAufklarung (Aydınlanmanın Diyalektiği, 1947) adlı kitabı yazdı. Savaş sona erince Enstitü'yü yeniden kurmak için Frankfurt'a dönen Adorno izleyen yirmi yıl içinde müzik, edebiyat eleştirisı, toplumsal kuram ve felsefe üzerine çığır açıcı pek çok kitap ve makale yazdı. Örneğin, 1957 tarihli "Sociology and Empirical Research" (Toplumbilim ve Deneysel Araştırma) adli makalesi artık, 1960'larda Almanya'yı kasıp kavuran "olguculuk tartışması"nın başlatması sayılmaktadır. Adorno'nun iki önemli felsefe kitabı da bu dönemde yazılmıştır: Negative Diyalektik (Olumsuzlayıcı Diyalektik, 1966 ile Astetiche Theorie (Estetik Kuramı, 1970). Adorno'nun felsefesi, içinde yaşadığı toplumsal dünya anlayışına gösterdiği bir tepki olarak okunabilir. O, ileri Ban toplumlarının Mark’ın çözümlediği kapitalist üretim ilişkileriyle kurulmuş olduğundan asla kuşku duymamış, özellikle de Mark’ın meta fetişizmi ile kullanım değerinin değişim değerince baskı altına alındığı. konusundaki görüşlerine tümüyle kalmıştır. Adorno ayrıca iktisadı biçimlendiren düzeneklerin aynısının sonuçta kültürel etkinlikleri de belirdiği düşüncesini de benimser. Sermayenin, iktisadı ussallaştırmasının doğal sonucu tahakküm ve yoksulluk (kabaca söylenirse "adaletsizlik' olurken, kültürün ussallaştırılmasının sonucu yabancılaşma ve anlamsızlık (kabaca söylenirse "yoksayıcılik' olmaktadır. Avrupa'da faşizmin yükselmesinin ve işçi hareketlerinin çözülmesinin ardında yatan -ve daha sonraları Yahudi Soykırımı ile doruğuna ulaşan- nedenlere karşılık Adorno, modern dünyanın toplumsal ve iktisadi örgüsüne sinmiş gerçekten kayda değer ilerici eğilimlerin varlığından kuşku duymaya başladı. Hatta modern toplumların ussallaştırılması tasarısının tamamlanmış olmaktan uzak olduğuna ve dolayısıyla içgüdüsel olarak ilerici toplumsal oluşumların gelişmeci kesimleri de içinde olmak üzere Marx'ın tarih kuramının da egemen kapitalist üretimininkine benzer ussallaştırma yapıları talep ettiğine inanmaya başladı. Adorno'ya göre modernliğin en köklü ikilemlerinin kökeninde usun ve ussallaştırmanın bu yapıları varsa, modernliğin bunalımı temelde "usun bunalımı" demektir. Her şeyden önce gerekli olan da usun eleştirilerek tedavi edilmesidir. Adorno'nun modern usun bunalımının merkezinde yöntemin, çözümlemenin, sınıflandırmanın, evrenselliğin ve mantıksal dizgeliliğin her şeyden önce geldiği modem bilimsel usçuluğun olduğuna inancı tamdır. Adorno nesnelerden kökten bir biçimde bağımsız tanımlanan usun dağıldığını, bozulduğunu ileri sürer. Aydınlanma’nın Diyalektiği ’nde Adorno, ussallığın soykütüğünü çıkarmayı amaçlar. Aydınlanma, insanın korkularının ve umutlarının bulaştığı doğal dünyaya, söylenlere karşıdır. Usun söylenden üstünlüğü varsayımı, böylelikle, usun insanbiçimci yansımalarından kurtuluşu haline gelir. Us dünyayı öznel izdüşümlerden çok nesnel bir biçimde resmeder. Adorno, bu abartılı us tablosunu hem biçim hem de içerik bakımından çelişkili bulur. Ona göre söylen de us da insanlığın kendisini söylensel güçlerden kurtarmak gereksinimlerini karşılamak ve tutkularını doyurmak için doğal dünya üzerinde denetim kurma savaşımı sonucu ortaya çıkmıştır. Demek ki, aydınlanmış usun özerkliği varsayımı için gerekli biçimsel nitelikler, gerçekte insanın doğayla savaşımı içinde insanın soykütüğü üzerinde temellenmektedir. Aydınlanmış us nesnel değildir; doğayı denetim altında tutmak isteyen insanın tutkularının hizmetindedir. böylesi bir us insanın ayakta kalma güdüsünün somutlaşmasıyla, dolayısıyla ancak kendisi bir araç oldukça anlam kazanır. Adorno'nun felsefece duruşu ya da etkinliği, kendisini açıkça sanatsal modernliğin eylemlerine ve yazgısına bağlar; bu nedenle de iç tutarlılığı eksiksizdir. Adorno felsefenin foyasını ortaya çıkarmak ister; usçuluğu ve anlama yetisini , bunların “özdeşi olmayan ötekisiyle” temellendirmek ister. Adorno’nun diğer önemli yapıtları arasında Arnold Schönberg’in atonal müziğini müzikal modernizmin en üst noktası olarak savunduğu Philosophie der Neuen Musik (Yeni Müziğin Felsefesi -1949); somut bireysel deneyimin modern , burjuva toplumundaki yokoluşuna ilişkin düşüncelerini yansıtan 153 çarpıcı aforizmadan oluşan Minima Moralia (1951); Husserl’e ilişkin , görüngübilimin kaçınılmaz soyutluğu ya da aradığı somutluğu yitirmeye yazgılı oluşu üzerine duran ve yoğun bir okuma sonucu ortaya çıkan Bilgikuramının Özeleştirisi: Husserl İle Görüngübilimsel Çatışkılar Üstüne İncelemeler ,1956); Hegel Üzerine Denemelerden oluşan , Hegel Üstüne Üç Çalışma ,1963ile Heidegger’in varoluşçuluğunu soyut ve tarih dışı olarak yorumladığı Sahicilik Jargonu sayılabilir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:12:11
ANAKSAGORAS:

İonia’da Klazomenai’de ( İzmir- Urla yakınında bugünkü Güladası) doğmuş. Buranın soylu bir ailesinden. 462 yılında Atina’ya gitmiş, burada 30 yıl kalmış. Perikles’in yakın dostu imiş. Perikles’in muhalifleri onu Tanrısızlıkla suçlandırmışlar, çünkü Yunanlılarca Tanrı sayılan güneşin bir ateş yığını olduğunu söylemiş. Yaşadığı yılalrın 500-428 arasında olduğu sanılıyor. Anaxagoras bu dönemin en büyük doğa bilginidir.Matematikteki bilgileriyle ün salmıştır. Astronomide de buluşları varmış: Ay ışığını, ay ve güneş tutulmalarını doğru olarak açıklamış. Empedokles gibi Anaxagoras’a göre de : Duyu verileri araştırmalarımıza çıkış noktası olarak alınmalıdır –duyuların bilgi değerleri sınırlı bile olsa. Ona göre de, kesin anlamınsa bir meydana gelme ile yok olma yoktur. Görünürdeki oluşma ile yok olma, asıl olan, gerçekten varolan öz’lerin (khremata), tohum’ların (spermata) birleşmesi ve dağılmasından başka bir şey değildir. Anaxagoras, deney dünyasındaki nesnelerin nitelik bakımından sayısız çeşitliliği dört öğenin birleşmesiyle açıklanamaz diyor. Deney dünyasında nitelik bakımından ne kadar çeşitlilik varsa, nitelikçe birbirinden ayrılan o kadar sperma (ana-madde) vardır. Empedokles düşüncesini mitolojik-edebi bir biçimde dile getirmişti. Anaxagora’ta bu kalkıyor, ayrıca, Herakleitos ile Empedokles’teki gerginlikler, karşotlıklar yerine evrenin birliği konuluyor. Kendisinden öncekiler gibi gerçeği maddi bir şey olarak düşünen Anaxagoras, sayısız spermalar arasında, bütün ötekiler için hareket nedeni olacak maddeyi arar ve bunu kendi içinde canlı bir şey diye düşünür. İonialıların ana- maddesi gibi. Bu madde, bütün ötekilerini kendinden harekete getirir. Ancak, diyor Anaxagoras, algılarımız bize evreni düzen, ereği olan bir bütün olarak gösterirler; dolayısıyla hareketi sağlayan kuvvet de, düzenleyen, bir ereğe (telos) göre oluşturan bir kuvvet olacaktır. Onun için Anaxagoras, oluşu meydana getiren ilkeye, gördüğü iş düşünce yetisininkine benzediğinden, Nous adını verir. Ancak, düşünce yetisine, akla benzetildiği için Nous’u maddi olmayan bir ilke diye anlamamalı. Nous da maddedir, yalnız pek ince, pek seçkin bir maddedir.O, bütün nesnelerin en incesidir, en arınmışıdır, yalnız başına olduğunda yalınç ve hiçbir şeyle karışmamış bir durumdadır; çeşitli niteliklerde görünmesine karşın, hep kendi kendisine eşittir, kendi kendine hareket edebilen biricik maddedir, bütün öteki varlıkların hareket ilkesidir. Nous, Herakleitos’un Logos’u gibi, evrene egemen olan kuvvettir; evreni harekete getirip oluşturması bakımından da Herakleitos’un ateş’inin gördüğü işleri görür. Yalnız, bu arada çok temelli bir ayrılık da var: Herakleitos’un ateş’i oluş sürecinin içinde eriyordu ve her şeye dönüşüyordu. Anaxagoras’ın Nous’u ise, hep öteki nesnelerin karşısında, onlardan ayrı, kendi başınadır. Anaxagoras: nasıl bir balçık yığını kendiliğinden bir heykel olamazsa, bunun için nasıl bir heykelcinin çalışıp bu balçık yığınına bir biçim kazandırması gerekirse, bunun gibi, sperma’ların khaosu, kendiliğinden, gördüğümüz düzenli, belirli nesnelerin dünyasını meydana getirmiş olamaz. Bunun için, düzenleyici, biçimlendirici bir kuvvet olan Nous’un işe karışması gerekir, diyor. Telos düşüncesini – bir başlangıç olarak da olsa –felsefeye ilk olarak getiren odur.

Kaynak:
Felsefe Tarihi
Prof. Macit Gökberk
Remzi Kitabevi
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:13:12
ANAKSIMANDROS:

İlk filozoflardan ikincisi Anaximandros’tur. O da Miletli.Thales’ten sonraki kuşaktan. Onun öğrencisi, sonra da ardılı (halefi) olmuş. Güneş saatini bulduğu, ilk haritayı çizdiği söylenir. “Peri physeos= Doğa üzerine”adlı bir yapıtı varmış. Bu konuda bu adla yazılmış ilk yapıtmış bu. Anaximandros da, Thales gibi, arkhe sorunu üzerinde durmuştur. O da var olanların kökeninin, anamaddenin ne olduğunu soruyor. Ona göre ilk- maddenin sonsuz, tükenmez olması gerekir, çünkü ilk- madde sonsuz yaratmasında sınırsız ve tükenmez olduğunu gösteriyor.Sonsuz kavramını ilkin açık olarak belirleyip, bunu maddeye yükleyen Anaximandros olmuştur. Ancak, Anaximandros anamaddeye yalnız sonsuzluk niteliğini yüklemekle kalmıyor, daha da ileri gidiyor: İlk –madde yalnız sonsuz değildir, sonsuz olandır da; çünkü ona, daha yakın olan başka bir belirlenim yüklenemez. Thales ilk – maddeyi su ile, demek ki belli, bilinen bir madde ile bir tutmuştu.Anaximandros’a göre ise, bunu yapamayız, çünkü her belli, belirli şey sonlu ve sınırlıdır da, yani karşıtı ile sınırlanmıştır: Sıcak soğuk ile, sıvı olan katı olanla, aydınlık karanlıkla, vb. sınırlanmıştır. Her belli olan, dolayısıyla sonlu ve sınırlı olan şey, meydana gelmiş olan bir şeydir – sıcak soğuktan, sıvı katıdan oluşur– ve yeniden karşıtına döner. Böylece, birbirinin karşıtı olan şeylerden biri,öteki karşısında zaman zaman ağır basar; bu da, bunların içinden çıktıkları sonsuz anamadde içinde yeniden arınmalarına kadar sürer. Apeiron anlayışından Anaximandros çok özgün bir doğa görüşü geliştirmiştir: Apeiron’dan önce sıcak ile soğuk oluşmuştur. Sıcak, başlangıçta soğuk ve karanlık olanı (biçimlendirmekte olan yeri) bir alev küresi olarak bir kabuk gibi sarmıştı. Soğuk’tan iki karşıt: katı ile sıvı doğmuştur. Sıvı’dan,yeri çevreleyen alev küresinin sıcaklığı yüzünden, buğular yükselip alev küresini halkalara, ateşle dolu olan hava tekerleklerine bölmüşlerdir.Bu tekerlekler de birtakım deliklerin – güneş, ay – alevler saçarlar. Böylece hava(buğu) ile ateşin birleşmesinden gök meydana gelmiştir.Yer tepsi biçiminde değil, bir silindir, yuvarlak bir sütün biçimindedir ve boşlukta serbest olarak durur; gök de yerin etrafında döner. Anaximandros’un bu açıklamalarından açıkça şunu görüyoruz:Doğal karşılaştığımız çeşitli ve karmaşık olayları, burada tek, yalın bir temele bağlamak denemesi yapılmaktadır.Anaximandros’u tam bir düşünür yapan da budur; bu yalınlaştırıcı açıklama denemesi, onun gerçekteki çokluğu düşüncede bir birliğe bağlamak istemesidir.

Kaynak:
Felsefe Tarihi
Prof. Macit Gökberk
Remzi Kitabevi
Felsefenin Öyküsü
Bryan Mageee
Dost Kitabevi
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:14:25
ANAKSIMENES:

Milet okulu’nun, bu ilk doğa felsefesi çığrının üçüncü ve sonuncu düşünürü olarak da Anaximenes gösterilir. Anaximandros’un öğrencisi imiş, ondan bir kuşak da gençmiş.Yapıtı, İlkçağın geç dönemlerinde de biliniyormuş. Anaximenes de arkhe sorunu üzerinde durur; o da,Anaximandros gibi, anamaddenin, bu varlık temelinin birlikli ve sonsuz olması gerektiğini söyler.Ama bu sonsuz şeyi, o da, Thales gibi, belirli bir şeyle bir tutar: Ona göre ilk- madde hava’dır. Hava, sonsuz bir hava denizi olarak evreni kuşatır ve yer de bu hava denizinde düz bir tepsi gibi yüzer. Anaximenes’in iki anlayışı var ki, felsefeye iki yeni görüş olarak girip yerleşmişlerdir:

1) Anaximenes,“ bir hava (soluk) olan ruhumuz ---psykhe --- bizi nasıl ayakta tutuyorsa, bunun gibi, bütün evreni(kosmos) de soluk ve hava sarıp tutar,”diyor. Böylece, ruh kavramı felsefede ilk defa olarak ortaya çıkmış oluyor. Burada ruh, insanın canlı vücudunu ayakta tutan, daha doğrusu bir arada tutan, onu canlı kılan, onun cansız bir yığın olarak dağılmasını önleyen “şey”dir; burada ruh, yaşam diye, canlı vücudu cansızdan ayıran diye anlaşılıyor ve soluk ile bir tutulduğu için, maddi bir şey olarak düşünülüyor tabi. Nasıl hava– soluk- olan ruh, insanın vücudunu cansız bir madde olarak dağılmaktan koruyorsa,bunun gibi, hava da evrenin bütününü, onun düzenini ayakta tutar. Hava: Canlı,canlandıran şey, etkin olan bir ilke. Onun bu canlılığı, etkinliği olmasaydı,evren, sadece, ölüm, dağılan bir yığın olurdu; Boyuna yeni biçimler alan,kendini canlı olarak değiştiren, yaratıcı bir varlık olmazdı.

2) Anaximenes, ana maddenin canlı olması gerektiğini düşünmekle, “madde” kavramının belirlenmesine doğru önemli bir adım atmış oluyordu. Anaxmienes, havayı,hayatın ve ruhun asıl maddesi saymakla, genel olarak madde kavramı da kendisinde bir şeyler olan, bir şeyler geçen, madde kavramı belirmiş, bununla da bu maddede olup bitenler üzerinde, maddedeki süreç üzerinde bir düşünmeye yol açmış oluyordu. Gerçekten Anaximenes, bu soru üzerinde durup düşünmüştür. Kendi kendisiyle, aynı kalıp değişmeyen, bununla birlikte bir yığın kılığa giren ana maddedeki bu süreç, bu değişme nasıl oluyor? Anaxmienes’in öğrettiğine göre: Hava, yoğunlaşma ve gevşemesiyle çeşitli nesnelere dönüşür. Genişlemesi ve gevşemesiyle ateş olur; yoğunlaşmasıyla rüzgarlar, bulutlar meydana gelir: Bulutlardan su, sudan toprak, yüksek bir yoğunlaşma derecesinde de taşlar meydana gelir. Böylece, ateş, sıvı ve katı–maddenin bu üç ana biçimi- özü bakımından hep kendisiyle aynı kalan tek birana maddenin çeşitli yoğunlaşma ve gevşeme evrelerinden başka bir şey değildir. Anaxmienes,Milet okulunun son filozofudur.

Kaynak: Felsefe Tarihi Prof. Macit Gökberk Remzi Kitabevi
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:15:33
ARKESILAOS:

Arkesilaos ( ya da Arkesilas) (316-241) Aeolia bölgesinde Pitane’de ( Bugünkü Çandarlı) doğmuş. Önce Aristoteles’in en yakın dostu , iş arkadaşı ve ardılı Theophrastos’un öğrencisi olmuş, sonra da Akademia’ya girmiş ve Pyrrhon’un da çok etkisi altında kalmış. Pyrrhon’un öğretisini değiştirmeden bütünü ile benimseyen Arkesilaos, bir Akademialı olarak Platon felsefesi üzerinde durup, bu felsefenin, özellikle de Sokrates’in yönteminin şüpheci yönlerini belirtmeye çalışır. Arkesilaos’un kendisi tartışmalarında Sokrates’n yöntemini kullanırmış; yalnız, Sokrates gibi, karşısındakini kendi üzerinde bir düşünmeye zorlamak, sonuçları kendisinin bulmasına yol açmak için değil de, onu şüpheci görüşe geçirmek için bu yöntemi kullanırmış. Arkesilaos’un bilgi anlayışı asıl niteliğini, başlıca karşıtı Stoa ile daha doğrusu Zenon ile olan savaşmasında kazanmıştır. Stoa’ya göre, gerçek üzerine olan bilgimiz duyu algılarına dayanır, bu bilginin kaynağı burasıdır. Yalnız, bütün duyu tasavvurları değil de, ancak kataleptik tasavvurlar doğru’yu sağlarlar, ancak “kavranmış”, ruhumuzda sağlam kök salarak “saklanmış” olan tasavvur (katalepsis) besbellidir, apaçıktır, dolayısıyla kesindir, sarsılmazdır; katalepsis doğru bilginin ölçüsüdür. Stoa’nın bu anlayışını Arkesilaos şöyle eleştirir: Bir tasavvurun doğru mu, yanlış mı olduğunu, yani bu tasavvurun varolan bir şeyle mi, yoksa varolmayan bir şeyle mi ilişkili olduğunu bize güvenle bildirecek böyle bir doğruluk ölçüsü yoktur. Duyu yanılmalarında, rüyalarda, delilikte de tasavvur mutlak bir apaçıklık niteliği taşırlar ve bizi kendilerini onamaya zorlarlar, oysa bunlar yanlış tasavvurlardır. Bu da gösteriyor ki, tasavvurumuzun yanlış mı, doğru mu olduğunu hiçbir zaman kesin olarak bilemeyiz. Ayrıca: kataleptik olan ve olmayan tasavvurlar arasında dereceli geçitler vardır, apaçıklık ile bilginin güvenilir olmasının da dereceleri vardır. Arkesilaos’un bilgi teorisi hemen hemen, dogmatizmin baş temsilcisi Stoa’ya karşı yaptığı bu eleştirmede sona erer. Ahlak öğretisinde Arkesilaos’un daha olumlu bir görüşü var. Burada Sokrates –Platon geleneğine de dayandığından, yargı ve eylemden kaçınmayı (epokhe’yi) öğütleyen Pyrrhon gibi pratik hayattaki davranışa tam bir ilgisizlik göstermez; epokhe bir değer, ama en yüksek değer değil; insanın eylemde de bulunması gerek. Burada karşısına şu soru çıkar: Amaçlar ve ilkeler açık olarak bilinmeden eyleme olabilir mi? Sırf algı ve buna dayanan alışkanlık ile Arkesilaos yetinmek istemediğinden, eyleme kılavuz olarak “akıllılık ( phronesis) ve “iyice temellendirmeyi” (enlogia) ileri sürer.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:17:03
Aristoteles  

(İÖ 384-İÖ 322)

Aristoteles'in babası Nikomakhos, Büyük iskender'in büyükbabası Makedonya kralı III. Amyntas'ın saray hekimiydi. Genç Aristoteles böylece tıbbın öncüsü Hipokrates'e değin geri giden ve tıbbın kurucusu Sağlık Tanrısı Asklepios'tan kaynaklanan uzun bir doğabilim geleneği içnde yetişti. Düşünsel gelişimi içinde doğal olayların gözlemlenmesine verdiği önem ve Atina'da kendi kurduğu okulda(Lykeion) hekimlik eğitiminin yar alması onun gençliğinde ağır bir eğitimden geçtiğini gösterir Babası ölünce Aristoteles İÖ 367'de henüz 17 yaşındayken Platon'un Atina'daki Akademia'sına gönderildi. Orada 20 yıl Platon ile birlikte felsefe dialoglarında bulundu. İÖ 347/348 'de Platon'un ölmesi üzerine Akademia'nın başına yeğeni Speusippos geçti. Aristoteles'de bazı araştırmacılara göre bu göreve atanmadığı için, bazılarına görede o sıralarda Makedonya'ya karşı bir siyasal havanın egemen olmasından dolayı Atina'dan ayrıldı.

Düşünsel gelişiminin ikinci döneminde Aristoteles arkadaşı Khalkedonlu Ksenokrates ve sonraki belli başlı izleyicilerden Erosos'lu Theophrastos ile birlikte o sıralarda yeni kurulmakta olan Assos kentinde(bugün Batı Anadolu'da Behramkale) yeni bir akademi oluşturdu. Burada hükümdar Hermeias'ın öğretmeni ve onun yeğeni ve evlatlığı Pythias ile evlendi. Pythias bir kız çocuk doğurduktan sonra ölünce , Aristoteles Herpyllis ile evlendi. Aristoteles Assos'da mutlu geçirdiği anlaşılan üç yıldan sonra yakındaki Lesbos(Midilli) Adasının başkenti Mytilene'ye yerleşti. Ve orada adanın yerlisi olan öğrencisi Theophrastos ile birlikte Akedemia'ya benzer bir felsefe çevresi kurdu. Doğabilim araştırmalarına daldı. Düşünsel gelişmesi içinde astronomi ve buna bağlı kuramsal çalışmalardan ayrılarak yeryüzüne özelliklede biyolojiye ilgi duyması bu döneme rastlar.
İÖ 343-342'de Makedonyalı II. Philiphos, Aristoteles' i Pella'daki başkentine 13 yaşındaki oğlu İskender'e öğretmenlik etmeye çağırdı. Üç yıl kadar süren bu eğtimde Aristoteles, İskender'e ağırlıkla Homeros'u tiyatroya dayalı sanatı ve ayrıca politikayı konu alan bir öğrenim programı uyguladı. Siyasete olan ilgiside bu dönemde yoğunlaştı. Ama İskender'in siyasal görüşlerinin Aristoteles'inkilerden çok fazla etkilendiği söylenemez. Ayrıca İskender'in kurduğu büyük imparatorluk düşünsel olarak aristoteles'in kent devleti(polis) anlayışını temel alan siyaset görüşüne uygun değildir.
İÖ 339'da doğum yeri olan Stagiros'a dönen Aristoteles, İÖ 335'te yeniden Atina'ya gitti. Bu sırada Speusippos ölmüş,Akademia başsız kalmıştı. Ama Akademia'lılar Aristoteles yerine Ksenokrates'i başkan seçince o da kent dışında Apollon Lykeion'a adanan kutsal koruluk içinde bazı binalar kiralayarak, kendi okulunu kurdu.

İÖ 323'te Büyük iskender ölünce Atina'da makedonya'ya karşı eğilimler yeniden ortaya çıktı. Ve Aristoteles 20 yıl önce yazdığı bir şiir nedeniyle en büyük suç sayılan dinsizlikten yargılandı. Suçlu bulunacağı kesinlik kazanınca izleyicileriyle birlikte Atina'nın kuzeyindeki Eurips boğazında, Khalkis'e gitti. Aristoteles bir yıl sonra bir mide rahatsızlığndan öldü.

Aristoteles öteki bilimler için bir alet olarak gördüğü mantık biliminin kurucusu kabul edilir. Aristoteles mantığı, insanı ayırt eden en önemli yanının dil olduğu, us(logos) sahibi olmasının, söz edebilen bir varlık olmasına dayandığı görüşünden yola çıkar. Böylece mantık Aristoteles'in kendi kullandığı terimle çözümlemedir. Aristotelis'in mantık bilimi ile birlikte felsefe tarihine en özgün katkısını oluşturan metafizik aslında kendi kullandığı bir ad değildir. Bu bigi dalı Aristoteles'e göre varlığı varlık olarak ele alan ve onun ne liğini araştıran felsefe dalıdır. Aristoteles bu bilgi dalının tek özgür bilim olduğunu çünkü kendinden başka bir amacı bulunmadığını söyler, bunu insanın doğal olarak merak güdüsünün ürünü olduğunu vurgular. Bilimleri türleri açısından sınıflandıran Aristoteles temelde üç kuramsal bilimden söz eder. Metafizik, Matematik ve fizik. Bunların dışında pratik bilimler, belli bir amaç için işlenen bilimler vardır. Bunlarda tutum ve eylemleri konu edinen etik ve politika ile üretime yönelik yapılmış ve yazılmış sanatların bilimleridir. Varlığın sürekli ve bitmeyen bir evren içinde ne'liğini ve çeşitliliğni ele alan Aristoteles bütün varlıkların ve değişimlerinin mantıksal olarak geriye götürülmesi biçiminde geliştirdiği "neden" görüşüyle bunların en son nedeni olarak bir hareket etmeyen hareket ettirici ve "ilk neden" düşüncesine ulaşır. Bu kavram ve ona ulaşan usavurma zinciri, sonraları hem hıristiyan hem müslüman düşünürlerce tanrının varlığının kanıtı olarak kullanılmıştır.

Kaynak : Ana Britannica


ARİSTOTELES


Bilginlerin öğretmeni, Bilimlerin haritasını çıkaran bilgin, Mantığı formüle eden filozof...

Filozof kavramını tam anlamıyla dolduran, döneminin tüm bilgi alanlarını özümsemiş bir kişilik Aristoteles .

M.Ö . 384 de Trakya-Stagerios’ta doğan Aristoteles ’in büyükbabası Makedonya Kralı I.Amyntas’ın saray hekimiydi.

Babasından akıl almaz bir servet kalan Aristoteles ’in, gençlik yıllarının oldukça uçarı geçtiğini belirtiyor kaynaklar.

M.Ö. 367 de, Atina’ya gitti. Ve yaşamı değişti .20 Yıl boyunca, Platon ’un öğrencisi oldu. Çalışmadan düşünmesine olanak sağlayacak yeterinden fazla parası vardı. Yapıtına bakılınca bunun hakkını verdiğini söylemeliyiz.

Sokrates’in ölümü Aristoteles için iyi olmadı. Sonuçta bir Makedonyalı idi ve o sırada Atina’da Makedonyalılar pek sevilmiyordu.

Atina ‘dan Assos’(Çanakkale-Behramkale)a gitti. Platon’un eski öğrencisi Hermias çağırmıştı onu.

Bir süre Midilli de kaldı. M.Ö.343 ‘de, Makedonya Kralı II.Filipos , Aristoteles ’i , geleceğin Büyük İskender ’ine eğitmen olarak seçti.

Atina’ya tekrar dönerek Likeion’u kurdu. Burada 12 yıl ders verdi. Büyük İskender’in 323 de ölmesinden sonra, dinsizlik suçlamasıyla karşılaştı. Atina’dan kaçmak zorunda kaldı. 322 de Khalkis’te öldü


Aristoteles'in temel eserleri, mantık ve bilgi kuramı üzerine altı incelemeden oluşan Organon, doğa felsefesini açıkladığı Gökler Üzerine, Fizik ve Varlığa Geliş ve Yokoluş Üzerinedir. Psikoloji konusundaki iki temel eseri, Hayvana Dairle, Parva Naturalia olan Aristoteles'in varlık konusundaki ünlü eseri Metafiziktir. Siyaset felsefesi alanında Politikayı, estetik alanında, Poetika ve Retoriki yazmış olan filozofun, ahlak alanındaki temel kitabı Nikomakhos'a Ahlaktır.

Temel İlkeleri: Aristoteles'in bir filozof olarak en önemli özelligi, onun sağduyuya olabildiğince yakın bir düşünür olmasıdır. Hem Platon'un İdealarına ve hem de Demokritos'un maddi atom görüşüne karşi çikan Aristoteles, hem ahlaki değerleri teminat altına alacak bir teori ve hem de bilimsel doğruları ortaya koyacak bir kuram, bilime ve ahlaka hakkını verebilmek için, atomlar veya İdealar benzeri gözle görülemez varlıkların varoluşunu öne sürmeyecek bir teori arayışı içinde olmuştur. Onun bulduğu çözüm töz ögretisidir. Buna göre, tözler tüm özellikler için dayanak olan nihai gerçeklik ve öznelerdir. Söz konusu nihai gerçeklikler somut şeylerdir ve somut şeyler için de Aristoteles'in gözde örnekleri biyolojik bireylerdir. Tözler nihai gerçekliklerdir, zira tözler varolmadığı takdirde, başka hiçbir şey, tözün özellikleri olarak tümeller de varolmayacaktır.

Bu varlık ögretisiyle Aristoteles, Platon'un İdealarının, onun yanlışlıkla bireyler olarak gördüğü tümeller olduğunu öne sürer. Tümeller gerçekten de vardırlar, fakat onlar varoluşları için tikel nesnelere, bireysel şeylere bağlıdırlar. Gerçekten varolanlar tümeller değil de, ağaçlar ve kediler benzeri, dış dünyada karşılaştığımız nesnelerdir.

Mantık

Aristoteles, mantık alanında, mantık çalismalarina ondokuzuncu yüzyıla kadar temel olmuş bir mantık sistemi kurmuştur. Mantığı her türden bilgi edinme süreci için bir araç olarak gören Aristoteles'in mantığının en önemli yönü, 'belli şeyler kabul edildiğinde, başka şeylerin onlardan zorunlulukla çiktigi' bir konuşma olarak tanımlanan tasımdır. Aristoteles, bir önermedeki öznenin, yüklemine on farklı şekilde bağlandığını gösteren on kategoriden söz eder. Onun mantığı yalnızca insan zihnindeki düşünce faaliyetlerini betimlemekle ve dile ilişkin gramatikal bir analiz sağlamakla yetinmeyip, aktüel şeyler arasındaki ilişkilerle ilgili bir kuramı ifade eder.


Bilgi

Aristoteles'e göre, bilgi tümel olanın, formun bilgisidir, bu nedenle yargıda dile getirilebilir olan bir bilgi, formlar arasındaki özsel bağlantılara ilişkin bir kavrayıştan meydana gelir. Aristoteles'in gözünde bir şey hakkında doğru bir bilgiye sahip olmak, o şeyi türler ve cinsler hiyerarşisi içinde bir yere, bir tür ve cins içine yerleştirebilmek ve dolayısıyla neyin onun için özsel olduğunu bilebilmektir; bu ise, özsel tanım yoluyla olur. Aristoteles'e göre, bir şeyin özünü vermek, o şeyin nedenine ilişkin bir açıklama ortaya koymaktır. Bundan dolayı, Aristoteles bir şeyin nedenini ortaya koyabildiğimiz zaman, ilk elden, gerçek bilgimiz olduğunu söyler. Bir şeyin nedenini vermek ise, o şeyin özünün ilk ilkelerden başlayarak tanıtlanmasını içerir; bilimin işlevi budur.

Metafizik


Onda metafizik, var olanı var olmak bakımından ele alan, var olan bir şey olmanın ne anlama geldiğini araştıran bilimdir. Onun metafiziği çok büyük ölçüde mantık konusundaki görüşlerine ve biyoloji alanındaki çalismalarina dayanır. Buna göre, mantıksal bakış açısından, 'var olmak' onun gözünde, hakkında konuşulabilecek ve tam olarak tanımlanabilecek bir şey olmaktır. Buna karşin biyoloji alanındaki çalismalari açısından, 'var olmak' dinamik bir süreç, bir değişme süreci içinde olmak anlamına gelir. Şu halde, 'var olmak' Aristoteles için, bir şey olmak anlamına gelir. Bundan dolayı, ona göre gerçekten var olan, Platon'da olduğu gibi tümeller değil de, bireylerdir, 'şu' diye gösterdiğimiz belirli bir doğaya sahip olan varlıklardır. Onlar, Aristoteles'in mantıkla ilgili eserlerinde sözünü ettiği nicelik, nitelik, ilişki, yer gibi kategorilerin, temel nitelik ya da yüklemlerin kendilerine yüklenebildiği öznelerdir.

İşte Aristoteles, kendisine tüm kategorilerin yüklendiği bu özneye 'töz' adını verir. Onda var olmak belirli türden bir töz olmaktır. Töz, aynı zamanda dinamik bir sürecin ürünü olarak ortaya çikan bireysel varlık olarak da tanımlanır. Bu bakımdan ele alındığında, metafizik varlığı, yani var olan tözleri ve tözlerin nedenlerini, yani tözleri varlığa getiren süreçleri konu alıp araştıran, tüm varlıkların temelindeki temel bilimdir.

Aristoteles'te töz bir madde ve bir formdan meydana gelir. O her ne kadar maddeyle formu birbirinden ayırsa bile, doğada bizim hiçbir zaman maddeden yoksun bir formla da, formdan yoksun bir maddeyle de karşilaşmadığımızı belirtmeye özen gösterir. Varolan herşey somut bir birey olarak varolur ve herşey maddeyle formun bir birliği olarak ortaya çikar. Şu halde, töz form ve maddeden meydana gelen bileşik bir varlıktır. Bundan dolayı, Aristoteles'te, ayrı formlardan, duyusal dünyanın dışında olan bir İdealar dünyasından söz etmek olanaklı değildir. Form, ayrı bir yerde değil de, bu duyusal dünyada ve tözün bileşenlerinden biri olarak varolur.

Madde ve form ayrımı, Aristoteles'e göre, doğada varolan herşeye uygulanmak durumunda olan bir ayrımdır. Aristoteles'te bileşik tözleri meydana getiren madde ve formdan yalnızca form şeylerdeki bilinebilir ögeye karşilık gelir. Maddenin, şeylerin insan zihni tarafından ayırd edilemeyen, yapıdan ve belirlemeden yoksun, bilinemez bileşeni olduğu yerde, form insan zihni tarafından bilinebilen, yani tasvir edilebilen, tanımlanabilen, sınıflanabilen ve başkalarına aktarılabilen yöndür. İnsan zihni, Aristoteles'e göre, duyualgısında şeylerin duyusal formunu, buna karşin kavramsal bilgide de akılla anlaşilabilir olan formunu alır.


Aristoteles (Ek Bilgiler)



Milattan önce 384-322 yillari arasinda yasamis olan ünlü Yunanli bilim adami ve filozof. Mantigi, metafizigi, fizigi ve biyolojisiyle, modern çaga kadar tek ve en büyük otorite olmus olan düsünür.

Aristoteles'in temel eserleri, mantik ve bilgi kurami üzerine alti incelemeden olusan Organon, doga felsefesini açikladigi Gökler Üzerine, Fizik ve Varliga Gelis ve Yokolus Üzerinedir. Psikoloji konusundaki iki temel eseri, Hayvana Dairle, Parva Naturalia olan Aristoteles'in varlik konusundaki ünlü eseri Metafiziktir. Siyaset felsefesi alaninda Politikayi, estetik alaninda, Poetika ve Retoriki yazmis olan filozofun, ahlak alanindaki temel kitabi Nikomakhos'a Ahlaktir.

Temel Ilkeleri: Aristoteles'in bir filozof olarak en önemli özelligi, onun sagduyuya olabildigince yakin bir düsünür olmasidir. Hem Platon'un Idealarina ve hem de Demokritos'un maddi atom görüsüne karsi çikan Aristoteles, hem ahlaki degerleri teminat altina alacak bir teori ve hem de bilimsel dogrulari ortaya koyacak bir kuram, bilime ve ahlaka hakkini verebilmek için, atomlar veya Idealar benzeri gözle görülemez varliklarin varolusunu öne sürmeyecek bir teori arayisi içinde olmustur. Onun buldugu çözüm töz ögretisidir. Buna göre, tözler tüm özellikler için dayanak olan nihai gerçeklik ve öznelerdir. Söz konusu nihai gerçeklikler somut seylerdir ve somut seyler için de Aristoteles'in gözde örnekleri biyolojik bireylerdir. Tözler nihai gerçekliklerdir, zira tözler varolmadigi takdirde, baska hiçbir sey, tözün özellikleri olarak tümeller de varolmayacaktir.

Bu varlik ögretisiyle Aristoteles, Platon'un Idealarinin, onun yanlislikla bireyler olarak gördügü tümeller oldugunu öne sürer. Tümeller gerçekten de vardirlar, fakat onlar varoluslari için tikel nesnelere, bireysel seylere baglidirlar. Gerçekten varolanlar tümeller degil de, agaçlar ve kediler benzeri, dis dünyada karsilastigimiz nesnelerdir.

Mantik: Aristoteles, mantik alaninda, mantik çalismalarina ondokuzuncu yüzyila kadar temel olmus bir mantik sistemi kurmustur. Mantigi her türden bilgi edinme süreci için bir araç olarak gören Aristoteles'in mantiginin en önemli yönü, 'belli seyler kabul edildiginde, baska seylerin onlardan zorunlulukla çiktigi' bir konusma olarak tanimlanan tasimdir. Aristoteles, bir önermedeki öznenin, yüklemine on farkli sekilde baglandigini gösteren on kategoriden söz eder. Onun mantigi yalnizca insan zihnindeki düsünce faaliyetlerini betimlemekle ve dile iliskin gramatikal bir analiz saglamakla yetinmeyip, aktüel seyler arasindaki iliskilerle ilgili bir kurami ifade eder.

Bilgi: Aristoteles'e göre, bilgi tümel olanin, formun bilgisidir, bu nedenle yargida dile getirilebilir olan bir bilgi, formlar arasindaki özsel baglantilara iliskin bir kavrayistan meydana gelir. Aristoteles'in gözünde bir sey hakkinda dogru bir bilgiye sahip olmak, o seyi türler ve cinsler hiyerarsisi içinde bir yere, bir tür ve cins içine yerlestirebilmek ve dolayisiyla neyin onun için özsel oldugunu bilebilmektir; bu ise, özsel tanim yoluyla olur. Aristoteles'e göre, bir seyin özünü vermek, o seyin nedenine iliskin bir açiklama ortaya koymaktir. Bundan dolayi, Aristoteles bir seyin nedenini ortaya koyabildigimiz zaman, ilk elden, gerçek bilgimiz oldugunu söyler. Bir seyin nedenini vermek ise, o seyin özünün ilk ilkelerden baslayarak tanitlanmasini içerir; bilimin islevi budur.

Metafizik: Onda metafizik, var olani var olmak bakimindan ele alan, var olan bir sey olmanin ne anlama geldigini arastiran bilimdir. Onun metafizigi çok büyük ölçüde mantik konusundaki görüslerine ve biyoloji alanindaki çalismalarina dayanir. Buna göre, mantiksal bakis açisindan, 'var olmak' onun gözünde, hakkinda konusulabilecek ve tam olarak tanimlanabilecek bir sey olmaktir. Buna karsin biyoloji alanindaki çalismalari açisindan, 'var olmak' dinamik bir süreç, bir degisme süreci içinde olmak anlamina gelir. Su halde, 'var olmak' Aristoteles için, bir sey olmak anlamina gelir. Bundan dolayi, ona göre gerçekten var olan, Platon'da oldugu gibi tümeller degil de, bireylerdir, 'su' diye gösterdigimiz belirli bir dogaya sahip olan varliklardir. Onlar, Aristoteles'in mantikla ilgili eserlerinde sözünü ettigi nicelik, nitelik, iliski, yer gibi kategorilerin, temel nitelik ya da yüklemlerin kendilerine yüklenebildigi öznelerdir.

Iste Aristoteles, kendisine tüm kategorilerin yüklendigi bu özneye 'töz' adini verir. Onda var olmak belirli türden bir töz olmaktir. Töz, ayni zamanda dinamik bir sürecin ürünü olarak ortaya çikan bireysel varlik olarak da tanimlanir. Bu bakimdan ele alindiginda, metafizik varligi, yani var olan tözleri ve tözlerin nedenlerini, yani tözleri varliga getiren süreçleri konu alip arastiran, tüm varliklarin temelindeki temel bilimdir.

Aristoteles'te töz bir madde ve bir formdan meydana gelir. O her ne kadar maddeyle formu birbirinden ayirsa bile, dogada bizim hiçbir zaman maddeden yoksun bir formla da, formdan yoksun bir maddeyle de karsilasmadigimizi belirtmeye özen gösterir. Varolan hersey somut bir birey olarak varolur ve hersey maddeyle formun bir birligi olarak ortaya çikar. Su halde, töz form ve maddeden meydana gelen bilesik bir varliktir. Bundan dolayi, Aristoteles'te, ayri formlardan, duyusal dünyanin disinda olan bir Idealar dünyasindan söz etmek olanakli degildir. Form, ayri bir yerde degil de, bu duyusal dünyada ve tözün bilesenlerinden biri olarak varolur.

Madde ve form ayrimi, Aristoteles'e göre, dogada varolan herseye uygulanmak durumunda olan bir ayrimdir. Aristoteles'te bilesik tözleri meydana getiren madde ve formdan yalnizca form seylerdeki bilinebilir ögeye karsilik gelir. Maddenin, seylerin insan zihni tarafindan ayird edilemeyen, yapidan ve belirlemeden yoksun, bilinemez bileseni oldugu yerde, form insan zihni tarafindan bilinebilen, yani tasvir edilebilen, tanimlanabilen, siniflanabilen ve baskalarina aktarilabilen yöndür. Insan zihni, Aristoteles'e göre, duyualgisinda seylerin duyusal formunu, buna karsin kavramsal bilgide de akilla anlasilabilir olan formunu alir.

Aristoteles (Ek bilgilerin devamı)

Milattan önce 384-322 yillari arasinda yasamis olan ünlü Yunanli bilim adami ve filozof. Mantigi, metafizigi, fizigi ve biyolojisiyle, modern çaga kadar tek ve en büyük otorite olmus olan düsünür.

Aristoteles'in temel eserleri, mantik ve bilgi kurami üzerine alti incelemeden olusan Organon, doga felsefesini açikladigi Gökler Üzerine, Fizik ve Varliga Gelis ve Yokolus Üzerinedir. Psikoloji konusundaki iki temel eseri, Hayvana Dairle, Parva Naturalia olan Aristoteles'in varlik konusundaki ünlü eseri Metafiziktir. Siyaset felsefesi alaninda Politikayi, estetik alaninda, Poetika ve Retoriki yazmis olan filozofun, ahlak alanindaki temel kitabi Nikomakhos'a Ahlaktir.

Temel Ilkeleri: Aristoteles'in bir filozof olarak en önemli özelligi, onun sagduyuya olabildigince yakin bir düsünür olmasidir. Hem Platon'un Idealarina ve hem de Demokritos'un maddi atom görüsüne karsi çikan Aristoteles, hem ahlaki degerleri teminat altina alacak bir teori ve hem de bilimsel dogrulari ortaya koyacak bir kuram, bilime ve ahlaka hakkini verebilmek için, atomlar veya Idealar benzeri gözle görülemez varliklarin varolusunu öne sürmeyecek bir teori arayisi içinde olmustur. Onun buldugu çözüm töz ögretisidir. Buna göre, tözler tüm özellikler için dayanak olan nihai gerçeklik ve öznelerdir. Söz konusu nihai gerçeklikler somut seylerdir ve somut seyler için de Aristoteles'in gözde örnekleri biyolojik bireylerdir. Tözler nihai gerçekliklerdir, zira tözler varolmadigi takdirde, baska hiçbir sey, tözün özellikleri olarak tümeller de varolmayacaktir.

Bu varlik ögretisiyle Aristoteles, Platon'un Idealarinin, onun yanlislikla bireyler olarak gördügü tümeller oldugunu öne sürer. Tümeller gerçekten de vardirlar, fakat onlar varoluslari için tikel nesnelere, bireysel seylere baglidirlar. Gerçekten varolanlar tümeller degil de, agaçlar ve kediler benzeri, dis dünyada karsilastigimiz nesnelerdir.

Mantik: Aristoteles, mantik alaninda, mantik çalismalarina ondokuzuncu yüzyila kadar temel olmus bir mantik sistemi kurmustur. Mantigi her türden bilgi edinme süreci için bir araç olarak gören Aristoteles'in mantiginin en önemli yönü, 'belli seyler kabul edildiginde, baska seylerin onlardan zorunlulukla çiktigi' bir konusma olarak tanimlanan tasimdir. Aristoteles, bir önermedeki öznenin, yüklemine on farkli sekilde baglandigini gösteren on kategoriden söz eder. Onun mantigi yalnizca insan zihnindeki düsünce faaliyetlerini betimlemekle ve dile iliskin gramatikal bir analiz saglamakla yetinmeyip, aktüel seyler arasindaki iliskilerle ilgili bir kurami ifade eder.

Bilgi: Aristoteles'e göre, bilgi tümel olanin, formun bilgisidir, bu nedenle yargida dile getirilebilir olan bir bilgi, formlar arasindaki özsel baglantilara iliskin bir kavrayistan meydana gelir. Aristoteles'in gözünde bir sey hakkinda dogru bir bilgiye sahip olmak, o seyi türler ve cinsler hiyerarsisi içinde bir yere, bir tür ve cins içine yerlestirebilmek ve dolayisiyla neyin onun için özsel oldugunu bilebilmektir; bu ise, özsel tanim yoluyla olur. Aristoteles'e göre, bir seyin özünü vermek, o seyin nedenine iliskin bir açiklama ortaya koymaktir. Bundan dolayi, Aristoteles bir seyin nedenini ortaya koyabildigimiz zaman, ilk elden, gerçek bilgimiz oldugunu söyler. Bir seyin nedenini vermek ise, o seyin özünün ilk ilkelerden baslayarak tanitlanmasini içerir; bilimin islevi budur.

Metafizik: Onda metafizik, var olani var olmak bakimindan ele alan, var olan bir sey olmanin ne anlama geldigini arastiran bilimdir. Onun metafizigi çok büyük ölçüde mantik konusundaki görüslerine ve biyoloji alanindaki çalismalarina dayanir. Buna göre, mantiksal bakis açisindan, 'var olmak' onun gözünde, hakkinda konusulabilecek ve tam olarak tanimlanabilecek bir sey olmaktir. Buna karsin biyoloji alanindaki çalismalari açisindan, 'var olmak' dinamik bir süreç, bir degisme süreci içinde olmak anlamina gelir. Su halde, 'var olmak' Aristoteles için, bir sey olmak anlamina gelir. Bundan dolayi, ona göre gerçekten var olan, Platon'da oldugu gibi tümeller degil de, bireylerdir, 'su' diye gösterdigimiz belirli bir dogaya sahip olan varliklardir. Onlar, Aristoteles'in mantikla ilgili eserlerinde sözünü ettigi nicelik, nitelik, iliski, yer gibi kategorilerin, temel nitelik ya da yüklemlerin kendilerine yüklenebildigi öznelerdir.

Iste Aristoteles, kendisine tüm kategorilerin yüklendigi bu özneye 'töz' adini verir. Onda var olmak belirli türden bir töz olmaktir. Töz, ayni zamanda dinamik bir sürecin ürünü olarak ortaya çikan bireysel varlik olarak da tanimlanir. Bu bakimdan ele alindiginda, metafizik varligi, yani var olan tözleri ve tözlerin nedenlerini, yani tözleri varliga getiren süreçleri konu alip arastiran, tüm varliklarin temelindeki temel bilimdir.

Aristoteles'te töz bir madde ve bir formdan meydana gelir. O her ne kadar maddeyle formu birbirinden ayirsa bile, dogada bizim hiçbir zaman maddeden yoksun bir formla da, formdan yoksun bir maddeyle de karsilasmadigimizi belirtmeye özen gösterir. Varolan hersey somut bir birey olarak varolur ve hersey maddeyle formun bir birligi olarak ortaya çikar. Su halde, töz form ve maddeden meydana gelen bilesik bir varliktir. Bundan dolayi, Aristoteles'te, ayri formlardan, duyusal dünyanin disinda olan bir Idealar dünyasindan söz etmek olanakli degildir. Form, ayri bir yerde degil de, bu duyusal dünyada ve tözün bilesenlerinden biri olarak varolur.

Madde ve form ayrimi, Aristoteles'e göre, dogada varolan herseye uygulanmak durumunda olan bir ayrimdir. Aristoteles'te bilesik tözleri meydana getiren madde ve formdan yalnizca form seylerdeki bilinebilir ögeye karsilik gelir. Maddenin, seylerin insan zihni tarafindan ayird edilemeyen, yapidan ve belirlemeden yoksun, bilinemez bileseni oldugu yerde, form insan zihni tarafindan bilinebilen, yani tasvir edilebilen, tanimlanabilen, siniflanabilen ve baskalarina aktarilabilen yöndür. Insan zihni, Aristoteles'e göre, duyualgisinda seylerin duyusal formunu, buna karsin kavramsal bilgide de akilla anlasilabilir olan formunu alir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:18:15
Arşimet (Archimedes)

Arşimet (Archimedes), M.Ö. 287 - 212 yılları arasında yaşamış Sicilya doğumlu Yunan matematikçi, fizikçi, astronom, filozof ve mühendis. Bir hamamda yıkanırken bulduğu iddia edilen suyun kaldırma kuvveti bilime en çok bilinen katkısıdır ancak pek çok matematik tarihçisine göre integral hesabın babası da Arşimet'tir.

Roma generali Marcellus, Sirakuza'yı kuşattığında, Archimedes adlı bir mühendisin yapmış olduğu silahlar nedeniyle şehri almakta çok zorlanmıştı. Bunların çoğu mekanik düzeneklerdi ve bazı bilimsel kurallardan ilham alınarak tasarlanmıştı. Örneğin, makaralar yardımıyla çok ağır taşlar burçlara kadar çıkarılıyor ve mancınıklarla çok uzaklara fırlatılıyordu. Hatta Archimedes'in aynalar kullanmak suretiyle Roma donanmasını yaktığı da rivayet edilmektedir. Ancak bütün bunlara karşın M.Ö. 212 yılında Romalılar Sirakuza'yı zapt ettiler ve şehrin diğer ileri gelenleriyle birlikte Archimedes'i de öldürdüler. Söylendiğine göre, bu sırada Archimedes toprak üzerine çizdiği bir problemin çözümünü düşünüyormuş ve yanına yaklaşan Romalı bir askere oradan uzaklaşmasını ve kendisini rahat bırakmasını söylemiş; ancak asker Archimedes'e aldırmayarak hemen öldürmüş. Tarihin nadir olarak yetiştirdiği bu çok yetenekli bilim adamının öldürülüşü Romalı generali de çok üzmüş.

Archimedes hem bir fizikçi, hem bir matematikçi, hem de bir filozoftur. Gençliğinde bir süre İskenderiye'de bulunmuş, burada Eratosthenes ile arkadaş olmuş ve daha sonra da onunla mektuplaşmıştır. Archimedes'in mekanik alanında yapmış olduğu buluşlar arasında bileşik makaralar, sonsuz vidalar, hidrolik vidalar ve yakan aynalar sayılabilir. Bunlara ilişkin eserler vermemiş, ancak matematiğin geometri alanına, fiziğin statik ve hidrostatik alanlarına önemli katkılarda bulunan pek çok eser bırakmıştır.

Geometriye yapmış olduğu en önemli katkılardan birisi, bir kürenin yüzölçümünün 4?r2 ve hacminin ise 4/3 ?r3 eşit olduğunu kanıtlamasıdır. Bir dairenin alanının, tabanı bu dairenin çevresine ve yüksekliği ise yarıçapına eşit bir üçgenin alanına eşit olduğunu kanıtlayarak pi'nin değerinin 3 l/7 ve 3 10/71 arasında bulunduğunu göstermiştir.

Archimedes'in en parlak matematik başarılarından biri de, eğri yüzeylerin alanlarını bulmak için bazı yöntemler geliştirmesidir. Bir parabol kesmesini dörtgenleştirirken sonsuz küçükler hesabına yaklaşmıştır. Sonsuz küçükler hesabı, bir alana tasavvur edilebilecek en küçük parçadan daha da küçük bir parçayı matematiksel olarak ekleyebilmektir. Bu hesabın çok büyük bir tarihi değeri vardır. Sonradan modern matematiğin gelişmesinin temelini oluşturmuş, Newton ve Leibniz'in bulduğu diferansiyel ve entegral hesap için iyi bir temel oluşturmuştur.

Archimedes Parabolün Dörtgenleştirilmesi adlı kitabında, tüketme metodu ile bir parabol kesmesinin alanının, aynı tabana ve yüksekliğe sahip bir üçgenin alanının 4/3'üne eşit olduğunu ispatlamıştır.

İlk defa denge prensiplerini ortaya koyan bilim adamı da Archimedes'dir. Bu prensiplerden bazıları şunlardır:

Eşit kollara asılmış eşit ağırlıklar dengede kalır.
Eşit olmayan ağırlıklar eşit olmayan kollarda aşağıdaki koşul sağlandığında dengede kalırlar: f1 · a = f2 · b
Bu çalışmalarına dayanarak söylediği "Bana bir dayanak noktası verin Dünya'yı yerinden oynatayım." sözü yüzyıllardan beri dillerden düşmemiştir.

Archimedes, kendi adıyla tanınan sıvıların dengesi kanununu da bulmuştur. Söylendiğine göre, bir gün Kral II Hieron yaptırmış olduğu altın tacın içine kuyumcunun gümüş karıştırdığından kuşkulanmış ve bu sorunun çözümünü Archimedes'e havale etmiş. Bir hayli düşünmüş olmasına rağmen sorunu bir türlü çözemeyen Archimedes, yıkanmak için bir hamama gittiğinde, hamam havuzunun içindeyken ağırlığının azaldığını hissetmiş ve "Buldum, buldum" diyerek hamamdan fırlamış. Acaba Archimedes'in bulduğu neydi? Su içine daldırılan bir cisim taşırdığı suyun ağırlığı kadar ağırlığından kaybediyordu ve taç için verilen altının taşırdığı su ile tacın taşırdığı su mukayese edilerek sorun çözülebilirdi.

Archimedes'in araştırmalarından önce, tahtanın yüzdüğü ama demirin battığı biliniyordu; ancak bunun nedeni açıklanamıyordu. Archimedes'in bu kanunu doğada tesadüflere yer olmadığını, her zaman aynı koşullarda aynı sonuçlara ulaşılacağını göstermiştir. Archimedes, 23 yüzyıl önce, modern bilimsel yöntem anlayışına çok yakın bir anlayışla, bugün de geçerli olan statik ve hidrostatik kanunlarını bulmuş ve bu katkılarıyla bilim tarihinin en büyük üç kahramanından birisi olmaya hak kazanmıştır.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:19:51
ANSELMUS

1033-1109 yılları arasında yaşamıştır. İtalyalıdır ama 1093’den sonra İngiltere’de Canterbury başpiskoposluğu yapmış ve orada ölmüştür.

Augustinus’un “anlamak için inanıyorum” önermesini almış, inancı akıl ile temellendirmeye çalışmıştır. Anselmus’un bu çabası, skolaztizmin, akıl ile inancı birleştirmeye çalışmasının bir göstergesidir. Anselmus, yargıların mutlağı olmalıdır der. Örneğin iyi varsa mutlak iyi de olmalıdır. Varlık varsa mutlak varlık da olmalıdır. Bu düşünce yoluyla Tanrı’nın varlığı ispatlanmış olur. Anselmus’un, bir başka Tanrı kanıtlaması da şöyledir; Tanrı en yetkin varlıktır. Tanrı’nın varolmadığını düşünürsek, bir yanıyla Tanrı eksik kalmış olur. Oysa Tanrı’nın tanımı en yetkin varlık olduğudur. Demek ki Tanrı vardır. (bu kanıtlama çok meşhurdur) Anselmus, Augustinus’un ilk günahın bütün nesiller boyu sürdüğü düşüncesini kabul eder. O’na göre Tanrı insanları bu ilk günahtan kurtarmak için insan biçimine girmiş (İsa) ve bütün insanları ilk günahtan kurtarmak için çarmıha gerilmiştir. Skolastizmin bu ilk döneminde din ve felsefe uzlaştırılmaya çalışılmıştır. Dinsel kavramlar, akılla açıklanmaya çalışılmış ve bunun için Platon’nun kavram realizmi kullanılmıştır.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:20:53
Aleksandros

(M.Ö. III y.y. - II. y.y.) Sonraki dönemde Peripatos okulunda özellikle "tarihsel bilimler'' önem verilmiştir. Bu dönemden din ve müzik tarihine ait bazı metinler günümüze kadar gelebilmiştir. Daha sonraki dönemde ise, M.Ö. I. yüzyılda, Peripatos'çular Aristo'nun eserlerinin toplanması, bunların açıklamaları ve yorumları ile ilgilenmişlerdir.

Özellikle dil çalışmalarını büyük bir dikkatle yapmışlardır. Aristo'nun bugün elimizde bulunan eserlerini, bu Peripatos'çuların titiz ve tutarlı çalışmalarına borçluyuz. Bu yorumcuların en ünlüsü Aphrodisias'lı Aleksandros'tur.

Çeşitli yöndeki çalışmaları sayesinde Peripatos okulu, özellikle "bilim dallan" alanında yapılan araştırmaların temelini oluşturmuştur. Aristo, Yunan bilim ve felsefesinin gelişiminde bir dönüm noktasıdır.

Aristo'ya gelinceye kadar bilim ve felsefe birbiriyle kaynaşmış durumdaydı. Aristo ile birlikte bağımsız bilimler, o zamana kadar genel bilim niteliğindeki felsefeden ayrılarak, birer "uzmanlık dalı" şeklinde gelişme göstermiştir. Bu gelişme en yüksek noktasına Atina'da değil de İskenderiye'de ulaşmıştır.

İlkçağın sonlarına doğru İskenderiye bilimsel araştırmaların merkezi olmuştur. O zamanki Mısır hükümdarının yardım ve katkıları sonunda tüm bilimler atılım yaptılar, ancak bu konuda aşırılığa kaçıldı. Uzmanlıkta o denli uç noktalara gidildi ki, sonunda "bütün" gözden kaçırıldı, bir sürü önemsiz ayrıntılar arasında boğulup kalındı.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:21:54
Ainesidemos

(Hz. İsa'lı yıllar) Ainesidemos ile ilgili fazla bir bilgimiz yok. Yalnız onun İskenderiye'de yaşadığını ve şüpheciliği bir "sistem" şekline getirdiğini öğreniyoruz. Septik felsefenin esasları bu düşünür tarafından "tropos"lar denilen birtakım kısa yargılar şeklinde toplanmıştır.

Ainesidemos şu görüşten yola çıkıyor: Bilgimizin kaynağı ya "algılar"dır ya da "akıl". Önce bilgi için "afatlar "m esas olduğunu kabul edelim: Her hayvanın kendine göre duyu organları vardır. Söz gelişi insanın gözü balığın gözüne göre başka yapıdadır. Aynı şekilde balığın gözü böceğinkinden farklıdır.

İnsan dünyayı insan gözüyle, balık dünyayı balık gözüyle, böcek ise dünyayı böcek gözüyle görür. Acaba bu gözlerden hangisi evreni olduğu gibi görebiliyor? Hangisinin gördüğü evren doğru ve gerçek evrendir? Bu soruya kesin bir yanıt vermek olanaksızdır. O halde biz evrenin "gerçek şekli"nin nasıl olduğundan söz edemeyiz, olsa olsa evreni "kendimizin" nasıl gördüğünü söyleyebiliriz. Göz için öne sürülen bu yargı, öteki duyumlar için de geçerlidir.

Biz cisimlere katı ya da yumuşak derken, dokunma duyumuz bize cisimleri böyle gösterdiği için bu yargıda bulunuruz. Fakat dokunma organı kıllar ile örtülü olan bir hayvanın dokunma duyumu, dokunma organı yalnız deri ile kaplı olan insanınkine göre elbette ki başka türlü olacaktır.

Çeşitli hayvan cinsleri arasında görülen bu farklılık, insanların kendi aralarında da vardır. İnsanların gözleri biri ötekinin tam aynı değildir. Acaba hangi insanın gözü evreni olduğu gibi görebiliyor? Aynı şekilde bu sorunun da yanıtı yoktur. Bunun için her insana göre evren, kendi gözünün gösterdiği şekildedir.

Karşımda duran bir elmaya bakalım. Benim gözüm bu elmayı belli bir renk ve şekilde görür. Buna karşın dokunma duyumum aynı elmayı bana, gözüm gibi, renkli değil de, yalnızca sert ve yumuşak olarak gösterir. Aynı şekilde dilim de bu elmanın renginden bana hiçbir şey bildirmez, ancak ekşi ya da tatlı olduğunu bildirir.

Şimdi acaba bu çeşitli duyumlardan hangisi bana elmanın gerçek realitesini tanıtıyor? Bu da yanıtı olmayan bir sorudur. Nitekim daha başka duyumlarımız olsaydı elmayı, şimdi farkına varmadığımız, başka özelliklerde algılayacaktık. O halde duyumlarımıza güvenerek bir objenin gerçek niteliklerini ya da gerçek realitesini öğrenmek olanaksızdır.

Şimdi insan ile balığı bir daha karşılaştıralım: İnsanın gözü ile obje arasında hava bulunur; oysa balığın gözü ile obje arasında su vardır. Acaba objeyi arada hava varken mi, yoksa su varken mi gerçek şekli ile görebiliriz? Aynı şekilde bunun da yanıtı yoktur. Duyularımız bize objeleri oldukları şekilde göstermezler; biz objeleri, ancak duyularımızın bize onları tanıttığı şekilde biliriz.

Şimdi de bir boynuz alalım. Bu boynuz çeşitli renklerde olabilir. Fakat boynuzun üstünü kazırsam, kazımazdan önce söz gelişi koyu renkli olan boynuz, kazındıktan sonra açık renkli olur. Bu boynuzun gerçek rengi hangisidir? Boynuz koyu renkli midir yoksa açık renkli mi? Aynı şekilde buna da doğru bir yanıt verilemez. O halde duyumlarımıza dayanarak eşyanın gerçek yapısına ulaşamayız. Duyumlarımız bize ancak eşyanın "görünüş"lerini tanıtır.

Bilginin kaynağı olarak gösterilen "akıl"a gelince:

Önce, düşünce dediğimiz şey nedir? Düşünmek, bir akıl yürütmede bulunmaktadır. Akıl yürütmede bulunurken daha önce bir yargının, bir görüşün bulunması gerektir. Söz gelişi matematikçi yaptığı akıl yürütmeleri belli yargılardan, birtakım açık seçik ve de kesin bilgilerden çıkarır.

Acaba bu açık seçik ve kesin bilgiler nereden geliyor? Bu açık seçik ve kesin bilgiler de belki daha başka yargılardan çıkarılmıştır. Ancak bununla sorun çözülmüş olmaz. Çünkü açık seçik kesin bilgilerin son olarak çıkarıldığı yargıların da nereden geldiğini bilmek gerektir. O halde bu tür düşünüldüğünde, ya sonsuza kadar bu akıl yürütmeyi sürdürmek ya da herhangi bir yargıda durmak gerekecektir.

Fakat bir de, sonuç elde ederken, temel aldığım yargıların doğruluğuna güvenebilir, inanabilirim. Ancak inanmak bir bilgi değildir. İnanç, hiçbir zaman yargıların doğruluğunu kanıtlamaz. Nitekim Stoacıların felsefesi de inanmaya dayandırılmakta idi. Bu inanma ise tümüyle yanlış olarak kalmaya mahkûmdur. O halde akla dayanan düşünme, ya sınırsızlığa kadar uzayan bir düşünme olacak ya da başlangıç olarak alınan yargının doğruluğuna inanmak zorunda kalacaktır.

Sonuç olarak ne "afat" ne de "akıl" bizi kanıtlanması mümkün doğru bilgilere ulaştıramaz. Algı ve akıl bizi tek başlarına gerçeğe götürmeye yetmiyorsa, ikisi birleşince de bizi gerçeğe ulaştıramazlar. Çünkü iki yalancı tanıktan, hiçbir zaman, doğru bir tanıklıkta bulunmalarını bekleyemeyiz. Ainesidemos'un kanıtları işte bunlardır.

Septikler eleştirilerini karakteristik olarak iki noktaya yöneltmişlerdir. Birinci olarak onlar evrenin kendiliğinden "bilinemeyeceği"ni savunurlar. İkinci olarak da nedensellik kavramını eleştirirler. Özellikle sonraki septikler, nedensellik kavramında bilginin ağırlık merkezini bulduklarına inanırlar.

Tüm bilgilerimiz "neden"i arar, bir başka deyişle, sebep-sonuç arasında bir ilişki kurmaya çalışır. Evreni, bir sebep-sonuç ilişkisi ile örülmüş olarak düşünür. Ancak Septiklere göre, işte özellikle de bu "her olayın zorunlu olarak sebep-sonuç ilişkisi içinde oluştuğu" varsayımı, kanıtlanması olanaksız bir şeydir. Bunun için, bu düşünceye inanmak zorunda kalırız.

Oysa biz, ancak olayların akışında az ya da çok bir belirliliğin olduğunu kabul edebiliriz. Çünkü olayların genellikle belli kurallara göre oluştuğunu deneyimlerimiz bize doğrulamaktadırlar. Fakat bu gözlem ve deneyimlerimizin dışına çıkmaya, hiç ama hiç hakkımız yoktur.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:23:45
Thomas Aquinas

Thomas Aquinas (1225 - 1274) İtalyan Katolik filozof ve din adamı.

Napoli krallığının soylu ailelerinden birinin oğluydu. Derebeyi yaşamını değil, okumayı ve araştırmayı tercih etti. Dominiken tarikatına girdi. Tarikata girmesine karşı olan babası tarafından Paris’e giderken yakalanıp, şatosunda tutsak edildi. İki yıl sonra kaçmayı başardı. Albertus Magnus'un in öğrencisi olan Thomas, Skolastik felsefenin en büyük düşünürüydü. Öğretisi önemli ölçüde Aristoteles’in metafiziğine dayanıyordu. Ortaçağ’da Hıristiyan felsefesinin doruğu olan bu öğreti, daha sonra Katolik kilisesinin resmi felsefesi haline geldi. Skolastiğin ilk dönem anlayışında inanılan ile bilinen, birbirine denk ve birbiriyle örtüşüyordu.

Thomas’a göre dini doğrular ile akıl iki ayrı bilgi kaynağıdır. Bize başka başka şeyler öğretirler. Bilmek tanıtlamak demektir. İnanmak ise açıklamayı olduğu gibi doğru saymaktır. Ona göre bilgi insana, en yüksek ışığı anlaması için ön koşullar sağlar. Thomas bilginin çıkış noktasının deney olduğunu düşünür. Duyusal bilgilerimizi genel kavramlar haline getirebildiğimiz için mantığımızla işlememiz gerekir. Kavramlar, nesnelerin özlerini bize verirler. Direkt olarak her şeyi kavrayan bir bilgi formu insanoğluna kapalıdır. Bir objeyi ancak özünü ve özünün etkilerini kavramlaştırarak bilebiliriz. Objenin düşüncemizdeki yansısı gerçeğe uyuyorsa bilgimiz doğrudur. Bu soyutlama işleminin bizi vardıracağı en yüksek kavram ‘varlık’tır.

Thomas tümel kavramların nesnenin özünde olduğunu düşünür. Bu kavramlar, nesneyi nesne yapan zorunlu belirlemelerdir. Her olup biten nesnedeki özsel formların açılması ve evrimidir. Formlar, tıpkı bir tohum gibi maddede gizli bir güç olarak bulunurlar. Dünyada her olup biten belli bir ereğe göre belirlenmiştir. Oluşu başlatan da, oluşun ereği de Tanrı’dır. Thomas, evreni varlık aşamalarına böler: Cansız cisimler, bitkiler, hayvanlar, insanlar, melekler ve en yüksek basamakta da Tanrı yer alır. Varlık aşamaları gelişen hayatın basamaklarıdır. Ahlak öğretisinde, istenç özgürlüğü her türlü ahlakın ön koşuludur. Ancak özgür olan, akla dayanan düşüncelerden doğan eylemler iyidir. Aristoteles gibi Thomas’da da insan toplumsal bir varlıktır. Devlet doğal bir zorunluluktur, başındakilere itaat gereklidir.

Thomas'ın en önemli eseri Summa Theologica dır.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:25:36
Agrippa

(M.S. I. ya da II. yüzyıl) Yunanlı şüpheci filozof. Ainesidemos'un şüphe etmekte haklı olduğumuzu göstermek için ileri sürdüğü on sebebin sayısını beşe indirdi. Genel olarak Yunan kuşkucularının yöntemini özetleyen beş kanıt şunlardır:

1.) Hem gündelik yaşamda, hem de filozofların tartışmalarında düşünceler çatışır.

2.) Hiç bir şey kendi kendini açıklayamaz, çünkü her açıklama ayrıca açıklanması gereken bir ikinci önermedir ve bu sonsuza değin böyle gider.

3.) Gerek algı, gerekse de yargı iki anlamda görelidir: İkisi de özneye göre değişir ve ikisi de kendileriyle birlikte bulunan başka algılardan etkilenir.

4.) Dogmatik filozoflar, önermeler dizisinde sonsuza değin geriye gitmekten kaçındıkları için kanıtlayamayacakları varsayımlar ileri sürerler.

5.) Filozoflar, duyularla ilgili olanları akılla, akılla ilgili olanı ise duyularla kanıtlamaya çalıştıklarından çifte tuzağa düşerler. Hem duyuların tanıklığından, hem de insanın anlama olanağından kuşku duyan Agrippa, bilgi edinmenin bir başlangıç noktası olmadığı sonucuna ulaşır. Ondan öncekiler, hakikati bilmediğimizi söylerlerdi; Agrippa ise bilemeyeceğimizi ispata çalıştı.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:26:30
Antisthenes

(M.Ö. 444- 365) Yunan filozofu. Atina'da doğan, Gorgias ve Sokrates'den ders alan Antisthenes, Tanagra savaşında (M.Ö. 426) çarpışmıştır. Sokrates'in ölümünden sonra kendi okulunun başına geçip Kinik felsefenin kurucusu oldu. Sokrates'in en çok kanaatkârlık öğretisinden etkilenmiştir. Özellikle uygulama yönü ağır basan bir ahlak anlayışını benimseyerek, gerçek erdemin kişinin kendine egemen olmasına, tutkularından ve öbür insanlara bağımlılıktan kurtulmasına dayandığını savunmuştur.

Kinikler gerçek mutluluğun maddi olanaklar, politik güç ya da sağlıklılık gibi dış özelliklerden oluşmadığını vurgularlar. Onlara göre gerçek mutluluk bu tip rastlantısal ve geçici şeylere bağımlılıktan kurtulmakla edinilir. Mutluluk tam da bunlara dayanmadığı için herkes tarafından elde edilebilir. Bir kez ele geçirilince de elden gitmez. Kinikler insanın sağlıklı olmaya kafa yormalarının gerekmediğini söylüyorlardı. Acı ve ölümü de dert etmeye gerek yoktu. Aynı şekilde başkalarının acılarıyla da ilgilenmiyorlardı.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:27:23
Aristippos
 
(M.Ö. 435 - 366) Yunan filozofu. Kyrene okulunun veya Hazcılık adı ile tanınan öğretinin kurucusu. Sokrates'in derslerine devam etti. Bu derslerden, sadece, felsefeye pratik bir nitelik vermek gerektiği düşüncesine vardı. Hükümdarlara dalkavukluk etmek sanatının ustasıydı. Ömrünün bir kısmını Sicilya'da Dionysios'ların sarayında geçirdiği söylenir; ama hakkında söylenen her şeyin doğru olduğu şüphelidir.

Kendisine mal edilen bir öğretiye göre mutluluk, haz aramaktan başka şey değildir. Yaşamın amacının mümkün olduğunca çok haz almak olması gerektiğine inanıyordu. "en üstün iyilik hazdır" ve "en büyük kötülük acıdır" diyordu. Bununla birlikte, bu öğretiyi ilk olarak ortaya koyanın, torunu Genç Aristippos olması da mümkündür.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:28:05
Aristoksenos
 

(M.Ö. IV. yüzyıl sonları) Yunanlı gezimci filozof ve müzikçi. Tarentum'da doğan Aristoksenos Aristoteles'in çömeziydi. Suidas lugatçesine göre 453 eser yazdı; bunların en önemlisi filozof ve yazarları konu alan "Ünlü Kişilerin Hayatlar"dır. Aristoksenos, ünlü bir müzikçi olan babası Spintharos'un Sokrates ile ilgili anılarını kaleme aldı. Bugün elimizde, en eski müzik inceleme kitabı olarak bilinen Armonikon Stoikheion (Armoni Öğeleri) ile, Rythmika Stoikheia (Ritim Öğeleri) adlı incelemeden yalnız bir parça vardır.

Aristoksenos, öğretiminde, duygu ile deneye büyük bir yer verilmesini isterdi. Bu görüş, Pythagoras'ınkine karşı bir tepki niteliğinde olduğu için, olumlu karşılandı. Sonradan, Aristoksenos ile Pythagoras'ın çömezlerini birbirinden ayırt etmek içi kulaktan armoniciler ve hesapçı armoniciler deyimleri kullanılır oldu.


Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:28:52
Athenagoras

(M.S. II. yüzyıl) Yunan filozofu. Hıristiyanlığı kabul eden Athenagoras Marcus Aurelius ile oğlu Commodus'a hitaben Presbeia peri Khristianon'u (y. 177 Hıristiyanlar İçin Elçilik) yazdı. Bu eserinde, Hıristiyanlığın inanç ve ibadet ilkelerini Yunan ve Roma dünyasına açıklamak, Hıristiyanları devlete sadakatsizlik ve ahlaksızlıkla suçlayan putperestlerin savlarını çürütmek amacıyla Yeni Platoncu kavramları ilk kez kullanmıştır.

Öbür eseri Peri Anastaseos Mekron (Ölülerin Dirilişi Üzerine) başlığını taşır. Bu eserinde, bedenin ruhun zindanı olduğunu ileri süren Platoncu görüşü yadsır, madde ve ruhun birbirini bütünlediğini savunur. Ölülerin bugünkü bedenleri ile dirileceği savını, tanrının her şeye gücünün yettiği ve kendi suretini insanlara sonsuza değin göstermeyi amaçladığı temeline dayandırır.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:29:46
Francis Bacon:


(1561-1626) Kimi felsefe tarihçilerinin "modern felsefe"yi çoğunluk yapıldığı üzere Descartes ’la değil de kendisiyle başlattıkları, bilimsel deneycilik düşüncesinin . öncülüğünü yapmış İngiliz fılozof ve denemeci. Locke' tan Hume'a, John Stuart Mill'den Bertrand Russell 'a uzanan İngiliz deneyciliğinin kurucusu olarak görülen Francis Bacon geniş bir yelpazeye yayılan kuramsal ve yazınsal yapıtlar üretmiştir. Aslında Bacon bilimleri yeniden düzenlemek amacıyla font color="#336600">Instauratio Magna (Büyük Yenileme) Bacon 'ın bu tasarısı bilimlerin yeniden bölümlendirilmesini, yeni bir araştırma yöntemini, bilimsel gözlemlerin ve olguların toplanmasını, yeni yöntemin örneklerini ve bu yöntemin uygulamasından doğacak olan yeni felsefenin kendisini açıklamaktan oluşuyordu. Ne var ki Bacon bu dev çalışmanın yalnızca kimi parçalarını tamamlayabilmiştir. (Her ne kadar Bacon bu adı taşıyan bir kitabı 1620 yılında çıkarmışsa da yayımlanan kitap tasarladığı dev yapıtın yalnızca bir taslağı niteliğindeydi.) Bu parçalardan biri olan Bilimlerin Saygınlığı ve Gelişimi (De dignitate et augmentis scientiarum, 1623) adli çalışma İngilizce yazılmış ilk önemli felsefe yapıtı olan Öğrenmenin İlerleyişi ’ nin (The Advancement of Learning, 1605) gözden geçirimiş bir uyarlamasıdır. Tamamlanamayan büyük çalişmanın diğer parçalan arasında Aristotelesçiliğin egemenliğinin sona erdirilmesi gerektiğini savunan Yeni Organon (Novum Organum, 1620) ile kayda değer bir ütopya örneği olan Yeni Atlaııtis (Nova Atlantis, 1627)bulunmaktadır. Bacon erken modern bilimin başarılarından doğan "yeni" deneyciliğin öncülüğünü yapmıştır. Yetkelere başvurulmasına ve dolayısıyla skolastisizme karşı çıkan Bacon , insanlığa gerekenin bilimsel bir pratiğe dayanan yeni bir tutum ve yöntembilgisi olduğunu düşünür. Bilgiye ulaşmanın amacı her şeyden önce insanlığın iyiliğidir. Bacon tasarladığı bu uygulamalı bilimden dogması gereken toplumsal düzeni, daha doğrusu varmayı umduğu toplum düzenini color="#336600">Yeni Atlantis adli ütopyada betimlemiştir. Doğa bilimlerinin yeniden düzenlenmesi üzerine pek çok deneme yazan Bacon in bu konudaki en önemli çalışması font Yeni Organon ' dur. Adını Aristoteles'in "mantık külliyatı"ndan (*Organon) atan Yeni Organon geleneksel bilimsel araştırma yöntemlerinden kopuşun ilk işaretlerini verir. Bu yapıt Bacon in bilimleri yeniden düzenleme girişiminin bir parçası olarak da görülebilir. İki bölümden oluşan Yeni Organon 'un birinci bölümü tümevarım yöntemine niçin gereksinim duyulduğunu temellendirirken, ikinci bölüm bu yöntemin uygulamaları üzerinde yoğunlaşır. Bacon birinci bölümde kendi zamanında yaygın olarak kabul gören Aristotelesçi a prioıi tümdengelimli yöntemi reddedip insanın anlama yetisini gözlem ve deneyde temellendirmeye girişir. Bacon 'ın önerdiği seçenek açık bir biçimde a pos teriori tümevanmlı yöntemdir. Bacon'a göre ilkin doğayı deneyler aracıliğıyla gözlemleyip verileri toplamamız, ardından ne bildiğimizi çözümlememiz ve sonunda da ulaştığımız en güvenilir doğrulara göre hareket etmemiz gerekir. Bacon doğaya ilişkin kestirimlerde bulunma ile doğayı yorumlamayı birbirinden ayırır: Kestirimlere inanmak için çok az neden bulunmaktadır; bunlar kolaylıkla ve aceleyle vapılan genellemelerdir. Yorumlar ise şeylere nüfuz etmemizi, onlara yaklaşmamızı olanaklı kılan çeşitli verilere dayanır. Yorumlar her zaman kolaylıkla kabul edilmeseler de açıkçası doğayı açıklamanın en güvenilir yöntemi olarak düşünülmelidirler, Bacon â göre bu "yeni mantık", bu yeni düşünme yolu Aristotelesçi tasımın, örnekleri basit sıralamaya dayanan tümdengelimli mantığının yerini alacaktır. Eski mantıkların, eski düşünme geleneklerinin hiçbiri de doğa yasalarının gerçek bilgisini üretecek yetkinlikte değildir. Bacon yeni teknolojilerin keşfedilmesine götüren "deneysel denetim" ya da "denetimli deney" aracıliğıyla doğayı egemenliğimiz altına alarak ona müdahale etmemiz gerektiğini düşünmektedir. Ancak doğaya egemen olmak için önce onu iyice tanımak, hangi nedensel yasalarla nasıl işlediğini iyice bir anlamak gerekmektedir: "Bilmek, egemen olmaktır." Ne var ki nedensel yasaların bilgisine ulaşmanın önünde çok iyi bilinen engeller bulunmaktadır İnsan zihni bir- takım boş düşüncelerle, ıvır zıvır kuruntularla dolup taşmaktadır. Bacon doğayı yorumlayarak açıklamaktan çok ona ilişkin acele kestirimlerde bulunmamıza yol açan yanlış kanı ve önyargılara dayali düşünceleri "zihnin putları" (idols of ıhe mind) diye adlandırır. İnsanoğlu doğayı kendi gerçekliği içinde kavrayıp ona yönelik doğru bilgilere ulaşmak istiyorsa, ilk yapması gereken şey, insan zihnine yer etmiş bu "putlar"dan bir an önce kurtulmaktır. Bu "kuruntular"ın kökü kazınmadıkça "doğaya egemen olma" tasarısı ya da ülküsü boş bir hayalden öteye geçemez. "Putlar kuramı' Bacon 'ın insanın dil, gelenek ve imgelem tarafından yaratılan yapıntılara körü körüne bağlanmasının zararli ve yıkıcı etkilerini betimleyen font color="#336600">Yeni Organon adli yapıtında genel bir ideoloji kuramına dönüştürülür. Bacon gerçek bilgiye ulaşma yolunda insan zihnine çeşitli sorunlar çıkaran hatalı akılyürütmelerin kaynağı olarak tanımlayıp genelde yanlış varsayımlar, yanılsamalar, önyargılar, yanliş kanılar ve eğilirrılerden oluştuğunu düşündüğü "zihnin putları'nı dört ayrı öbeğe ayırır: "Soy putları" (idoln ısibuı) insanın doğasından kaynaklanan, insan soyuna özgü doğal ama yanılma zihinsel önyargılardır. Soy putları duyulara dayalı algıya gözü kapalı güvenme, aşın genelleştirme, hemen sonuca sıçrama ("acele genelleme yanılgısı'), görüşümüzle çelişen kanıtları görmezlikten gelme gibi eğilimleri içerir. İnsanların doğayı insanmerkezci ya da insanbiçimci bir gözle düşünmeye yatkın oluşlarıyla yakmdan bağlantılı olan bu putlar, doğayı olduğu gibi görmemizi engeller doğanın amaçlarıyla insanlığın amaçlarım birbirine karıştırmamıza yol açar. Adını Platon'un "*mağara benzetmesi"nden alan"mağara putları" ise tek tek bireylere özgü egilimlerden oluşur. Bireyler kişisel alişkanliklarından ve dolayısıyla önyargılarından etkilenmeye yatkındırlar. Bireyler çevre, eğitim, toplumsal ilişkiler ve biraz da okumalarından edindikleri davranış kalıplarına dayanan kanılar oluşturmaya sonuna dek açıklarlar. Böyle olunca da her birey doğaya kendi küçük penceresinden baktığından doğanın bütününü ıskalar. Bacon 'ın dile çıkmazcasına yerleştiğinden ötürü zihnin putlarının en tehlikelisi olarak gördüğü "çarşı putları' (:dolfoıi), soyut ve anlamları muğlak sözcüklerin kullanılışından kaynaklanır. Kimi sözcükler-anlamlı oldukları düşünülse de- gerçek dünyada hiçbir karşılığı olmayan, varolmayan şeyleri temsil ederken, kimi sözcükler de gerçek, varolan şeyleri adlandırmalarına karşın kafa karıştıracak ölçüde karmakarışık tanımlanıp kullanılmaktadırlar. Sonuçta, belirli bir düşünceyi aktarmak için yanliş sözcük ya da sözcükler seçilirse, sözdağarı dayanaksız temeller üzerine kurulursa, ifade edilen düşünce de yanliş olmaya yazgıli olur. nın sonuncusu "tiyatro putları" ise eski öğretilere gönüllü kulluk etmekten, sırf yıllarca benimsendiklerinden ötürü basmakalıp kuramları olurlamaktan, her türden düşünsel yetkeye sorgusuz sualsiz boyun eğmekten oluşan önyargılar yumağıdır. Aslında tüm bu dogmalar yıgınının sahip olduğu tek özellik ustaki sözel inşalar olmalarıdır. Oysa ki gerçek bilgi edinme süreci sözcükleri ustalıkla kullanmaya değil, doga yasalarının keşfıne dayanır. Görüldüğü üzere, Bacon zihnin tüm putlarının deneye dayanmayan düşüncelerden kaynaklandığını, zihnin ancak derinlerine işleyen kendi yarattığı putlardan kurtulduğunda doğa yasalarının deneye dayanan bilgisini araştırmak için kendisini özgür kılacağım öne sürer. Bacon 'ın başlattıgı çizgide, zihnin putlarının yerle bir edilmesi tasarısı, Nietzsche' nin Putların Alacakaranlığı nda Bacon Sokrates ve Kant 'a yönelik eleştirilerinde; Bacon Marx ve diğer toplum eleştiricilerinin toplumsal ve ekonomik yapıları gizemlerinden arındırma çabalarında; son çözümlemede insanlara gerçekte varolmayan ama insanlar üzerinde gücü olan şeylere düşkünlüklerinden kurulmalarına yardım etmede felsefece önemini korumuştur. Bacon Yeni Organon 'un ikinci bölümünde yönteminin olguların toplanmasına yönelik bölümünü açıklamaya girişir. Bilindiği üzere Bacon Aristoteles bilimin öncelikle bir görüngünün nedeninin keşfedilmesini içerdiğini ileri sürer. 6rneğin sıcakliğın doğasını anlamak için sıcakliğın nedenlerini bulmaliyızdır. Aristoteles 'e göre bu süreç sıcaklığın dört nedeninin -biçimsel, maddesel, etkin ve ereksel- belirlenmesini içerir. Bacon , Aristoteles'in tümdengelimci tasımcılığı reddetse de bilimi nedenlerin ve özellikle de biçimsel nedenlerin keşfedilmesi olarak gördüğünden bu noktada Aristoteles'i izler. Bacon 'a göre bir şeyin biçimsel nedenleri onun fıziksel nitelikleridir. Şeyler, bu nitelikleri nedeniyle varoldukları biçimdedirler. Örneğin, sıcaklığın biçimi ("formu parçacıkların düzensiz hareketinden kaynaklanır; sacaklığın biçimini keşfederek sıcaklığın bilimsel doğasını ortaya çıkarırız. Bacon bir şeyin biçiminin bir dizi bilimsel yöntemin kuralları aracığıyla ortaya çıkarılabileceğini öne sürer. Bacon özgün tümevarımcı yöntembilgisini varlık çizelgesi (tabula praesentıae), yokluk çizelgesi (tabula absentiae derece çizelgesinden (tabula graduum) oluşan üç basamaklı bir karşılaştırılabilir örnekler çizelgesinde temellendirir. Varlık çizelgesi benzer görüngülerin ve bu görüngülerin ortak durumlarının incelenmesini içerir. Sözgelimi, sıcaklığa ilişkin biçimleri anlamak için bütün sıcak şeyler incelenir ve hangi durumların ortak olduğu görülür. Yokluk çizelgesi, bulunmayış ya da olmayış tablosu benzer görüngülerin ortak olmayan durumlarının incelenmesini içerir. Nitekim sıcaklığı anlamak için öncelikle soğuk şeyler çizelgesini incelememiz ve yoğunluk gibi sıcaklığın oluşmasıyla ilişkisiz olan özelliklerini ayırt etmemiz gerekir. Derece çizelgesi ya da ölçütler tablosu ise bir durumu değişen derecelerde içeren görüngülerin incelenmesini içerir. Bu görüngüler her biri kendi içinde farklı dereceler alabilen birden fazla durumu da barındırabilir. Örneğin sıcaklığı anlamamız için farkli sıcaklıktaki şeyleri gözlemlememiz ve parçacıkların düzensiz hareketlerindeki değişen hızları gibi değişen derecelerde hangi durumların ortaya çıktığına dikkat etmemiz gerekir. Böylelikle, bu üç aşamali işlemden sonra, karşılaştırılabilir bir örnekler çizelgesi oluşturarak yoğunluk gibi ilişkisiz özellikleri eler ve parçacıkların düzensiz hareketleri gibi temel özellikleri tam olarak belirleriz. Bacon'a göre bu yöntem tümevarımın en doğru biçimidir. Bacon her üç çizelge için sınırsız sayıda örneği inceleyemeyeceğimizi kabul eder ve incelemeyi belirli bir noktada durdurarak örnekleri bütünüyle ele almamız gerektiğini belirtir. Bacon'ın önerdiği tümevarım yöntemi günümüzde kullanılan tümevarım yön- temiyle karşılaştırıldığında epey bir sorun barındırsa da Bacon'ın ortada bir "yöntem sorunu" olduğunu düşünüp bunu çözmeye uğraşması bile başlı başına kayda değer bir çabadır -ki bu çaba aynı zamanda "modern felsefe"nin doğumunu da muştulamaktadır. Bacon 'ın font color="#336600">Denemeleri (Essays, 1597 ise ayrı bir önem taşımaktadır. Bilim için, doğanın bilgisine ulaşmak için tasarladığı yöntemini geliştirirken insan ilişkilerini de göz ardı etmeyen Bacon, Denemeler 'de insanın davranış ve güdülerini inceleyip genellemelere varır. İçerdiği dilin güzelliğinden ve taşıdığı bilgelikten ötürü Denemeler her dönem okuyucu kitlelerini kendisine çekmiştir.

Felsefe Sözlüğü – Bilim ve Sanat Yayınları.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:32:07
Walter Benjamin:


(1892-1940) XX. yüzyıl kültür Felsefesinin en önde gelen düşünürlerinden Alman estetik ve yazın kuramcısı. "Der Begriff der Kunstkritik in der deustchen Romantik" (Alman Romantizminde Sanat Eleştirisi Kavramı ) adlı çalışmasıyla doktora derecesini alan Benjamin Frankfurt Üniversitesi'ne girmek için 1925'te, artık bir klasik sayılan Unsprung des Deustchen Trauerspiels (Alman Tragedyasının Kökeni ) bitirdi. Bu başvurusunun başarısız olması üzerine Benjamin zaten pek de sıcak bakmadığı akademik kariyer yapma düşüncesinden vazgeçti. Bir süre gazetecilik yaptığı Berlin' de Bertolt Brecht, Ernst Bloch, Theodor Adorno gibi sol kanat aydınlarla tanışır. Bu adlarla yakınlık kurması, Benjamin'in -yakın arkadaşı, Yahudi gizemciliğinin önde gelen adı Gershom Scholem'in de etkisiyle- gençlik yıllarından beri ilgi duyduğu Yahudi gizemciliği ile Kabala'dan gitgide uzaklaşarak Marxçılığa yönelmesinde oldukça etkili olmuştur. Benjamin 1933 yılında yaklaşan felaketin farkında olarak Paris'e göç etti. Burada bir yandan dönemin gözde edebiyat dergileri için eleştiri ve denemeler kaleme alırken, bir yandan da Adorno ile Horkheimer 'in çabalarıyla Amerika'da yayımlanmaya devam eden "eleştirel kuram'ın sesi" Toplumsal Araştırmalar Dergisi nı yazılarıyla destekledi. Benjamin , sanatın biçimci çözümlemelerini, tarihsel bir yaklaşım oluşturmak üzere toplumsal kuramlarla birleştirir. Bilindiği üzere, dönemin estetik kuramlarının gündemini, doğa bilimlerinin erişebileceğinden çok daha köklü ve yapıcı bir evreni ancak sanatın ifade edebileceğine inanan Nietzsche belirlemektedir. Nietzsche 'nin pek çok izleyicisi aynı görüşü insan bilimleri için de savunmaktadır. Bu yaklaşımlara, sanata tarih içinde bir yeri uygun gören Marxçılar karşı çıkmıştır. Onlara göre bu tarih, siyasaldı ve sanatın doğası, siyasal mücadelesi için seçtiği tarafı belirlerken tüketilmiştir. Bir başka deyişle, sanat kendi doğasını bile kurmaktan uzaktır; sanat yalnızca siyasal altyapının üstyapıdaki yansımasıdır. İşte çağcıl (modem) estetik kurama egemen bu iki kamp arasındaki Benjamin hem kişisel yapısı hem de ilişkilerinin sonucu daha çok Marxçılara yakındır. Benjamin in tasarısı, birtakım "gelişmeci" basit ölçütlere saplanıp kalmadan, özerk biçimde ekonomi politik ilkelere uygun olarak betimlenebilecek çerçevelerle sanatın uğraşma biçemini açığa çıkarma olarak görülebilir. Marxçıların sanatı yalnızca bir üstyapı görüngüsü olarak ele alişını böylelikle bir kenara koyan Benjamin, bir anlamda Nietszche 'nin metafızik görüşlerine de yakınlaşmış olur. Benjamin in görüşleri iki evrede ele alinabilir. "Goethes Walılverwandtschaf ten" ("Goethe'nin Seçmeci Yakınlıkları ", 1922) adli yazısıyla başlayan ve Alman Tragedyasının Kökeni (1928) adli yapıtıyla doruğa ulaşan ilk evrede Benjamin , sanatın pragmatik duruşları benimsediği tarzların açığa çıkarılmasıyla uğraşır. Kendisinin sanata "simgeci" yaklaşım adını verdiği bu noktada, ister eleştirmenlerce isterse sanat yapıtlarının kendilerince savunulmuş olsun, sanat gerçekliğin zorunlu yapılarıyla doğaüstü bir ilişki içindedir. Sanat, (Goethe'de olduğu gibi) boş inançlarla dolu yazgıcılık içinde ya da (XVII. yüzyıl dramalarının kimilerinde oldugu gibi) Tanrı'nın yaratma yetisinin anlaşılması için sanatın sığasına (kapasitesine) duyulan saf güvenle piyasaya ya da görücüye çıkar. Bu görüşle taban tabana karşıtlık içindeki görüş, Benjamin 'in "melankoli"diye adlandırdığı, bilim savlarına ve deneysel bilgiye karşı kuşku duyan duruştur. Melankoli sanatçı Tanrı'nın gerçekliğine erişmenin umutsuz bir çaba olduğunu göstermek için alegoriler (yerineler) ve nükteler tasarlar. Barok trajik dramaları bu tavrın tipik birörneğidir. Ne var ki bu, öykünmeci gerçekliğin ya da simgeciliğin sorunlarına karşı aceleyle verilmiş bir tepkidir. Zira, sanatçıların müdahaleci pragmacılık denebilecek üçüncü bir seçenekleri daha vardır. Bu, sanatçıların, kendi etkinliklerini daha geniş siyasal bir çerçeve içerisinde algılama yetilerine bağlıdır. Benjamin'e göre sanatçılar bunu yapabilirlerse, "tarihin açık gökyüzü alanda uyanacaklardır; ancak müdahaleci sanatın bu kesin doğası, ilk dönem yapıtlarında bulanık kalmıştır. 1920'lerin sonlarından başlayarak Benjamin 'in yapıtlarının, sanatın nasıl bir siyasal kimlik varsaydığını ortaya koymakla ilgili olduğu görülür. Bu evrede önemli olan, sanatın toplumun önüne nasıl gk- ağı ve söz konusu toplumun çalışanlarınca, gönüllü ya da gönülsüz, nasıl özümsendiği konularıdır. Böylelikle de Benjamin'in gözünde teknoloji kuramı ve tarih kuramı anlayışları daha bir ön plana çıkar. Benjamin 'in sanat ve teknoloji üzerine en önemli denemesi, "Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbatkeit"dıt ("Tekniğin Olanaklarıyla Çoğaltılabildiği/Yeniden üretilebildiği Çağda Sanat Yapıtı, 1935). İlkel toplumsal koşullar alanda sanat, kutsallığın simgeselleştirilmesi gibi, temelde törensel bir işleve sahiptir; yüksek bir "kült" (tapınç; tapılası şey) olarak değerlendirilir. Ancak, halkın bunlara erişme olanağı oldukça sınırlıdır. Oysa çağcıl dönemde yüksek kültür, sanat yapıtlarını müzelerde, konser salonlarında ve operalarda seçkinlere sunar. Kitle iletişim araçlarının katkısıyla, özünü yitirmeden çoğalabilen ama ereksiz kalan sanat artık müdahaleye açık hale gelmiştir. Böylece sanat, siyaset gibi geniş toplumsal dinamiklerle kaynaşmıştır. Tarih kuramı, Benjamin'in son ürünü olan "Über den Begriff der Geschiclıte" nin ("Tarih Kavramı Üzerine" , 1940 aynı yazı daha sonra ufak değişiklikler yapılarak "Geschiclıtsphilosophisclıe Thesen"/"Tarih Felsefesi Üzerine Savlar" adıyla da yayınlanmıştır} konusudur. Tıpkı estetik anlayışının ortodoks Marxçılıktan kopuşundan türemesine benzer biçimde, tarih görüşleri de "gelişme" düşüncesine beslediği inançtan yüz çevirmesine dayanır. Tarihin gidişi kökten biçimde bozulur: Kimliklerin ancak yalıtılmış ve olumsal mücadele edimleri sonucunda ortaya çıktığı inişlı sürekli bir "olma durumu" (o/nf) diye görülür. Tarihin "anlamı" kuramsal olarak kavranmaktan uzaktır bu anlam yalnızca kurtarıcı anımsamalar doğurur. Bu açıdan, tarihçinin görevi, günümüz çalışmalarına ışık tutacak özgürlük mücadelelerini anlatmak olacaktır. Nazilerin iktidara geleceğinin iyiden iyiye anlaşılmasıyla 1933'te gittiği Paris'ten, yaklaşık yedi yıl sonra yine Nazilerin baskısı sonucu Ispanya'ya kaçarken gerekli izni alamayışının verdiği umutsuzlukla canına kıyan Walter Benjamin günümüzde de önemini geniş ölçüde korumaktadır. Ölümünün ardından denemelerinin çoğıı kitaplaştırılan Benjamin ' in diğer önemli yapıtları arasında Einbahnstrasse (Tek Yönlü Yol , 1928), Berliner KindGeiJrım Neırhnhundert (1900'lerde Berlin Çocukluğu , 1950) ve Illimunationen (Aydınlamalar , 1961) sayılabilir.

Felsefe Sözlüğü - Bilim ve Sanat Yayınları
 
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:33:16
James Beattie
 

İskoçyalı filozof, şair ve eleştiricisi. 1735'te Kincardine kontluğundaki Lawrencekirk'te doğdu, 18 ağustos 1803'te Aberdeen'de öldü. İlköğretim önemimde gösterdiği başarılar dolayısıyla Aberdeen Üniversitesi'nin açtığı parasız öğretim müsabakasını kazanmış ve dört yıl Mreschall Kolejinde okumuştur. Sonra da öğretim mesleğine girmiştir.

Aberdeen'de Latin grameri profesörü olmuş, bir taraftan da şiirler yazmıştır. Virgile'in Eglogues'unu çevirmiştir. Ahenk, zarafet ve duyarlılıkla süslü olan bu gençlik yazılarından utanmış ve bu eserlerin anısını unutturmak için çok çalışmıştır.

Mevki ve servetini korumak için arkadaşları ona, kendinden fazla ilgi gösterdiler ve 1760'ta Mareschall Koleji'nde mantık ve ahlak profesörlüğüne tayin ettirdiler. Hocalığının ilk dönemlerinde pek de başarı gösteremedi.

1766'da evlendi,İki oğlundan biri 1789'da diğeri de 1796'da ölünce Beattie teselli edilemez bir melankoliye düştü ve hayatının son yıllarını yalnızlık ve inziva içinde geçirdi. Beattie'nin İskoçya felsefesinde kendisini onurlu bir yer sağlayan düşünceleri şunlardır;

1- Kamul duyunun verdiği gerçeklerle aklın gerçekleri arasındaki derin farkı göstermiştir. Bu farklardan birincileri apaçıktırlar, ispata gerek duymazlar. İkincileri ise, ancak alıl yürütmeyle bu nitelikleri kazanabilirler.

İskoçya felsefe sisteminde büyük bir rol oynayan bu farkı derinden göstermek isteyen Beattie, kamul duyuyu şöyle tanımlar: "Eğitim ve alışkanlıktan doğmayan fakat doğadan meydana gelip birdenbire içgüdüyle ve direnilemez bir içtepi ile gerçeği algılayan veya inanca kumanda eden bir ruh fakültesidir."

Aklı da şöyle tanımlar: "Bize bildiğimiz düşünce veya oranları arama yeteneğini veren fakülte. Onsuz, ilk ilkelerin ve sezgisel aksiyomların ötesinde, gerçeği keşfetmek için bir adım bile atamayacağımız fakülte.

2- Berkeley'in tinselci şüpheciliğiyle Hume'un evrensel şüpheciliğine ve herşeyi ispata çalışmak suretiyle çağdaş şüpheciliği yaratmış olan Descartes'a karşı giriştiği tartışmalardır. Bu son filozof hakkındaki düşüncelerinde Reid gibi hareket eder. Şüphecilikle savaşı amansızdır.

Beattie, şüpheciliğin daha çok yeni zamanda bulunduğunu, bu sistemin Descartes'ten başlayarak Hume'de en yüksek gelişmesine ulaştığını, aynı zamanda matematikçilerle fizikçilerin araştırmalarını yöneten ilkelere büsbütün zıt ilkeler kabul ettiğini, kamul duyunun apaçıklığı yerine akıl yürütmenin apaçıklığını koyduğunu ve nihayet şüpheciliğin beşeri inançların en meşru ve evrensel ilkeleriyle çelişik olan sonuçlara ulaştığını iddia eder.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:34:15
Bentham, Jeremy:


(1718-1832) Yararcılık öğretisi ve "en çok sayıda insana en yüksek düzeyde mutluluk" ilkesiyle tanınan Ingiliz hukuk, ahlâk, siyaset ve toplum felsefecisi. Daha dört yaşındayken Latince öğrenen Bentham on iki yaşındayken hukuk öğrenimini için babası tarafından Oxford'a gönderilmiştir. Gelgelelim Bentham, özellikle döneminin önde gelen otoritelerinden gelenekçi William Blackstone 'un tutucu derslerinden sonra, çok geçmeden bir hukuk uygulayıcısı olmak yerine hukukun ne olduğu üzerine yazmaya karar vermiş ve yaşamını varolan hukuk ile toplum dizgelerini eleştirip düzeltmeye adamıştır. Bentham daima yararcılık öğretisi ve "en çok sayıda insana en yüksek düzeyde mutluluk" ilkesiyle birlikte anılsa da öğreti ve ilke onun varolan kurumların, pratiklerin ve inançların yararlılığının nesnel bir değerlendirme ölçütü ile sınanmasını amaçlayan toplum eleştirisinin yalnızca başlangıç noktasını oluşturur. Bentham açık sözlü bir hukuk reformcusu, doğal hukuk, doğal haklar ve sözleşmecilik gibi yerleşik siyasal öğretilerin acımasız bir eleştiricisidir. 1820'letden itibaren yapıtlarıyla saygı uyandırmaya başlayan Bentham'ın düşünceleri XIX. yüzyıl boyunca yapılan kamu yönetimi reformlarını da derinden etkilemiştir. Beccaria, Helvetius, Diderot, d'Alembert ve Voltaire gibi Aydınlanma fılozoflarının yanı sıra Locke ve Hume 'dan da etkilenen Bentham, yapıtlarında deneyci yaklaşımı kavramsal açıklığa ve tümdengelimli uslamlamaya dayalı bir usçuluk anlayışıyla birleştirmiştir. Bu bağlamda Bentham, usun gelenek karşısındaki önemi üzerinde duran ve terimlerin kullanımında kesinliği savunan Locke'u kendisine örnek almıştır. Nitekim Bentham' ın tüm felsefe tasarımı aslında bir açıklama tasarımıdır. Bentham neleri amaçlamamız gerektiğini göstermek için değerleri, insanların gerçekte neleri amaçladığını göstermek içinse ruhbilimi açık- lamaya girişmiş; bunlara uygun yönetim, hukuk ve ceza dizgeleri tasarlamak için de hem bir bütün olarak hem de temel terimleriyle gerçek "hukuk" düşüncesini açıklığa kavuşturmak istemiştir. Hukuku anlamak, haklar ve ödevler gibi şeyleri anlamayı da içerir. "Anlama" nın "algılama"yla sağlandığı deneyci gelenekte, "altın dağ" gibi doğrudan algılanamayan karmaşık şeyler deneyleyebildiğimiz basit bileşenlerine ayrılarak (altın ve dağ) çözümlenebildiklerinden dolayı anlaşılabilir hale gelirler. Buna karşın deneycilerin çözümleme yöntemi Bentham' ın çözümlemeyi düşündüğü hak ya da ödev gibi terimlerin çözümlenmesinde işe yaramamaktadır. Sonuç olarak bir şeyin bir parçasına ya da bir boyutunu ondan soyutlayarak ele almanın karışıklığa yol açması büyük bir olasılıktır. Bu durum Bentham'ı "yeniden anlatım" (paraphrasis) diye adlandırdığı bütünüyle yeni ve özgün bir yönteme yönelmiştir. Bentham 'ın "anlam"ın temel biriminin sözcük değil tümce olduğunu savunan yeniden anlatım yöntemi, yüzyılda Russell, Carnap, Quine gibi düşünürlerin geliştirdiği mantıksal çözümleme yöntemlerinin öncüsüdür. Bentham' ın bu yöntemle amaçladığı tümcedeki sorunlu sözcüğü başka sözcüklere çevirmek değil, sözcüğün bir parçasını oluşturduğu tümceyi başka bir tümceye çevirmektir. Yeniden anlatım yöntemi Bentham'ın "kurgusal kendilikler" diye adlandırdığı hak, ödev, yükümlülük, ayrıcalık gibi terimleri, içinde yer aldıkları tümceleri içinde yer almadıkları tümcelere çevirerek açık tular. Kurgusal kendilikler başlarda kullanışlı gözükse de zaman içinde bunların göndemıe yaptıkları şeyler bütünüyle unutulduğundan ya da gündem dışı kaldığından bu terimler birer önyargı olarak kalmaktadır. Bu yüzden hukuku bu tür kurgusal kendiliklerden olabildiğince uzak tutmaya çalişan Bentham , en azından bu tüt terimlerin kullanımından uzak duran açıklamalar ve temellendirmeler verilebileceğini düşünmektedir. Sözgelimi haklara ilişkin tümceler Bentham tarafından ödevlere ilişkin tümceler aracılığıyla açıklanır. Bentham’a göre belirli bir hak başkalarına ödevler yüklenerek birine sağlanan yatardır. Kuşkusuz ödevler de kurgusal kendiliklerdir ama bunlar da cezalandırma tehdidine ilişkin tümcelerle açıklanabilirler. Cezalandırma ise Bentham'a göre acı verme tehdididir. Böylelikle Bentham'ın "gerçek kendilikler" dediği şeye; yani algıyla doğrudan anlayabileceğimiz açık ve yalın düşüncelere ulaşmış oluruz. Bentham , acı ve hazzın anlamını öğrenmek için bir hukukçuya gitmemizi gerektirmeven sözcükler olduğunu söyler. Hatta ona göre hukuk acı ve haz kavramları aracılığıyla hem hukukçulara hem de başkalarına açıklanabilir. Bentham 'a göre ahlâk ve hukuk bilimsel olarak tanımlanabilirse de böyle bir tanımlamanın insan doğasına ilişkin bir açıklamaya gereksinimi vardır. Ona göre doğanın fızik yasaları aracılığıyla açıklanması gibi insan doğası da iki temel itki, "haz" ve "acı" aracılığıyla açıklanabilir. Bu görüş Bentham'ın "ruhbilimsel hazalık" kuramının temelini oluşturmaktadır. İnsan doğasına ilişkin böyle bir çözümlemenin doğrudan kanıtlanmasının söz konusu olmadığını bilse de Bentham "doğanın insanı iki egemen efendinin, haz ve acının yönetimi alcına yerleştirdiğini ' savunur. Ona göre bir yandan doğrunun ve yanlışın ölçütü, öte yandan nedenler ve sonuçlar zinciri acı ve hazzın krallığına tabidir. Acı ve haz bütün yaptıklarımızda, bütün söylediklerinizde ve bütün düşündüklerimizde bizi yönetmektedir; tabiliğinizden kurtuluşa yönündeki bütün çabalarımız da bu krallığın iyice a- çığa çıkıp onaylanmasına hizmet etmektedir. Sadece ne yapmamız gerektiğini göstermekle kalmayıp ne yapacağımızı da doğrudan belirleyen haz ve acı eyleme ilişkin açıklamaların yanı sıra kişi için "iyi'nin tanımlanmasında da temel oluşturmaktadır. Buna dayanarak Bentham, her bireyde varolan acı ve haz temelinde bir değer hesabı oluşturabileceğimizi öne sürer. "Haz hesabı" ya da "mutluluk hesabı" (felicif calculus) olarak bilinen bu görüşe göre haz ve acı nesnel duyumlar olup yoğunlukları, süreleri, verimlilikleri (gelecekteki daha başka haz olasılıkları açısından), saflıkları (hazza aamn bulaşmaması açısından) ve büyüklükleri aracılığıyla ölçülebilirler. Bu bir eylemin ya da durumun hem nesnel olarak belirlenmesine hem de başka eylem ya da durumlarla karşılaştırılmasına olanak tanımaktadır. Bentham 'ın bu köktenci hazcılığına, insanın doğal olarak çıkarlarını kollayacağı yollu ruhbilimsel benciliği eşlik etmektedir. Bentham kişinin çıkarlarının toplumsal çıkar ya da diğer bütün insanların çıkarları karşısında baskın olduğunu belirtsek, insanların eylemlerinin amacının kendi mutlulukları olduğunu ve insanın doğal bir yetisi olan usun bu amacın uşağı olarak düşünülmesi gerektiğini savunur. Bentham in insan tekini değerlerin kaynağı olarak alan insan doğasına ilişkin bu açıklamasıyla ahlâki bir bireycilik de ortaya koyduğu söylenebilir. Nitekim Bentham 'ın ahlâk felsefesi de onun "yararlılık ilkesi" ya da "en büyük mutluluk ilkesi" diye adlandırdığı "en çok sayıda insana en yüksek düzeyde mutluluk" ilkesinin bir yansımasıdır. Bentham yararlilık ilkesini bir eylemi ya da durumu genel mutluluğu araması ya da azaltmasına göre onaylayan ya da onaylamayan ill:e olarak tamınlar ve en çok sayıda kişi için en büyük mutluluğu üretmeyen her türlü eylemin ahlâken yanliş olduğunu söyler. Mutluluk ise hazzın çokluğuna ve acının yokluğuna bağlı olarak hesaplanabilirdir. Bu bağlamda Bentham'ın ahlâk felsefesi insanın temel güdüleyicileri haz ve acıdır yollu ruhbilimsel hazcılık görüşünü de yansıtmaktadır. Burada altı çizilmesi gereken önemli bir nokta da mutluluk hesabı yapılırken her bir bireyin bir diğerine eşit olarak alinmasıdır. Sonuç olarak Bentham için ruhbilimsel hazcılik ve bencilik ile yararlılık ilkesi arasında hiçbir ııyumsuzluk süz konusu değildir. Öte yandan Bentham'ın mutluluğu artırma amacı pratik bir amaçtır ve onun bu yönde bir 1'anama kanalı yapılması ya da bezelyelerin dondurularak kullanılması gibi birçok farkli önerisi de olmuştur. Bentham'ın bu pratik amaçlı önerilerinden en önemlisi ise "panoptikon" diye adlandırdığı hapishanedir. Bentham'ın dönemin hapishanelerinde yaşanan karmaşayı sona erdirmek için tasarladığı bu hapishane modeli, merkezdeki gardiyanların onlara gözükmeden tutukluları göz altında tuttuğu daire biçiminde bir yapıdır. Bentham özel olarak işletilmesi gerektiğini düşündüğü ve sözleşme olarak kendisinin yönetmeyi planladığı bu hapishane ile yalnızca tutukluları güvenilir birer insan haline getirmeyi değil zaman içerisinde para da kazanmayı tasarlamıştır. Ama bu tasarısı hapishanenin kurulacağı yerin çevresindeki arsa sahipleri tarafından engellenince işin sonunda hem zaman hem de para kaybetmiştir. Panoptikon tasarımına kadar önerilerin ve anlaşmaların hayata geçirilmesi için aydın yönetimlere başvurmanın yeterli olacağına inanan Bentham, bunun yeterli olmadığını fark ettiğinde demokrasiyi desteklemeye başlamıştır. Locke da dahil olmak üzere kendinden önce sayısız fılozofun siyaset felsefesinin temelini oluşturan doğal hak, doğal hukuk ve toplum sözleşmesi gibi kav- ramları benimsememiş olan Bentham , daha önce de belirttiğimiz gibi, bu kavramları kurgusal kendilikler olarak adlandırıp bunların bir gerçekliğinin bulunmadığını savunuyordu. Bu tür kavramlar o dönemde devlete itaatin kaynağı ve meşru devrimin koşullan nedir sorularına yanıt olarak sunulmaktaydı. Bentham itaati anlaşmaya dayandıran bu tür düşünceleri eleştirerek yönetime itaatin temellendirilmesinin yarara, yani itaatin olası zararının direnişin olası zararından daha az olup olmayacağının hesaplanmasına dayandığını savunmuştur. Bentham ' ın bu karşı çıkışı yalnızca terim düzeyinde kalmamış hukuk dizgesinin ve yönetim dizgesinin değişmesi gerektiğini bir insan-bir oy ve gizli oy verme hakkı gibi önerilerle açıkça dile getirmiştir. Bentham 'ın bu demokratik önerileri ahlâk felsefesinin "en çok sayıda insana en yüksek düzeyde mutluluk" ilkesi ve ruhbilimsel bencilik görüşleriyle de uyumludur. Ruhbilimsel benciliğe göre herkes kendi çıkarlarının peşinde koşmak- caysa, bu demektir ki yönetimler ve yöneticiler de kendi çıkarlarının peşinde koşabilirler. Dolayısıyla diktatörlere, krallara ve oligarşilere güvenilmemelidir. yönetimlerin gerçek amacı olan "en çok sayıda insana en yüksek düzeyde mutluluk" ilkesi ancak yönetim en çok sayıda insanın elinde olduğunda güvende olabilir. Eğer halkın tamamı siyasal güçle donatılırsa, hepsi yalnızca kendi çıkarlarını izleyerek bu amaca hizmet etmiş olacaklardır. Bentham 'ın demokrasi ve yararcılık anlayışına bağlı olarak geliştirdiği özgürlük anlayışı günümüzde "olumsuz özgürlük" diye adlandırılan özgürlüğe karşılık gelmektedir. Özgürlüğü "engellemenin olmaması" olarak tanımlayan Bentham, bireyin engellenmediği oranda özgür olduğunu söyler. Özgürlüğün doğal olduğunu ya da bireyin egemen olduğu a priori bir özgürlük alanının bulunduğunu yadsır.

Bu özgürlük açıklamasıyla bağlantılı olarak Bentham hukuku da olumsuz olarak tanımlar. Değer ölçütünü haz ve acının sağladığı göz önüne alınırsa Bentham için özgürlük haz verdiği için iyiyken, sınırlandırılması acı verdiğinden kötüdür. Devletin denetimi ne denli sınırliysa birey o denli özgürdür. Öte yandan Bentham iyi yönetimin temelini oluşturan toplumsal düzen için hukukun zorunlu olduğunu kabul eder. Toplumun ilerlemesinde hukukun oynayabileceği olumlu rolü kabul eden Bentham, hukukun kişilerin ekonomik ve kişisel gereksinimlerini karşıladığı ve koruduğu ölçüde bireyin çıkarını yansıtacağını savunmuştur. Bentham, kendinden önceki birçok düşünürden hak li olarak hukukun doğal hukuktan doğmadığını, onun yalnızca egemenin istencinin bir buyruğu ya da dışavurumu olduğunu savunmuştur. Nitekim bir yasa ahlâk ba6ımından sorgulanabilir olsa da, ahlâken kötü eylemler buyursa da, rızaya dayanmasa da yine de bit "yasâ'dır. Öte yandan, daha önce de belirtildiği gibi, yasakoyucunun yasa dizgesini yalnızca kendi çıkarını gözeten insanlatı genel çıkata yönlendirilecek biçimde düzenlemesi gerekir. Bir fılozoftan çok bir hukuk ve siyaset eleştirisi olarak görülmesi gereken Bentham 'ın çok sayıdaki yapıtları arasında Blackstone'un reform karşıtı gelenekçi görüşlerin eleştirdiği yayımlanmış ilk yapıtı A Fragnıent on Goveırıment (Yönetim Üzerine, 1776); hukuksal, ahlâki ve toplumsal reformlara temel olaşturabilecek ussal ilkeler oluşturmaya çalıştığı başyapıtı sayılabilecek An Introduction to the Prenciples of Moralr and L.egislation (Ahlâkın ve Yasamanın İlkelerine Giriş, 1789), parlamento reformuna ilişkin demokratik önerilerini içeren A Cateıhism of Parliamentary Rıfoım (Parlamento Reformu İçin Bir Kılavuz, 1817) ve ancak ilk cildini yayımlayabildiği Constitution Code (Anayasa Hukuku, 1830) başta gelir.

Felsefe Sözlüğü – Bilim ve Sanat Yayınları
 
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:38:14
Bergson, HENRY:


(1859-1941) Fransız filozof. Sezgiciliğin kurucusudur. İnsan yaşamının başlangıçta yönlendirici bir atılımla sürekli gelişme süreci içinde olduğu görüşünü savunmuştur. Paris'te doğdu, gene orada Öldü. Yahudi kökenli Polonyalı bir baba ile İrlandalı bir annenin oğludur. Dokuz yaşına dek Londra'da kaldıktan sonra Paris'e döndü. Ortaöğrenimini Condorcet Lisesi'nde, sonra 1878'de Ecole Normale Superieure'de, yükseköğrenimini Yüksek Öğretmen Okulu' nda gördü. Oğrenimini bitirince 1881'de felsefe öğretmeni olarak görevlendirildi. Önce Angere, daha sonra Clermont liselerinde felsefe okuttu. 1889' da L'Essai Sur Les Donnees Immediates de la Consdence adlı yapıtıyla Sorbonne Üniversitesinde felsefe doktoru sanını kazandı. Oldukça başarılı bir çalışma sayılan bu yapıtından sonra Rollin Koleji'nde felsefe öğretmenliğine, daha sonra Dördüncü Henri Lisesi' ne atandı. Öğretmenlik görevini sürdürürken, bir yandan da felsefe çalışmalarını hızlandırdı. 1896'da Matiere et Memoirc adlı yapıtını yayımladı. Bir süre Yüksek Öğretmen Okulu'nda "konferansçı" olarak çalıştı (1898-1900). Sonra College de France'a felsefe profesörü olarak atandı. 1900' de Le Rie adını verdiği yapıtı yayımlandı. Bir süre sustu. 1907' de en büyük yapıtı sayılan ve kendisine büyük ün sağlayan Devolution Creatrice'i yayımladı. Fransa dışında da ününün yayılmasına yol açan bu yapıtın yayımından sonra uzun bir süre gene sustu. 1924' te Akademi üyeliğine seçildi. 1928' de Nobel Ödülü'nü aldı. 1932'de Leş deux Sources de la Morale et de la Religion yayımlandı. Yapıtlarında deneycilik, usçuluk ve görecilik akımlarına karşı eleştiriye dayalı savlar ileri sürdü. Bergson bu çalışmalarının yanı sıra değişik felsefe dergilerinde araştırmalar, incelemeler yayımladı. Einstein' in zamanla ilgili kuramı konusunda, kendi görüşlerini, özellikle "süre" sorununu içeren bir çalışma yaptı. Bu çalışmasında, Einstein'ın "zaman" kavramı ile, kendisinin "süre" kavramının bağlantılı olduğu görüşünü savundu. Bergson felsefeye kendinden önce gelen ve yaşadığı dönemde özellikle pek yaygın olan Darwincilik, Lamarckçılık ve Entelektüalizm gibi akımları eleştirmekle girdi. Ona göre yaşamı birtakım değişmelerle, dönüşümlerle açıklama olanağı yoktur. Bu nedenle Danvin' in, Lamarck' ın gelişim kuramları insanı anlamaya, açıklamaya yetmez. Onlar gibi, insanı yalnız özdek ya da tin olarak gören öğretiler de soruna çözüm getirecek güçte değildir. İnsanı anlamak başka varlıklardan yola çıkmakla değil, onun özünü, kişiliğini, benliğini kuran öğeleri bulmakla bağlantılıdır. İnsan, eski felsefenin ileri sürdüğü gibi, yalnız gövdenin birliğinin kurduğu bir bütün" değildir, onun bugüne değin işlenmemiş öğeleri, üzerinde durulmamış yönleri vardır. Bu alanların sınırları içine girebilmek için bütün önyargılardan sıyrılmak, yeni bir yöntemle işe koyulmak gerekir. BERGSON' UN FELSEFESİ Bergson'un düşünce evreninde odak sorun "zaman" kavramıdır. O, zaman kavramına başlangıçta kendi çağına dek gelen bütün filozofların, konuyla ilgili açıklamalarını eleştirmekle yaklaşmıştır. Ona göre eski felsefenin anladığı zaman, bilimin ölçülebilen bir uzay (mekân) olarak nitelediği olgudur. Böyle bir görüş zaman kavramının içerdiği sorunu çözmeye yetmez. Zaman insan bilincinin bir oluşumu ve yaratıcı gelişimidir. Bu nedenle insan bilincinin dışında değil, gelişim süreci içindedir. İnsan bilinci ise belleğin oluşturduğu ayrı bir varlıktır. Belleğin kökeni de geçmişin şimdiki sürede uzamasıdır. Bellek bu özelliği yüzünden, durağan değildir, geçmişten bugüne doğru uzayan kesintisiz bir akıştır. Nitekim insanın "bilinçli varlığının özünü, geçmişin şimdiki sürede uzaması demek olan bellek kurar, geçmişin geriye dönmesi söz konusu değildir. Deney bunu, doğrudan doğruya, göstermektedir." İnsan tin-gövde ikilisinin değil, "ben" in biçimlendirdiği bir varlıktır. "Ben" ise insan bilincinin bir "kabuk bölümü" us, anlayış gücü, mantık, bilim gibi katları oluşturur. Bu bölümün biçimlenmesinde başlıca etken, içinde yaşanan toplumun genel geçerlik taşıyan koşullarına uymaktır. Bu kabuk bölümün çalışması "nedensellik ilkesi"ne bağlıdır. Bilincin içini oluşturan öz ise "temel ben" (moi fondamental) denen varlıktır. "Temel ben" sürekli bir devinim, atılım içindedir. Onun için durağanlık, belirlenim söz konusu değildir. "Ben"in oluşmasında bilinç değişmelerinin etkisi büyüktür. Sürekli bir akış niteliği taşıyan bilinç değişmelerinin aralıklı olarak kavranması "ben" kavramının doğmasını sağlar. Değişme bir gelişme süreci özelliği taşır, bu bakımdan kesintisiz bir ilerlemedir. İlerleme ise canlı varlık için söz konusudur. Bergson "değişme" kavramından kendine özgü bir anlam çıkararak önceki bilgelerden ayrılır. Ona göre değişme bir durumdan başka bir duruma geçmek değil, yeni bir tür ortaya koymak için yaratıcı bir atılımda bulunmaktır, bu da yaşamın özü gereğidir. Nitekim "değişmenin yeni bir türün doğmasına olanak sağlayacak aşamaya ulaşabilmesi için genel bir duruma dönüşmesi, her canlı varlıkta yavaş, ancak sürekli olarak ortaya çıkması gereklidir." Bu süreklilik yaratıcı eylemin gerçekleşmesi için başlıca koşuldur. Yaratıcı eylem, değişmenin verimli bir durum kazanmasına, belli bir olgunluğa varmasına bağlıdır. Değişmenin başka bir özelliği de bir "çaba" olmasıdır. "Canlı varlığın, içinde yaşamak gereğinde kaldığı çevreye uyabilmek için tükettiği bir çabanın ürünüdür." Değişmenin canlı varlıklarda bir gelişme olduğu açıktır. Canlı varlığın hangi türü olursa olsun, cansızlar gibi bir kurala bağlı olması özü gereğidir. Bütün canlı varlıklar da gelişme süreci içinde, "fiziksel, kimyasal yasalara bağlıdır". Bu nedenle "herhangi bir canlıya kendiliğinden uygulanabilecek, genel geçerlik taşıyan, bir biyoloji yasası yoktur." Varlık türleri, kendi oluş ortamlarında, özel yasalara bağlı gibi görünürlerse de doğru değildir, doğru olan değişme ile gelişmedir. Bir canlının gelişmesi, oğulcuğun (embryon) gelişmesi gibi sürenin kesintisiz olmasını, geçmişin şimdi de sürüp gitmesini, sonunda "organik bir belleğin ortaya çıkmasını gerektirir." Bütün değişmeler, gelişmeler bir süre içinde gerçekleşir. Süre içinde gerçekleşen gelişme yaratıcı bir atılımdır. Bergson bu yaratıcı atılıma "elan vital" demektedir. Yaratıcı nitelik taşıyan yaşam atılımı ile sürekli bir gelişimi, kesintisiz bir evrimi sağlayan "oluş" birbirini gerektiren iki süreçtir. Birinin bulunmadığı yerde öteki de yoktur. Öte yandan yaşam atılımı da, evrimi gerçekleştiren oluş da süreye bağlıdır. Süre bir akıştır, kesintisiz bir ilerlemedir, geçmişin gittikçe büyüyen, geleceğe doğru uzayan açılımıdır. Bu uzama sürecinde, geçmiş kendi kendini korur, saklar. Geçmişin kendi kendini koruması, belli bir yerde durma, kesintiye uğrama anlamına gelmez. Burada sürenin bitmeyen bir akış oluşu söz konusudur. Akış bir uzayıştır, sonu ve sınırı olmayan, yalnız kendi kendisiyle tanımlanabilen bir uzayıştır. Öte yandan, süre bölünemeyen bir devinim, ölçülemeyen bir atılımdır, bir oluştur. Süre için "vardır" denemez, yalnız "olmaktadır" denebilir. "Vardır" demek, belli bir anlamda sınırlandırmadır, nesneyi bir "yere" koymaktır. Oysa süre belli bir yerde değildir, bitmeyen "oluş" tur. İnsan araç yapan bir varlıktır (homo taber), onu başarıya ulaştıran yetileri arasında anlayış gücünün (zekâ) önemli bir yeri vardır. Bu kavrayıcı yeti uzamla ilgili özdeğe karşılıktır. Adına anlak (zekâ) da denen bu anlayan, kavrayan yetinin özünü "yapma", bir işi başarma, eylemde bulunma oluşturur. Anlağın başlıca görevi de gövdeyi, bulunduğu çevreye uydurmak, gövde ile dış nesneler arasındaki ilişkileri kavramak, özdeği düşünmektir. Bergson l'Evolution Creatrice adlı yapıtında anlağı tanımlarken, onun gerçek yerinin devinmeyen, cansız, katı nesneler arasında olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre anlak "katı nesneler arasında bırakıldığı sürece kendini evinde duyar". Bu devinmeyen cansız, katı nesneler bütün başarıların, çalışmaların, çalışma araçlarının, kavramların dayanağıdır. Bütün kavramlar, bu katı nesnelerle ilgili tasarımların yeniden yoğrulup düzenlenmesinden doğmuştur. "İnsan anlağının geometride başarıya ulaşmasının nedeni de" bu katı nesnelerle ilgili tasarımlardır. Mantık denen bilimin kökeni de bu nesnelerdir. Anlak, yapısı gereği, ne yaşamı, ne de süreyi bir bütünlük içinde kavrayabilir. Ancak, bir dizgeyi yasaya uydurabilir, onu yeniden kurabilir. Anlağın ayırt etme yetisi vardır.

BERGSON FELSEFESİNDE SEZGİ

Bergson anlayış gücünün gerçeği kavramadaki yetersizliğini kendi düşünce düzeni içinde başka bir , yetiyle gidermeye çalışmıştır. Onun "sezgi" adını verdiği bu yeti yapısı gereği kişinin içevreniyle ilgilidir. Sezgi (intuition-intuıtus) içten olanı, özde bulunanı görme anlamındadır. Araç yapan insanın (homo faber) başlıca özelliği anlakla donatılmış olmasıydı. Bilen kişinin (homo sapiens) en önemli özelliği de kendisinde sezgi denen yetinin bulunmasıdır. Anlak dışa dönüktür, sezgi ise içe yöneliktir. Anlağın kavrayamadığı "süre"yi sezgiyle bilme olanağı vardır. "Homo sapiens" in bir yetisi olan sezgi özdeğe dayalı yaşamın denetimi altında değildir. Sezgi insanın yöneldiği nesne boyuna devinen, sürekli bir akış içinde olan, diriliği bulunan, süreç niteliği taşıyandır. Sezginin en önemli başarısı süreyi kavramasıdır. İnsanın gerçeği bilmesi sezginin gücüne bağlıdır. Sezginin bir yeti olarak ortaya çıkması kolay değildir. Kişide kendi içevrenine dönmeyi, kendi "temel ben"inin Varlık alanına girmeyi sağlayan bir çabayı gerektirir. Bu çaba doğal eğilimlerin akışına karşıt bir girişimdir. Bu girişim ise güçlü bir içedönüş eylemidir. Sezgi bilgi kuramıyla bağlantılıdır, bilginin kazanılmasında başlıca kaynaktır. Bergson' un felsefesinde sezgiye dayanan yöntemin uygulandığı en önemli alan bilgi sorununun ortaya çıktığı yerdir. Ona göre bilgi kuramı belli bir ölçüde ruhbilimin ilgi ortamına girer. Bu ortamda bellek kavramıyla karşı karşıya gelinir. Bergson belleği yapısı ve niteliği bakımından, işlevi yönünden ikiye ayırmıştır. Birincisi gövdeye bağlı, sürekli yinelenmelerden oluşan, kendiliğinden sürüp giden bir işleve dayanır, ikincisi ise anıların imgeleriyle ilişkilidir, "salt bellek"tir. Hangi açıdan bakılırsa bakılsın, bilgiyi sağlayan yetinin yaşamdan ayrılması olanaksızdır. "Salt bellek"i de bu yaşam bağlantısı içinde görmek gerekir, yaşamla olan bağlantı "yaşam kuramı" ile "bilgi kuramı" arasında içten bir ilişkinin bulunduğunu gösterir.

Bilginin edinilmesinde tek geçerli ilke olan "sezgi"nin kaynağı da yaşamdır. Bu nedenle sezgi-bilgi bağlantısı kişiyi yaşamın içine çeker. Ancak, bilgi kuramının da anlağı genel gelişimi içinde ele alması gerekir. Yoksa "anlağı genel gelişimi içinde görmek istemeyen bir bilgi kuramı, bize, ne bilgi öbeklerinin kuruluş biçimini ne de bunları hangi yolla genişletip aşabileceğimizi öğretebilir." Anlağın görevi yaşamı anlatmaktan çok oluşturmaktır. Yaşam mantık ilkelerine göre ilerleyemez, kimi sürelerde yanılmalara düşer, sapar. Buna karşın evrensel bir nitelik taşıyan yaşam atılımı (elan vital) kendi doğrultusunda gider, değişik bölümlere ayrılarak gelişir. İşte bilgi kuramı ile yaşam kuramı arasındaki varlık bağlaşımını sağlayan ilkeyi bilmek sezginin işidir. Sezginin güçlülüğü, derinliği bu bağlantıyı kavramasıyla orantılıdır.

BERGSON FELSEFESİNDE ÖZGÜRLÜK, BİLİM VE METAFİZİK

Bergson' un felsefesinde özgürlük kavramı yeni bir anlam kazanır. Ona göre özgürlük başka bilgelerin ileri sürdükleri gibi bir devinme ve davranış sorunu değildir. Özgürlük yaşam atılımı içinde bir oluş, sürekli ilerleme ve süredir. Bu oluş ve ilerleme, süre durağan ve kesintili olmadığına göre özgürdür. Bilimin kökeni bilmedir, bilginin sağladığı olanaklarla kurulu dizge bütünüdür. Bu nedenle sürekli bir oluş, bir ilerlemedir, gelişmedir. Kendi içine kapalı, kendi çevresinde dönen bir bilimin geçerliği yoktur. Bu nedenle "bir bilimin genellikle başarabileceği en önemli iş kazanılmış sonuçları yeni bir birliğe sokmaktır." Bilim böylece insana yararlı olabilir. Bu yarar, kişinin gelişim süreci içinde, bilimle kurduğu ilişkinin gerekli bir sonucudur. Ancak, burada sözü geçen "yarar" pragmacılığın ileri sürdüğü anlamda değildir. Sanat bir yaratı alanıdır, dolayısıyla gelişimle, ilerlemekle bağlantılıdır. Bergson sanatın insan için yararlı olması gerektiğini ileri sürmüş, "yarar gözetmeyen sanat, yarar gözetmeyen düşünce gibi bir süstakısıdır." demiştir. Ona göre sanat bir buluştur, yenilik getiren, gelişime katkısı olan bir nesneyi ortaya koyuştur. Ancak burada sözü geçen "buluş" bilgi verilerine dayanan, bilinen nesnelerden yola çıkan bir eylem anlamındadır. Bergson, en yeni buluşların bile bilinen nesneleri bir düzene koymak olduğu görüşünü savunmuştur. Bilinen nesneler, bilincin akışı içinde olan, yaşam atılımıyla bağlantısı bulunan, sürekli bir gelişim akışında yer alan varlıklardır, birtakım gelişigüzel türetmeler değildir. Bergson'un felsefesinde metafizik önemli bir yer tutar, ancak onun "eski felsefe" dediği düşünce dizgesinin anladığı metafiziğe karşıt bir görüşü benimsemiştir. Felsefenin konusu yaşamın bütünüdür, insanı çevreleyen sınırsız evrendir. Bu evreni kavramak da sezginin başarısıdır. Sezgi yaşamın ve bütün gerçekliğin bir "oluş" olduğunu kavrar. Gerçekte nesneler değil, eylemler vardır, eylemler bir "oluş" niteliği taşıdığından "varlık oluştur." Oluşun kapsamı varlık kavramınınkinden çok daha geniştir. Bilimin açıkladığı varlık alanı özdekle bağlantılıdır, oysa özdeğin kendisi bile bir devinim ve atılımdır. Devinim iki türlüdür. Biri yaşam atılımının kapsamına giren "yükselen devinim", öteki özdek alanında ortaya çıkan "alçalan devinim". Bu iki devinim türü varlığın temelini oluşturur. Özdek dağılan, bölünen yaratıcı bir davranış niteliği taşır, buna karşın yaşam uzamla bağlantılı olmayan, daha çok ruhbilim alanına giren bir atılımdır. Özdek-yaşam karşıtlığından doğan olayın benzerini bilinç alanında görme olanağı vardır. Bu alanda temel karşıtlık sezgi ile anlak arasında ortaya çıkar. Sezgiyle yaşam eşdoğrultuludur, anlak karşıt yönlüdür. Anlağın bir varlık olarak özdeğe göre düzenlenmesi bundandır. Eski felsefe bu gerçeği görememiş, yalnız anlak ve onun kapsamı içine giren kavramlarla yetinmiştir. Sorunlara sağlıklı bir çözüm bularak başarıya ulaşamayışının nedeni budur.

BERGSON FELSEFESİNDE ETİK VE DİN

Etik konusunda Bergson'un gelenekçi felsefeden ayrı bir yol tuttuğu görülür. Ona göre "ahlaklın iki türü vardır. Biri içedönük (kapalı) ahlak, öteki dışadönük (açık) ahlaktır. Leş deux Sources de la Morale et de la Religion adlı yapıtında işlediği ahlak sorununu dinle birlikte ele almıştır. Kapalı ahlak'ın kaynağı içgüdüye dayalı eylemlerin toplumla olan ilişkileridir. Bu eylemler, toplum yaşamının sürekli baskısı altında, kendiliğinden biçimlenerek birer töre niteliği kazanmıştır. Kişi bunlara bir içgüdü eyleminde olduğu gibi uyarak davranır. Bireyin "ben"i ile bu tür ahlak ilkeleri arasında uyuşmazlık çıktığında gerginlik artar, kişi topluma karşı direnir. Bu ahlak türü baskı altına alıcıdır. Açık ahlak ise üstün insanlara özgü olan ve tarihte benzen az bulunan kişilerde ortaya çıkan bireysel ahlaktır. Bu ahlakın kaynağı baskı değil esindir, yaratıcı, ilerletici bir nitelik taşır. Onun açık oluşu bütün yaşamı kuşatması yüzündendir. Özgürlük duygusunun gelişmesinde etkili olan açık ahlakın belli bir nesnesi yoktur. Bergson ahlak sorununu incelediği yapıtında dine de geniş yer vermiş, onunla ilgili görüşlerini ayrıntılı olarak sergilemiştir. Ona göre dinin de ahlak gibi iki türü, iki ayrı kaynağı vardır. Din "durağan din", "devingen din" olmak üzere ikiye ayrılır. Durağan din, kişinin varlığını ilgilendiren, doğanın geliştirdiği bir korunma aracıdır. Kişiyi içinde yaşadığı topluma bağlayan, bireyle toplum arasında uyum ve birlik sağlayan bu tür dindir. Bu dinin başka bir kaynağı da ahlakın bir söylence niteliği kazandırdığı kişisel işlevlerdir. Devingen dinin kaynağı gizemciliktir. Bu nedenle yaşam atılımıyla yakın ilgisi vardır. Bergson çağdaş felsefeye getirdiği yeni sorunlarla, bu sorunlara aradığı çözümlerle ilgi çekmiş, özellikle felsefeye ruhbilim açısından bakanlar üzerinde etkili olmuştur.

• YAPITLARI (başlıca): Matiere et Memoire, 1896, ("Özdek ve Bellek"); Le Rire, 1900, (Gülme); l'Evolution Creatrice, 1907, (Yaratıcı Tekamül, 1947); Leş deux Sources de la Morale et de la Religion, 1923, (Ahlak ile Dinin İki Kaynağı, 1949), Leş Donnees Immediates de la Conscience, 1889, (Şuurun Doğrudan Doğruya Verileri, 1950).

• KAYNAKLAR:
Türk ve Dünya Ünlüleri Ansiklopedisi
I.M. Bochenskı, Çağdaş Avrupa Felsefesi, 1983; M. Sekip Tunç, Bergson, 1937.
Filozoflar Ansiklopedisi.Cemil Sena
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:41:02
Bernhard Bolzano

Bernhard Bolzano, 5 Ekim 1781'de Prag'da doğdu, 18 Aralık 1848 Prag'da öldü. İtalya asıllı bir Çek filozof ve matematikçiydi.

Babası bir İtalyan göçmeni ve küçük bir esnaftı. Annesi de, Prag'da madeni eşya ile ilgilenen bir ailenin kızıydı. Bolzano, Prag Üniversitesi'nde, felsefe, fizik, matematik ve ilahiyat çalıştı. 1807 yılında Prag'da aynı üniversiteye din ve felsefe profesörü olarak atandı. 1816 yılına kadar bu üniversitede başarılı dersler verdi. 1816 yılında, Hristiyan kilisesince benimsenen inanç, duygu ve düşünceye ters düştüğü için, bu inançlarından dolayı suçlandı. 1820 yılında Avusturya hükümeti Bolzano'nun bu yıkıcı ve kendileri için kırıcı olan konuşmalarından dolayı onu ülkeden uzaklaştırdı.

Bolzano, İtalya asıllı bir Çek filozofuydu. Aynı zamanda iyi bir mantıkçı ve çok iyi de bir matematikçiydi. Bolzano, 1820 yılında daha çok akılcılıkla suçlandı. Onun matematiğe dayalı bir felsefesi ve düşüncesi vardı. Bu nedenle Kant'ın idealizmine karşı çıktı. Kendisi aslında bir Katolik papazıydı. 1805 yılından sonra Prag Üniversitesi'nde din felsefesi okuttu. Matematikte, sonsuzluk ve sonsuz küçükler hesabı üzerinde çalıştı. "Sonsuzluk Üzerine Paradokslar" adlı kitabı 1851 yılında yayınlandı. Noktasal kümeler üzerine de çalışmaları olmuştur.

Bolzano'nun en acıklı yılları, 1819 ile 1825 yılları arasına rastlar. Prag Üniversitesi'nce, tam 7 yıl ders vermeme ve yayın yapmamak üzere cezalandırılır. Bu üniversitece profesörlüğü de elinden alınır. Tüm bu baskılara karşı onun yüksek kafası hiç durmadan çalışmıştır. Analizde, geometride, mantıkta, felsefede ve din üzerinde çok sayıda yayınını gerçekleştirmiştir. Bugün, analizde bildiğimiz ünlü Bolzano-Weierstrass teoremi'ni ilk kez "Fonksiyonlar" adlı kitabında o kullandı. Fakat, teoremin ispatını daha önceki çalışmalarında yaptığını ve kaynak olarak da bu çalışmasını verir. Fakat, sözü edilen bu çalışma ve kaynak bugüne kadar bulunamamıştır. Çok kullanılan ve kendisinin de çok kullandığı bir teoremin ispatının Bolzano tarafından verilmiş olması olasılığı çok fazladır. Zaten bu teoremin ispatı verilmeseydi, Bolzano tarafından bu kadar çok kullanılmazdı. Sonraki yıllarda bu teoremin ispatı tam olarak Weierstrass tarafından verilmiştir. Bu nedenle, bu teorem analizde Bolzano-Weierstrass teoremi olarak bilinir.

Bolzano'nun temel çalışmaları, sonsuzlar paradoksu üzerinedir. Bolzano'ya yayın yapma yasağı konduğu için, yaşamı sürecinde bu eserlerini ne yazık ki yayınlayamamıştır. "Sonsuzlar Paradoksları" adlı çalışması ancak onun ölümünden iki yıl sonra 1850 yılında basılmıştır. Bu çalışması, sonsuz terimli serilerin birçok özelliğini içerir. Diğer birçok matematikçide olduğu gibi yaşam sürecinde çok hırpalanan, şanssızlıklarla ve baskılarla horlanan Bolzano, 18 Aralık 1848 günü Prag'da öldü.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:42:13
Bonstetten
 

3 Eylül 1745'de Berne'de doğup 3 Şubat 1832'de Cenevre'de ölmüş olan İsviçreli edip ve filozof Berene'in eski ve asil ailelerinden birine mensuptur. Öğrenimine önce burada başlamış daha sonra Yverden, Cenevre ve Lozan'a giderek Voltaire ve Ch. Bonnet'den başka bir takım diğer büyük kişilerle tanışmış ve Layde, Cambridge üniversitelerinde öğrenimini tamamlamıştır. İngiltere, İtalya, Hollanda ve Fransa'ya yaptığı seyahatlerden sonra eebi bir ün kazanmıştır.

Şair Thomas Gray, Madam Necker ve düşeş La Rochefoucauld'la tanışarak devrin edebiyat cereyanlarına ve XVIII. yüzyılın felsefe sistemlerine karışmıştır. Bütün Seyahatlerinde bilgisinden çok görgüsünü arttırmayı amaç edinmiştir.

Bonstetten İsviçre'ye döndüğü zaman, Berne kraliyet meclisine üye olmuş; sonra da Sarnen valiliğine tayin edilmiştir. Nyon valiliğini yaparken, şair Matthison ve tarihçi Jean de Muller'le tanışmış, ülkesinde başlayan kargaşalardan dolayı İtalya ve Kopenhag'a kaçmıştır. Burada üç yıl kalmış ve ortalık sakinleşince tekrar Cenevre'ye dönmüş ve ölümüne kadar burada yaşamıştır.

Bonstetten, Voltaire'in etkisi altında kalmıştır. Her çeşit din kayıtlarından uzak ve olayları gözlemlemekte usta bir zeka sahibi olduğu için, kendi deneylerinden öyle sonuçlar çıkarmıştır ki bunlar, bir sistem olmamakla birlikte, asil, âlicenap ve hatta bazı bakımlardan orijinal bir ahlak görüşünü ihtiva ederler.

Bazı eserlerinde, insanlara dair derin bir bilgi, az rastlanan bir gözlem inceliği, yeni görüşleri saf ve cömert duygular vardır. Eserlerinde, onun iki kişiliği dikkati çeker:Ahlakçılığı ve filozofluğu.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:43:33
J. BODİN

(d. 1530, Angers ö. Haziran 1596, Laon, Fransa)

Fransız siyaset felsefecisi.İlahi hak üzerine kurulu ve yalnızca doğal hukuk ile sınırlanabilen mutlak yasama erkine sahip demokratik bir monarşi içinde kral ve parlamento arasında denge kuran ideal devlet kuramı ile tanınır.

Bodin, 1546 yazında Angers'de Karmelit tarikatına kabul edildi. Üç yıl sonra eğitimini tamamlamak üzere tarikatın Paris'teki okuluna gönderildi. 1551'de bilinmeyen bir nedenle tarikata bağlılık andının geçersiz sayılmasına izin verildi ve Bodiri medeni hukuk okumak üzere Toulouse Üniversitesi'ne gitti. Toulouse'da öğrenci ve öğretmen olarak 1361'e değin kaldı. O yıl, Katolikler ile Huguenotlar (Fransız Protestanları) arasında iç savaşın başladığı sırada hukuk öğretmenliğim bırakıp avocat du roi (krallık avukatı) olarak Paris'e döndü. 1571'de kralın kardeşi Alençon dükü François'nın danışmanı oldu; yönetimde ve diplomatik hizmetlerde görevli kişilerle tanıştı. 1576'da Vermandois'dan halk temsilcisi olarak Blois'da toplanan 6tat Generaux'ya (Millet Meclisi) girdi. Bu olay krallığın gözünden düşmesine yol açtı. Huguenotlara savaş açılması yerine, görüşme yapılmasını savundu. Monarşiye zarar vereceği nedeniyle krallık arazisinden feragat edilmesine de karşı çıktı. Soylu ve ruhban sınıfın taleplerin; benimsemeyerek Tiers Etat'nm hakkını savundu. 1583' te Alençon dükünün ölümü üzerine, krallık procurateur'ü (vali) olarak Laon'a çekildi. On üç yıl sonra burada vebadan öldü.

Başlıca yapıtı olan Six Livres de la Republique (1576; Cumhuriyetin Altı Kitabı) 17. yüzyıl İngiliz filozofu Thomas Hobbes'u etkiledi.

Bodin kitabındaki siyasal model ile, vatandaşların gereksinimlerini bilen bir yöneticiye itaat edilmesi üzerine kurulu bir medeni düzeni vurguluyordu. Katolikler ile Huguenotlar arasında, 16. yüzyıl din savaşlannda yaşanana benzer bir anarşiden kaçınmak için, hükümet kararlanna saygı gösterilmesini gerekli görüyordu. Bodin'in öbür yazıları arasında, evrensel hukuk ilkelerini belirlemeye yönelik eleştirel bir tarih incelemesi (1566) ile dinleri özünde, insan davranışlannın ardındaki etik norm olarak gören ve On Emir'e dayandırılmaları gerektiğini öne süren karşılaştırmalı bir dinler araştırması yer alır.


İnsanlık eğer artık dünyanın, evrenin merkezi olduğuna ya da bir öküzün boynuzları üzerinde durduğuna inanmıyorsa, bunda en büyük pay hiç kuşkusuz, güneş sisteminin gerçek yapısını yaklaşık olarak açıklayan Copernicus (Kopernik)’tedir.

1473 yılında Polonya’nın Torun kentinde zengin bir tacirin oğlu olarak doğan Kopernik, öğrenimine Krakow Üniversitesi’nde astronomi okuyarak başladı. Daha sonra İtalya’ya giderek Bologna Üniversitesi’nde astronomi, Padova Üniversitesi’nde tıp ve hukuk öğrenimi gören ünlü astronom, 1503’te Ferrara Üniversitesi’nde kilise hukuk doktoru oldu. 1504’te Warmie’ye yerleşti ve hayatının sonuna kadar astronomiyle uğraştı. Kopernik’in yaşadığı yıllarda bilimsel ortam, Katolik kilisenin bağnazlığıyla kuşatılmıştı. Bilimsel gözlem ve deneylerden çok İncil’in yazdıkları önemliydi. Dünyanın evrenin merkezi olduğuna ve sabit durduğuna inanılıyordu.

Kopernik, bu Ortaçağ görüşüne şiddetle karşı çıktı. Güneş’in evrenin merkezi olduğuna ve dünya dahil tüm gezegenlerin onun etrafında döndüğüne inanan kimi İlkçağ Yunan filozoflarının görüşlerini inceledi. Bu incelemelerini bilimsel gözlemleriyle de birleştiren Kopernik, güneş sistemini kendi adıyla anılan bir şekilde açıkladı.

Kopernik sistemine göre; güneş sisteminin merkezinde güneş vardı, dünya da dahil olmak üzere tüm gezegenler belirli bir yörünge izleyerek hem güneşin hem de kendileri etrafında dönüyorlardı. Üstelik yeryüzünün ekseni de hareketliydi. Bugünkü çağdaş güneş sistemi bilgisini çok yaklaşık olarak açıklayan Kopernik, teorisini, “Göksel Kürelerin Dolanımı Üzerine” adlı ünlü yapıtında açıklayarak ölümsüzleştirdi. Teorisinin doğruluğundan kuşku duymayan Kopernik’e yapıtının ilk nüshası 1543’te, yani ölüm döşeğinde ulaştırıldı. Kopernik’in ölümünden yıllar sonra, 1610’da Galilei dürbünü icat etti ve Kopernik sisteminin doğruluğunu kanıtladı.

Kopernik sistemi, felsefi açıdan yer merkezlilik tezini yıkarak evren bilimin teolojiden ayrı ve bağımsız bir bilim olmasını sağladı.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:44:50
SİMONE DE BEAUVOİR

1908-1986 arasında yaşamış, başta Le Dewuxieme Sexe [İkinci Cins] adlı kitabı olmak üzere, denemeleri, kısa öyküleri. otobiyografik yazıları ve romanları yüzyılımızda feminist düşüncenin gelişiminde önemli bir başlangıç noktası oluşturmuş olan çağdaş Fransız kadın düşünür.

Hemen hemen bütün yaşamı boyunca birlikte olduğu Sartre’ın etkisi dolayısıyla, düşünceleri varoluşçu bir çerçeve içinde ve belli bir özgürlük kavramı üzerinde oldukça bireyselci bir temele dayanan Beauvoir’a göre, özgürlük asla ve asla insana Tanrı tarafından verilmiş bir şey değildir. Tam tersine, özgürlük, insanın uğruna hergün yeniden savaşmak zorunda olduğu bir imkan, onun kendisini sürekli olarak yeniden yaratması için bir fırsattır. Özgürlüğü başlangıçta olabildiğince bireyselci bir açıdan yorumlayan ve bu bağlamda ötekilerini, insanın kendi planına göre eylemesinden başka hiçbir şey olmayan özgürlüğün önündeki bir engel olarak gören Beauvoir, savaş deneyimlerinin ardından ötekinin özgürlüğünü insan için bir tehdit olarak değil, fakat kişinin kendi özgürlüğünü gerçekleştirmesinin zorunlu bir koşulu olarak değerlendirmeye başlamıştır. Buradan hiç kuşku yok ki, her insanın başka insanların özgürlüğü için kaygılanmak gibi ahlâkî bir ödevi olduğu sonucundan başka, kadının top­lumsal durumu ve onun erkek cinsiyle olan ilişkileri bağlamında önemli sonuçlar çıkar.

Özgürlüğün temel koşulu eylem, kişinin kendi plânlarına göre eylemesi, gelecek için amaçlar saptayarak, bunu şimdide dışlaştırması ise eğer, Beauvoir’a göre bu, geleneksel kadın rol ü içinde gerçekleşmemektedir. Bundan dolayı, onun gözünde kadın özerk değil, görelidir. Başka bir deyişle, kadınların kendilerini erkek olmadan düşünemediklerini ve düşünülmediklerini öne süren Beauvoir’a göre, erkeğin özne ve mutlak olduğu yerde, kadın yalnızca erkeğin eksik ötekisidir. Öteki de, kendi bağımsız özüne sahip bir şey olarak görülemez.

O, eskiden beri varolan bu durumu, kadının biyolojik analık göreviyle geride tutulmasına, erkeğin dışarıya gitmesine ve kendisini ‘homo faber’ olarak gerçekleştirmesine izin verilirken, onun içsel olanın bekçisi yapılmasına bağlar. Beauvoir, erkeğin egemenliğinin, sıklıkla iddia edildiği üzere, onun bedensel gücünün bir sonucu olmaktan ziyade, eylemde bulunan özne olmasının bir sonucu olduğunu düşünür. Fakat erkek, sadece ve sadece eylem yapmayan nesne sayesinde, ve kadına göre, başka bir deyişle, dışlaşma ve içselleşme ilişkisinden dolayı, ve kendisinin ötekisine göre böyle olabilir. Beauvoir’a göre, kadınların verilmiş olan bu durumu kabul etmemeleri gerekir. Zira ona göre, kadına toplumsal örf, adet ve kurumlar tarafından yüklenen bu ikindi rol, biyolojik, ekonomik ve psikolojik yazgının yüklediği bir rol değildir. Yani, Beauvoir dünyaya kadın gelinmediğini, ama kadın olunduğunu söylemektedir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 16:45:52
Albert CAMUS

1913-1960 yılları arasında yaşamış olan Fransız düşünür ve romancı. Temel eserleri: La Chute (Düşüş), L'Homme Revolte (Başkaldıran İnsan), La Peste (Veba). (Veba).

Düşünsel gelişimi iki ayrı döneme ayrılan Camus, birinci dönemde, dünyanın saçmalığı ve yaşamın anlamsızlığı konuları ve dolayısıyla, saçma kavramı üzerinde, buna karşın ikinci dönemde başkaldırı konusu ve buna bağlı olarak, dünyanın anlamsızlığına başkaldırmak, toplumu değiştirmek, kötülükleri gidermek ve daha iyi bir düzen kurmak amacıyla eylemde bulunma temaları üzerinde durmuştur. Ona göre, dünyanın saçmalığına, kaçınılmaz yenilgiyi bile bile kötülüklere karşı çıkmak, yaşama anlam katmaktan başka bir şey değildir.

Felsefesi tümüyle ahlaki bir çizgide gelişmiş olan Camus, felsefe tarihinin geçmişinde kalan spekülatif sistemlerden hiçbirinin insan yaşamı için bir rehber olma rolü oynayamadığı gibi, insanın sahip olduğu değerlerin geçerliliği için de bir teminat sağlayamadığını söylemiştir. İnsanın daima dünyanın, insani değerler, kişisel idealleri ve doğru ve yanlışla ilgili yargıları için bir temel sağlamasını istediğini dile getiren filozof, dünyanın insana karşı kayıtsız kalışını anlamsızlık ya da saçmalık olarak değerlendirmiştir.

Ona göre, geçmişte benimsenmiş olan ahlaki tavırlar, insani değerlerle gerçekliğin doğası arasında belli bir uygunluk ya da ahenk bulunduğu inancına bağlı olmuştur. Buna göre, ahlaki ayırımları geçerli kılan dış destekler, geçmişte din tarafından sağlanmaktaydı. Modern dönemde, dini inancın çöküşünden sonra doğan boşluğu, ona göre, laik dinler doldurmuştur. Nitekim Camus, Hegel ve Marks'ın tarihsiciliğinin insani değerleri gerçekliğe bir tür tarihsel gelişme öğretisiyle bağlama yönünde bir girişimden başka hiçbir şey olmadığını öne sürer. İşte o bu çerçeve içinde, Le Mythe de Syspe (Sisyphos Efsanesi) adlı eserinde, bir yandan insan varlıklarının amaçlı tavırlarıyla değer biçici olma rollerini sorguya çekerken, bir yandan da Hegel ve Marks'ın tarih öğretileri türünden değeri destekleyici gerçeklik yorumlarının iflas ettiğini söyler. Buna göre, değer biçici ve amaçlı bir varlık olarak insanın, kendisinin bu tutumuna destek sağlamayan bir dünya içindeki varoluşunu, Camus insanın durumunun saçmalığı olarak tanımlar.

Onu varoluşçu felsefe içinde, Sartre'den ayıran şey de işte bu saçma öğretisidir. Sartre'a göre, saçma, dünyanın, bilinçsiz varlığın özünde bulunan ve bilincin kavramsallaştırmalarından ya da olumsuzlayıcı faaliyetinden önce ortaya çıkan bir şeydir. Oysa Camus'ye göre, saçma ya da saçmalık, doğrudan doğruya Tanrı'nın yokluğunun bir sonucudur. Din olmadığında, insanın iste, arzu ve idealleriyle dünya arasındaki çatışma ve uyumsuzluk en yüksek düzeye ulaşır.İnsanın durumu, ona göre, acıyla ve ölümün kesinliğiyle belirlenir.

İnsan varlığının makul ya da anlaşılır bir şey olarak görüp kabul edemediği bu kader ve saçmalık karşısında, Camus'ye göre, Aydınlanmanın evrensel aklının söyleyecek hiçbir şeyi yoktur. Zira, insan, çabalarının hemen her aşamasında akıldışı olanla karşı karşıya gelir. O, hep mutluluk peşinde koşar, mutluluk isteğini yüreğinin en derinlerinde hissederken, kaçınılmaz olarak saçmayla yüzyüze gelir. Saçma, buna göre, insanın istek ve ihtiyacının dünyanın akıldışı sessizliğine çarpmasının bir sonucu olarak ortaya çıkar.

Camus'nün bu durum karşısındaki tepkisi, varoluşun saçmalığını içtenlikle tanıyıp teslim etmenin, bizi başka bir yaşam ve öte dünya inancından kurtararak içinde bulunulan anı yaşama, güzelliği hissetme ve hazzı duyumsama olanağı verdiğini ifade eder. Başka bir deyişle, Camus'ye göre, bu saçma yaşantısına verilecek uygun karşılık intihar olamaz. Saçmalıkla, gerilimi doğuran iki kutuptan birini yok ederek baş etmeyi amaçlayan intihar, insan onuruna uygun düşmez. Öyleyse, yapılacak tek şey, saçmalığı görüp benimseyerek, ona rağmen yaşamayı denemektir. Buna göre, Camus insani amaç ve eylemin metafiziksel bakımdan keyfi ve temelsiz olduğunu görüp benimsemenin, hiççiliği, pasif bir umutsuzluktan çıkartıp dünyanın insana karşı olan kayıtsızlığı önünde bir başkaldırıya dönüştüreceğini söylemiştir. Fakat o, burada da kalmayıp, varoluşun saçmalığından siyasi bir ders çıkarmanın mücadelesini vermiştir. Başka bir deyişle, faşizme olduğu kadar, komünizme de şiddetle karşı çıkan Camus, varoluşun saçmalığın hedefleyen bireysel başkaldırıdan kollektif bir dayanışma bilinci türetmenin çabası içinde olmuştur.

Buna göre, Camus'nün saçma olan karşısındaki ödün vermez bir içtenlik ve dürüstlükten başka, başkaldırıyla belirlenen ahlakı, uzlaşımsal burjuva ahlakıyla faşist ve komünist toplama kamplarında sergilenen totalitaryanizmi başlıca düşmanları olarak görür. Bundan dolayı, Camus, amaçların araçları haklı kıldığı düşüncesine olduğu kadar, tarihin sonunu gören tarih felsefelerine de şiddetle karşı çıkmıştır.
 
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:35:02
Clemens
 

(250 - tahminen 211 -215 arası) Tertullian karşıtı bir görüşü, zamandaşı olan İskenderiyeli Clemens temsil eder. İskenderiye'de bir Hıristiyan okulunun yöneticisi olan Clemens, çeşitli kitaplar yazmıştır. Bu eserlerden birisi "Halılar" gibi dikkat çekici bir isim taşır. Halı, çeşitli renk ve şekillerden oluşan bir dokumadır.

Clemens'in kitabı da çeşitli felsefî görüşleri, tıpkı bir halı gibi, renkli bir sistem halinde göstermiştir. Clemens de inancı bilgiden üstün tutar, yalnız ona göre inanç ile bilgi arasında bir karşıtlık yoktur.

Önce dogmayı yakın bir inançla benimser, sonra da felsefeye dönersek, o zaman inancın felsefe tarafından da doğrulanmakta olduğunu görürüz. Clemens sonradan bu görüşü şu kural ile dile getirmiştir: "Anlamak için inanıyorum", yani inandığım şeyin akıl tarafından da onaylandığını görmek için inanırım.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:36:12
Cerinthe
 

Miladın I. yüzyılında yetişen irfancılardandır. Mısırlıdır. Öğrenimini İskenderiye'deki Philoncu Okulda tamamlamış sonrasında da Kudüs, Sésarée ve Antakya'yı ziyaret etmiştir.

Geleneğe göre Saint-Pierre ve Saint-Paul ile bir sünnet olma olayı ve bilinmeyen bazı nedenlerden dolayı arası açılmıştır. Saint-Paul'e karşı olan bu düşmanlık havası dolaştığı yerlere o kadar çok yayılmıştır ki, saint-Paul'ün mektuplarında, Cerinthe'e taş atan bir çok parçalar vardır.

Cerinthe, Saint-Mathiu incilinden başkasını kabul etmezdi. Epiphane'ye göre Cerinthe, Kudüs'ten ayrıldıktan sonra Anadolu'ya geçmiş ve orada kendi, "Kafirliğinin uçurumu"nu yaymıştır. Doktrinini yaymak için şehirleri dolaşmış ve Ephése'deki seyahatlerinden birinde hamamda havari Saint-Jean'la karşılaşmıştır. Havari, onu görünce çıraklarına: "İçeriye gerçeğin düşmanı girdiğinden, bina yıkılıp altında kalmamak için çabuk buradan çıkalım" demiş.

Cerinthe'nin en çok beynini yoran şey, âlemdeki kötülüğün nereden geldiği sorunudur. Cerinthe'nin sistemi bu sorunu çözme iddiasındadır. O, kendisinin üstün bir varlık olmadığını sadece göksel bir takım vahiylere nail olduğunu söylerdi.

Varlığın doruğundaki her türümün kaynağı olan bir tek Tanrı'nın bulunduğunu ve bunun maddeyi yaratmadığını; bunun türüm merdiveninin aşağı basamağında bulunan ve tanrı varlığını bilmeyen meleklerin eseri olduğunu iddia eder. Ona göre diğer irfancı okul şeflerinin öğrettiği gibi, Yahudilerin Tanrısı, yaratıcı meleklerin şefi değildir. Din kanunlarını vahyeden melektir. Sisteminin bu noktasına da Cerinthe, Philon'un sadık bir çırağıdır.

Sistemin diğer bölüğünde, İsa'nın bir bakireden doğmuş Tanrı olmadığını, belki diğer insanlardan daha yetkin olan Yusuf ve Meryem'den doğmuş bir adam Olduğunu, vaftiz edildikten sonradır ki, kutsal ruha ve her şeyin bilinmeyen babasının vahiylerine nail olduğunu iddia eder.

Neander, Ewald, Gieseler, Lipsius, Kurtz, Baur, Dorner, Uressensé, Robertson, Woscott gibi tanınmış kişiler Cerinthe'in düşüncelerinin gerçek niteliğini araştırmışlardır.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:36:59
Marcus Tulius CICERO:

(İ.Ö. 106 - İ.Ö. 43)

M.Ö. 106-43 yılları arasında yaşamış olan Romalı devlet adamı, bilgin, hatip ve yazar.

Felsefe öğrenimini, Epikürosçu Phaedros, Stoacı Diodotos ve Akademi'ye bağlı Philon'dan almış olan Cicero'nun önemi, Yunan düşüncesini daha sonraki kuşaklara aktarmasından oluşur. Bilgi teorisi açısından, kesinliğe bağlanmak yerine olasılıkların yolunu izlemeyi yeğleyen, buna karşın ahlak alanında, dogmatik bir tavır sergileyip, Stoacılara ve bu arada Sokrates'e yönelen Cicero, Latincenin felsefe dili olarak gelişmesine katkı yapmış ve bu arada, dinsel görüşleri açısından daima agnostik kalmıştır.

Kuşkuculuğu çürütemeyen, fakat kuşkuculuğun ahlak için yarattığı tehlikenin bilincine varan Cicero, kuşkuculuğa karşı, doğrudan ve kesin olan ahlak bilincinin kurumlarına sığınmış ve temel ahlaki kavram ve ilkelerin doğuştan olduğunu öne sürmüştür. O, aynı çerçeve içinde, erdemin mutluluk için fazlasıyla yeterli olduğunu, kurgusal ya da entelektüel değil de, pratik erdemin daha büyük bir değer taşıdığını belirtmiştir.
 
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:37:47
Nicolas COPERNICUS:

(1473 - 1543)

Nicolaus Copernicus 1473 yılında Torun'da doğmuştur. Cracow, Bologna, Padua ve Ferrara üniversitelerinde teoloji, hukuk ve tıp öğrenimi görmüş, eğitimini tamamladıktan sonra Frauenburg Katedrali'ne papaz olarak atanmıştır. Ancak Copernicus öncelikle astronomiye ilgi duymuştur; üniversite yıllarında İtalya'nın ünlü astronomlarıyla tanışmış ve onlardan almış olduğu derslerle bu alandaki bilgisini geliştirme olanağı bulmuştur.

Copernicus, Güneş merkezli gök sisteminin kurucusudur; Güneş'in evrenin merkezinde bulunduğunu ve Yer'in bir gezegen gibi, Güneş'in çevresinde dolandığını savunan bu sistemi, 1543 yılında basılan, Gök Kürelerinin Hareketi adlı ünlü kitabında bütün yönleriyle açıklamıştır. Bu yapıt iki ana bölümden oluşur. Birinci bölümde sistemin ana hatları tanıtılmış ve ikinci bölümde ise ayrıntılara inilmiştir.

Copernicus sisteminde, merkezde Güneş bulunur ve sırasıyla Merkür, Venüs, Yer, Mars, Jüpiter ve Satürn gezegenleri, Güneş'in çevresinde dairesel yörüngeler üzerinde sabit hızlarla dolanırlar; Ay, bir gezegen değil, Yer'in çevresinde devinen bir uydudur. Satürn gezegeninden sonra, bütün gezegenleri kuşatan ve hareketsiz olan sabit yıldızlar küresi gelir. Gece ve gündüzler, Yer'in ekseni etrafındaki dönüşlerinden, mevsimler ise Yer'in Güneş çevresindeki dolanımlarından meydana gelir.

Gök Kürelerinin Hareketi'nin yayınlanması Avrupa'da büyük bir heyecan yaratmamış, astronomlar da dahil olmak üzere pek az kişi bu yapıtın değerini kavramıştır. Genellikle kitapta tasvir edilen sistem, gezegen kataloglarının hazırlanmasına yardımcı olacak yeni bir yöntem olarak benimsenmiştir.

Erasmus Reinhold (1511-1553) 1524'de, yani daha Copernicus'un yapıtı basılmadan önce, Güneş merkezli sistemi yeni bir çağın başlangıcı olarak karşılamış ve hemen bu sistemi temele alan ve Tabulae Prutenica olarak tanınan bir gezegen katalogu hazırlamıştı. Bu katalog, o dönemde kullanılmakta olan Alfons kataloglarına göre daha başarılı sayılsa da, umulanı verememişti.

Bazı astronomlar ise Copernicus'tan çok daha ileri gitmişlerdi. Battista Benedetti (1530-1590) gezegenlerin meskun olabileceğini söylüyordu. Giordano Bruno (1548-1600) ise, Güneş'in rotasyon hareketi yaptığını, kutuplarda basık olduğunu, sabit yıldızların birer Güneş olabileceğini, evrenin sonsuz olduğunu ileri sürmüştü; bilindiği gibi, sonradan bu görüşlerin çoğu doğrulanacaktı. Ancak Bruno, Aristoteles ve Batlamyus kozmolojisine dayanan kilise öğretisine karşı geldiği için dinsizlikle suçlandı ve 1600 yılında bu görüşlerinden ötürü yakıldı. Dini çevreler Copernicus'u hoşgörü ile karşılamıyorlardı. En sert tepkiler Protestanlardan gelmişti; Papa'yı İncil'e sadakat göstermemekle suçluyorlardı. Bunların başında Luther ve Melanchton geliyordu. Böyle bir ortam Copernicus ile İncil'i uzlaştırma çabalarına yol açtı. Bir İspanyol İncil'deki şu cümleye dayanarak Yer'in hareketini kabul etmişti: "Kim Yer'i yerinden oynattı ve bunun etkisiyle sütunlar sarsıldı."

Bruno'nun yakılmış ve Galilei'nin engizisyon tarafından cezalandırılmış olmasının etkisi çok büyük olmuştu. Nitekim Pierre Gassendi kutsal kitapla uyuşmuş olsaydı, Copernicus sistemini tercih edebileceğini söylüyordu.

Copernicus'un yapıtı ve Copernicus sistemini konu alan kitaplar, 1882 yılına kadar kilisenin yasakladığı kitaplar listesinde yer aldı ve bu tarihte Kardinaller Meclisi, Katolik çevrelerinde Copernicus'un okutulabileceğini ilan etti.

Yeni sistemin bazı soruların yanıtını verememesi, yayılmasını ve gelişmesini engelleyen en önemli etkenlerden biriydi. Bu konudaki tartışmalar, Galilei'nin modern fiziğin temellerini atmasıyla son buldu. Böylece düşünce tarihinde, yeni atılımlara sahne olacak, yepyeni bir ufuk açılmış oldu.

Gök Kürelerinin Hareketi'nin 1543 yılında yayımlanması Rönesans'ın en önemli olaylarından biridir. Bunun özellikle astronomideki ve genellikle doğa bilimlerindeki ve tüm insan düşüncesindeki etkileri çok derindir. Her ne kadar bazı noktalarda eskiye bağlı kalmışsa da Kant'ın (1724-1804) belirttiği gibi, getirmiş olduğu görüş kökten bir değişikliğin sembolüdür. Bu yüzden bilim tarihi açısından bu yapıt Ortaçağ ile Yeniçağ'ı birbirinden ayıran gerçek bir hudut taşı olarak kabul edilir.

Copernicus'ten önce de Güneş merkezli sistemi ortaya koyanlar olmuştu, ama bunların hiç birisi Copernicus gibi etkili olamamıştır. Copernicus temel prensiplerini ortaya koyduktan sonra yaşamının hemen hemen otuz yılını bunu bir hesaplama sistemi haline getirme çabasıyla geçirmiştir. Sonunda çok eleştirildiği gibi karmaşık da olsa, hatta Batlamyus'tan daha başarılı olmasa da, Yer merkezli sistemin karşısına, aynı ayrıntılı hesaplama olanağına sahip bir ikinci sistemi koyabilmiştir. Almagest'ten hesaplama tekniğini, gözlem sonuçlarını almasına rağmen, Ortaçağ bilimine en büyük darbeyi indirmiş, modern astronomiye, modern fiziğe giden yolu açmış, kuşkusuz Yeniçağ'ın öncüsü adını almaya hak kazanmıştır.

Onun astronomiye zaten var olan merakı giderek bir numaralı ilgi alanı oldu. O araştırmalarını kendi başına ve yardım almadan yaptı. Gökyüzünü kathedralin duvarları içindeki bir kuleden gözlemledi ve bu gözlemleri teleskop’un icadına yüzlerce yıl kala çıplak gözle gerçekleştirdi. 1530’da dünyanın kendi ekseni etrafında günde bir kere, güneşin etrafında yılda bir kere döndüğünü iddia ettiği büyük çalışması De Revolutionibus’u bitirdi. Bu o zamanlar inanılmaz birşeydi. Copernik’e kadar, batı dünyası evrenin gerisinde hiçbirşey olmayan kapalı ve küresel bir yapıda olduğunu iddia ettiği Ptolemiac teorisine inanıyordu.

O zamana kadar düşünürlerin hemfikir olduğu Claudius Ptolemy Alexandra’da yaşayan bir Mısırlı’ydı. Potelmy’e göre dünya; sabit, hareketsiz ve evrenin merkezine konumlandırılmış güneş dahil herşey onun etrafında dönmekte idi. Bu insan doğasına çekici gelen bir teoriydi. İnsanın günlük gözlemlerine ve egosuna uygun düşen birşeydi. Copernik teorisini yayımlamakta acele etmedi. Teorinin birkaç astronom arasında incelenerek, kendisine fikir verebileceğini düşündü. Copernik’in çalışmaları, eğer genç bir adam bu çalışmaları 1939’da incelememiş olsaydı hiçbir zaman basılacak duruma gelemeyebilirdi. 66 yaşındaki bir rahibin yazısını okuyup ilgilenen 25 yaşındaki Alman Profesör George Rheticus ‘du. Copernik’in çalışmalarıyle birkaç hafta ilgilenmeyi tasarladı ama,iki yıl boyunca teori üzerine çalıştı ve teoriden çok fazla etkilendi. O zamana kadar Copernik teoriyi yayımlamakta isteksizdi. Kilisenin teorisi hakkında ne söyleyeceği ile çok ilgilenmesede o herşeyin mükemmel olmasını isteyen ve 30 yıl teori hakkında çalışmasına rağmen hiçbir zaman tamamlanmadığını düşünen biriydi. Copernik için gözlemler sürekli tekrar edilmeliydi (İlginç olan dünyanın 300 yılının kaybına yolaçan elyazmaları 19. yüzyıl ortalarında Prag’da bulundu. Bu yazmalar gösterdi ki Copernik teorisini sürekli gözden geçiriyordu. Bu yazmaların hepsi o zamanlar için bilgili kişilerin kullandığı latince ile yazılmıştı.). Copernik 1543’de öldü ve hiçbir zaman çalışmalarının nasıl bir sansasyon yarattığını göremedi. Ortaçağdan kalma filozofik ve dinsel inanışlara karşı geldi. Copernik teorisi insanın, evrenin kendisi için yaratılmadığını, yalnızca onun bir parçası olduğunu düşünmeye zorladı. Onun çalışmalarının en önemli yanı insanın Cosmos’a bakışını değiştirmiş olmasıdır.

Son dört yüz yılda tanık olduğumuz bilimsel gelişmelerin astronomideki bu devrimle başladığı söylenebilir.

Güneş merkezi sistem yalnızca modern bilimin doğuşuna değil, insanın evren içindeki yerini saptamada yeni ve daha ölçülü bir görüşün ortaya çıkmasının başlangıcıdır aynı zamanda. Copernicus'la birlikte insan, kendini doğanın bir parçası saymaya başladı. Önceki süreçlerle ilgili olarak, Babillerin göksel nesnelerle ilgili gözlemleri, Yunanlıların kuramsal incelemeleri ve 17. yüzyıla gelinceye kadar egemenliğini sürdüren "Batlamyus sistemi"'nin yarattığı birikim, bu devrimi hazırladı denilebilir. Copernicus'un bu buluşunun Rönesans ve sonraki sürece tekabül etmesi bir şanstır aynı zamanda.

Batlumyus'a göre gökyüzü, yıldızların çakılı olduğu dönen bir küre idi. Dünya bu kürenin merkezinde sabit bir yere sahipti. Çevresinde ay, güneş vd. gezegenlerden oluşan bir dizi küre mevcuttu. Tanrısal bir düzen olarak algılanan bu sistemle insanoğluna evrenin merkezinde olma onurunu(!) veriyor idi. - Ne var ki bu sistem, Copernicus açısından son derece karmaşık, tutarsız, parçaları ayrı yerlerde olan bir heykeli andırıyordu.

Copernicus'un ilk çıkışı astronomiyi basitleştirmek ve tutarlı hale getirmek kaygısıyla olmuştur. Sisteme devrimci özelliğini veren şey ise yer merkezli sistem yerine güneş merkezli sistemi savunması ve Yer'in sıradan bir gezegen olduğunu belirtmesidir. (Evren'in sınırlılığı anlayışı terkedilmemiştir.) Copernicus'a göre Gezegenleri taşıyan göksel küreler, dünyanın değil, güneşin etrafında dönüyordu. Dünya merkezde değildir ve sabit de değildir. Yıllık ve günlük dönüşler sergiler.

Copernicus'un Güneş'e karşı olan mistik hayranlığına Platon'un etkisi çerçevesinde bakılabilir. Katolik Kilisesi'nin önceleri belirgin bir tepkisi görülmez. İlk tepki Protestanlardan gelir:

Bu konuda Luther "Bu budala astronomi bilimini alt üst etme sevdasındadır. Oysa Kutsal Kitap, Arzın değil, güneşin döndüğünü söyler. Bu yeni yetmeye halk kulak verecek. Olacak iş mi?" diyerek yersiz bir tepki ortaya koymaktadır. Katolik Kilisesi'ne karşı amansız bir kavga veren Luther, bunun yerine yine Hristiyanlık içersinde bir yapılanma koymaktadır. dogmaların içinde ancak bilim düşmanlığı yapabiliyor.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:38:56
Conring

Doktor ve bilgin Alman filozofu. 1606'da Norden'de doğup, 1681'de ölmüştür. Yaşamı süresince halkın büyük sevgi ve saygısını kazanmıştır. Gezimciliğe olan düşkünlüğü ile ün kazanmıştır. Çok yazmış olmasına rağmen eserlerinde yeni ve orijinal fikir pek azdır. Sağlık durumunun pek zayıf olmasına rağmen, daha çocukken seçkinliğini göstermiş, öğrenimlerini başarılı bir şekilde bitirmiştir. Leid Üniversitesindeki meşhur profesörleri dinlemiş ve yirmi altı yaşında Helmstadt'da doğal felsefeyi okutmuştur.

Bir süre Ost-Fris kraliçesine ve kraliçe Christine'e doktorluk yapmış olmasına rağmen bu kraliçe kendisini yanında alıkoyamamıştır. Daha sonra aynı ilde hukuk profesörü olmuş ve bu sıfatla tanınmıştır.

Geniş bilgisi, parlak zekası ve sonsuz çalışmalarıyla kendini ispat etmiş ve insanlara kendini tanıtmış, saygılarını kazanmıştır. Almanya'nın sayılı hukukçularından biri olan Cınring'ten bazı hükümdarlar kamu haklarını pek nazik sorunları için yararlanmıştır.

"De Finibus Imperii" isimli eseri Alman sınırları içerisinde büyük etki yaratmıştır. Zamanını hukuk işlerinde eşsiz sayılan Conring'i XIV.Louis de mükafatlandırmıştır. Henri Meibom, kendisiyle birlikte çalışanlardan biridir. O, bir çeşit canlı ansiklopediydi.

Conring, 201 eser yazmış ve türlü konular üzerinde çalışmıştır. Bunlar, Goebel tarafından toplanarak altı cilt halinde basılmıştır (Brunswick, 1730). Bunlardan felsefeyi ilgileyen Doğal Felsefeye Giriş'idir. Bu eserde bütün gücüyle Aristo ilkelerine dayanmıştır. Aristo'nun Politikasına yorumlar ekleyerek bastırmıştır ki, bunda ilkçağlardan, XVII. yüzyıla kadar gelen siyasal bilimler tarih, de vardır. Uygarsal Felsefe'ye dair de gezimcilik esaslarına dayanan birçok eserler de vardır.

O zamanlar, Mélanchton, Protestan okullarının öğrenim biçimlerini yenileştirmiş, Aristo, anlaşılır bir duruma getirilerek, skolastiği kaplayan boş inceliklerden kurtarılmıştır. Conring, bunu iyi anlayanlardan bir oldu. Conring, Aristo'ya olan düşkünlüğünden dolayı Descartçılığa düşman görünür. Descartes'in ölümünden sonra bile, onu çekiştirmek hatasına düşmüştür.

Conring, yetkisine giren konular için hakka saygı göstermekten çekinmemiştir. Harvey'in kan dolaşımına dair deneylerini ve kendi ününü gölgede bırakacak olan Grotius ve Puffendorf'un çalışmalarını hayranlıkla övmesi bunu ispat etmiştir. Kendisi, Descartes'le çarpıştığı gibi, Hobbes ve Gassendi'yle de savaşmıştır.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:39:42
Andrea CESALPINO

İtalyan hekim, filozof ve doğabilimci Andrea Cesalpino 1519 yılında Arezzo'da dünyaya geldi. Pisa Üniversitesi'nde tıp eğitimini tamamladı. Eğitim yıllarında tıp dışında botanik ve felsefe ile ilgilendi. Pisa Üniversitesi'nde eğitim sonrası çalışmalarına devam eden Cesalpino aynı zamanda tıp, felsefe ve botanik dersleri vermeye başladı.

1547 yılında Pisa'da Avrupa'nın ikinci botanik bahçesinin açılmasında büyük katkıları olan Cesalpino buranın direktörlüğüne atandı. Aynı dönemde Pisa Üniversitesi'nde tıp ve botanik profesörlüğü ünvanını kazandı. 1592 yılında Roma'dan Sapienza Üniversitesi'nden teklif alan Cesalpino, Roma'da çalışmaya başladı. Bu görevi sırasında Papa Clement VIII'in özel doktoru oldu. Bu görevi, ölüm yılı olan 1603 tarihine kadar sürdü.

Andrea Cesalpino, tıp ve botanik alanlarında yaptığı araştırmalar sonrası toksikoloji bilim dalının oluşmasını sağladı. En ünlü eseri, 16 kitaptan oluşan ve 1500 bitki türünün tarif edildiği "De Plantis"dir. Büyük yankılar uyandıran bu eserinde bitkilerin sağlık alanında kullanımları ile ilgili detaylar da bulunmaktadır. William Harvey'den önce kan dolaşımı ile ilgili çalışmalarda da bulunmuştur.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:40:40
Gilles Deleuze:

(1925-1995) Düşünceleriyle döneminin pek çok büyük düşünürüne öncülük etmekle kalmayıp felsefe tarihindeki önemli fılozofların düşüncelerine getirdiği açımlamalarla felsefe tarihinin yeniden yazılmasının gereğini başarıyla gösteren Fransız felsefeci. Deleuze ortaya attığı savlarla felsefe tarihindeki kendine özgü yerini almış olsa da düşüncelerinde "ilk ilkeler" ile başlamak yerine felsefe tarihine ortalarda bir yerlerden katılmanın doğruluğunun savunulduğu gözlenmektedir. Yöntembilgisi bakımından bu savununun oldukça sağlam felsefi temelleri vardır. Felsefe tarihine ortada bir yerden başlayarak Deleuze, ayrım felsefesini başlatabilmenin, durağan bir varlik tasarımına dayanmayan bir felsefe düşünüşüne olanak tanıyabilmenin önündeki en büyük engel olarak gördüğü "özne-nesne" ilişkilerini devirmeyi amaçlamaktadır. Ayrım Felsefesinden Deleuze 'ün anladığı, gösteren ile gösterilen ilişkisine saplanıp kalmamış, tam anlamıyla bir "olay~' felsefesidir. Anlatım biçimlerinden ayrılamayan bir güçler almaşığından oluşan bir içeriğin biçimidir bu. Felsefe serüveninin hemen bütün aşamalarında Deleuze, organsız bir bedene, uzamsız ve zamansız bir süreye benzettiği, sürekli oluşlardan oluşan ama kavramların kavrayamayacağı yepyeni bir düşünme olanağını temellendirmeye çalışmıştır. Bu radikal felsefe izlencesinin en açık biçimiyle Guattari ile birlikte geliştirdikleri "köksap" (rhisome) kavramında dile geldiği söylenebilir. Köksap, bir özneye ya da nesneye sabitlenebilen, ama buna karşın hiçbir birliği ve bütünlüğü olmayan bir çokluktur. Sabit bir düzeni ya da türdeşliği olmamasına karşın, köksapın herhangi bir noktası herhangi bir başka noktasıyla bağlantılı olabilir, daha doğrusu olmak zorundadır. Şu ya da bu noktasından kırılabilir ya da kopabilir, ancak eski bağlantılar yeniden sap verecek, ayrıca yeni bağlantılar da ortaya çıkacaktır. Bu anlamda köksapın bağlantılarının hep bir haritası olmasına karşı yapısal ya da belli bir kökene bağli bir oluşumu, oluşturulma mantığı yoktur. Dolayısıyla köksap bir model olmak yerine, karşılaşmaların önünü açan, felsefeyi bir haritabilgisine dönüştüren bir uçuş hattıdır daha çok. Deleuze 'e göre, felsefe tarihinde kendi ilgisini çeken filozofların hemen tümünün ortak bir özelliği bulunmaktadır: hepsi de belli ölçülerde felsefe tarihinden kaçınıştır. Bunun da ötesinde aralarında yok denecek kadar az bir düşünsel ilişki söz konusudur. Deleuze 'ün en çok ilgisini çekmiş olan filozofların başında Stoacılar, Hume, Bergson, Nietzsche, Leibniz ve en çok da Spinoza gelmektedir. Bu fılozofların arasındaki benzerlik, aralarında gerçekte ne olup bittiğini ortaya açıklıkla serecek özel bir teknikle yaratmak zorundadır. Nitekim Deleuze' ün felsefe tarihi üzerine yazdığı yazılara bakıldığında, bunların tümünün de felsefe tarihi yapmaktan çok yaratmak, "felsefece bir yerbilgisi" oluşturmak amacı doğrultusunda kaleme alındıkları daha ilk bakışta anlaşılmaktadır. Bu teknikte tek başına hiçbir fılozofun düşüncesinin model olarak alınmasına izin yoktur. Deleuze bunu gerçekleştirmek için felsefe metinlerinin gerisindeki ilk ilkeleri aramak yerine, felsefe tarihine yaklaşırken olduğu gibi her özgül felsefeye de ortasından yaklaşmıştır. Deleuze 'ün en önemli Felsefe tarihi yaratımlarından biri kendisinin "düşman üzerine yazılmış bir kitap" diye nitelendirdiği Kant’ın Eleştirel Felsefesi’ dir (La Philosophie cıitique de Kant, 1963). Kant ilk bakışta ussallığın "arkitektonik" ini temellendirmek için yetileri uyum içinde biraraya getirme düşüncesiyle hareket etmesine karşın, Deleuze'e göre odaklanılması gereken asıl konu Kant'ın yetilerin birbirinden ayrılmasını nasıl olanakli hale getirdiğidir. Buna göre Kant, yetiler arasında bir uyum sağlamak bir yana, imgelem ile us arasındaki, anlama ile iç duyum arasındaki sonu gelmez kavgayı daha da şiddetlendiren bir felsefe yapılandırmıştır. Ne var ki bu kavgaya içkin uyumsuzluğun en önemli, en şaşırtıcı sonucu ortaya bir uyum çıkarıyor olmasıdır. Bundan böyle yetiler aynı zamanda peşpeşe gelişleriyle ya da uzamdaki bitişiklikleriyle belirlenebilir olarak gözükmezler. Kuşkusuz böyle bir Kant okuması yapılabilmesinde , Deleuze ’ün "> Hume ’un felsefesine duyduğu düşünsel yakınlığın büyük bir etkisi vardır. Burada söz konusu olan Hume “duyulur idealar / düşünülür idealar”karşıtlığıyla deneyciliği temellendiren Hume değil “A ile b” arasındaki dışsal ve değişken ilişkinin yerine “A,B” dir biçimindeki, içsel ve özsel ilişkiyi geçiren Hume ’dur. Bu türden bir felsefe hamlesi “olmak” eyleminin altını oyarak , daha da önemlisi onun yerine “ile,ile,ile” biçiminde anlatılabilecek bir oluş dizisini yerleştirerek felsefi yerbilgisinin yerleştirilmesine olanak tanımaktır. Eşderecede önemli olmak üzere “ile” nin “dır” ın yerine geçirilişi , tek tek parçaları aşan kapalı birliklerin tam tersine dizgelerin , birliklerin ve bütünlüklerin uçlarının açık olmasını sağlamaktadır. Filozoflar çok büyük ölçüde birlik kavramı ile başlayıp sonra onun karşıtı olarak çokluk kavramını türettiklerinden , çokluğu aynı olduğu gibi , nasılsa öyle , kapalı bir birlik tasarlamaksızın düşünmek için Deleuze uzam yerine zaman doğrultusunda düşünmeyi öğrenmemiz gerektiğini vurgulamaktadır. Bir başka açıdan bakıldığında , bu açıkçası Deleuze’ün Bergson ’un felsefeye en büyük katkısı olarak nitelendirdiği şeydir. Buna göre , madde dünyasında (aynı şekilde sinemada da) hareket imgesi bellek süresinin gevşeyip genişlemesinden , yani zaman imgesinden doğmaktadır. Deleuze Bergson ’dan önce Nietzsche ’ de belleğin “aynı olanın olma”sı değil de “oluş ile ayrımın dönüşü” olduğunu görmüştür . Hume’un izinde yürüyen Deleuze , Nietzsche’yi de tam anlamıyla destekleyecek biçimde , bütün bedenlerin güçler arasındaki çok çeşitli ilişkilerden oluştuğunu ileri sürer . Bu anlamda “erk istenci” güçler ile ilişkiye geçerken oluşu, ayrımı ister. Bir güç kendi erkini çoğaltabildiğince çoğalttığında, onun istenci taşıdığı erkin dışavurumudur buna bağlı olarak isterken de ayrım ile rastlantıyla olanı olurlamış olur. Hume, Nietzsche, Stoacılar, özellikle de Spinoza 'dan aldığı esinle Deleuze, "olumsuzlama eleştirisinde gizli duran bir bağlantı" diye adlandırdığı şeyi ortaya çıkarmıştır; neşenin işlenmesi, nefret edilen içerisi, güçler ile onların ilişkilerinin dışardalığı, gücün duyullması. Bu keşfe yol gösteren temel çizgi derin ve kendi içinde tutarlı bir "karşı Hegelcilik" anlayışıdır. Deleuze 'ün Bergsonculuk (Bergsonisme, 1966) adli yapıtında bu "karşı Hegelcilik", Hegel'in birlik ile çokluk kavramlarının belirsizliğine ve genelliğine karşı Bergson'un yapağı eleştiri doğrultusunda ortaya serilirken, Nietzsche i!e Felsefe (Nietzsche et la philosophie, 1962) adlı yapıtındaysa "Sen kötüsün; demek ki ben iyiyim" mantığı üzerine kurulu değerler, içeriye dönük bir gücü çoğaltan eylem yerine dışarıya dönük egemenlik kurmayı amaçlayan bir güç anlayışını savunan köle ahlâkına Nietzsche'nin getirdiği eleştiriler doğrultusunda inceltilmektedir. Öte yanda Deleuze 'ün sürekli üzerinde durduğu Stoacı fılozoflara göre, bedenler ile olaylar olmak hep şimdide varolurlar. Buna karşı maddi varlıkları bulunmayan eylemler, bedenlerin yüzeyindeki ideaları ilgilendiren olaylardır. Bedenlerin en derinlerindeki karışımlar maddi varlikları bulunmayan olayların nedenleri yani anlamlandır, tıpkı yeşillenmek ya da zehirlenmek gibi. Bu bir halden bir başka hale geçişi anlatan oluşlar bedensel karışımların sonuçlarıdır; o nedenle de bedenlere indirgenemezler. Deleuze'ün bu noktada geliştirdiği oluş mantığı önermeler mantığının temellerini oyar; çünkü hiçbir nitelik "dır" yoluyla özneyle ilintilendirilebilecek bir özellik değildir. Nitekim her eylem sonsuz bir oluş içerisindedir. Deleuze derslerinden ayrı olarak düşüncelerini çok önemsediği Spinoza üstüne iki ayrı kitap yazmıştır. Felsefede Dışavurumculuk : (Spinoza ve Anlatım Sorunu), 1968J başliğını taşıyan ilki doktora tezinin bir bölümünün yeniden yazımıdır. Spinoza~ Pratik Felsefe (Spinoza: Praetical Philosophy, t970) başlıkli ikincisi ise Spinoza üzerine sonraki düşüncelerinin ayrıntılı bir resmi gibidir. Deleuze 'ün felsefı yerbilgisi kurma tasarısında Spinoza' cun öteden beri ayrı bir yeri olmuştur. Bunun en temel nedeni, fılozoflar içerisinde bir tek Spinoza'nın gerçek anlamda bedenin ne olduğunu, bedendeki duygu durumlar ile etkilenimlerin ne gibi içerimleri bulunduğunu, bir bütün olarak etik ve pratik bir düşünme konusu yaptığı bedenin düşünme, varolma ve eyleme gücümüzü nasıl arttıracağını sorun edinmiş olmasıdır. Deleuze 'ün verdiği açıklamaya göre, bu sorunun temel yanıtı bedenin hem öteki bedenlerden etkilenme hem de onları etkileme yeteneğinde aranmalıdır. Birbiriyle bağdaşan bedenler birbirlerinin eyleme gücünü çoğaltırken, birbiriyle bağdaşmayan bedenler ya içlerinden birinin ya da ikisinin birden eyleme gücünü azaltmaktadır. Eyleme gücündeki düşme insanlar için gerçek bir durumdur bu nedenle söz konusu insanlık durumunun yaşandığının en temel göstergesi "üzüntü" kendisine karşı savaşılması gereken bir duygudur.

Pratik ya da etik düzeyde, Spinoza ile uyum içindeki Deleuze iki uçlu bir yaklaşım önermektedir: önce üzüntü veren tutkudan değersiz kılmak, sonra da bedenin hangi ilişkilerinin birbiriyle bağdaşır, hangi ilişkilerinin birbiriyle bağdaşmaz olduğunu belirlemek amacıyla bedenin parçaları arasındaki ilişkiler dizgesinin bir çözümlemesini ortaya koymak. Üzüntüyü silmek amacıyla tasarlanan bu yaklaşım, salt neşeli edilgen etkilenimlerden yaşanan neşenin nedeni ya da kaynağı olan birbiriyle bağdaşan ilişkilere, buradan da "etkin ol" diyen Spinozacı etik buyruğa doğru adımlayan bir yeribilgisinin yaratılması öngörüsüne dayalıdır Deleuze 'ün 1969 yılında deneyimli bir ruhçözümlemeci, ayrıca da etkin bir siyasal eylemci olan Felix Guattari ile tanışması düşünsel gelişim çizgisinin önemli uğraklarından birine karşılık gelir. Üretken bir işbirliği sonucunda ikisi birlikte, bomba etkisi yaratan "kapitalizm ve Şizofreni" genel tasarısı alanda bir dizi aşırı uç felsefe kitapları yazmışlardır:

Kafka Minör Bir Yazına Doğru 1975),
Karşı Oedipus (L'Anti-Oedipe, t972),
Köksap (Rhizome, 1976),
Biıı Yrıyla (Mille Plateaux, 1980),
Felsefe Nedir? (Qu'est-ce que la Philosophie?, 1991).
Bu işbirliğine girişirlerken bir yerde toplanma zeminlerini şöyle temellendirmişlerdir: "Her birimiz de ayrı bir kişi olduğumuz için karşılaşmanın yerbilgisinin deneyimleneceği bir topluluk çoktan oluşmuş durumda: Artık her ikimiz de kendimiz değiliz; yardımlaşacak, birbirimizden esin alacak, kendimizi çoğaltacağız." Ruhçözümlemeci öğretiye karşı arzunun itici ve yıkıcı gücünü savunan Karşı Oedipus , bir yanda Odip'e ya da devlete duydukları inancı açıkça itiraf edenleri güdüleyen sürü içgüdüsü ya da arzusunun, öbür yanda devlet faşizmi ile içimizde taşıdığımız faşizm arasındaki ilişkinin tanıtlanmasını amaçlamaktadır. Bu nedenle bu kitap ruhçözümleme putuna karşı çok da fazla uslamlamada bulunmaz. Deleuze ile Guattari , daha çok Willhelm Reich tarafından ortaya atılan "Nasıl oluyor da kitlelerin kendi bastırılışlarını istemeleri sağlanıyor?" sorusu üstünde dururlar. "O kötü, demek ki ben iyiyim" yargısının verildiği her yerde; "kaçış hatlari' ya da "yurtsuzlaştırılmış arzu akışları" diye adlandırdıkları devlete, aileye ya da toplumsal ve dinsel kurumlara bağlanıldığı her yerde faşizmin başgösterdiği saptamasında bulunurlar. Ilk durumda görülen sorun, Nietzsche 'nin "etkin yoksayıcılık" ile son bulacağını söylediği temel değerlerin varlığı sorunudur. İkinci durumda görülen sorunsa, bir yandan bir araya toplaşma diye bilinen çokluğun oluşumuna olanak tanırken, öbür yanda bu toplaşmalar arasındaki karşılaşmaların yolunu kesen, bağlantıların sınırlanmasına ya da koparılmasına yönelik olarak işleyen karşıt ikiliklerle düşünme üstüne yapılandırılmış kurumlar ve sıradüzenlerin varlığı sorunudur. Deleuze ile Guattari 'nin ortaklaşa yazdıkları bir öteki kitap Bin Yayla, aynı anda pek çok ayrı düzlemde düşünebilmeyi başarmak amacıyla tasarlanmıştır. "Kök- sap" diye adlandırdıkları açık uçlu bütünün gövdelendirilmesine çalişan kitabın her bir bölümü ya da "yayla"sı birbirinden bağımsız bir biçimde okunabilir; bunun yanında anılan tarihlerin belli bir düzeni ve özel bir anlamı olmamakla birlikce her "yayla"nın sonuna bir tarih notu düşülmüştür. Freud'un kurtadam çözümlemesinin tarihi, Yahudi tapınağının yıkılış tarihi, vampirlerin tarihi bunlardan yalnızca birkaçıdır. Söz konusu tarihler ya da olaylar, kimi dilsel kimi dilsel olmayan çeşitli gösterge dizgelerinde yerlerini bulurlar. Ama asla yaşamın bütün yönlerinin dile indirgendiği, buyurgan gösteren-gösterilen dilbilim zincirinde kendilerini göstermezler. Nitekim Deleuze ile Guattari 'ye göre, Suassure'ün dilbilimi bile gösterileni (kavram) sözcük ya da ses imgesi ile sabit bir ilişki içinde olmaktan kurtarırken, bunu gösterilenler arasındaki ilişkilerin her zaman için gösterilerin değerini (anlamını) belirlediğini düşünerek salt göstereni yüceltme yoluyla yapmıştır. Buna karşı Deleuze ile Guattari , anlam olayları gerçekten bedenlerin etkileriyseler, o zaman bedenler ile dilsel dizgeler arasında bütünüyle başka bir ilişkinin kurulmasının zorunlu olduğunu savunurlar. Nietzsche'nin öne sürdüğü gibi, bir şeyin o şeyi etkileyen güçlerin sayısı kadar çok anlamı bulunduğu, ayrıca her gücün de onu etkileyen başka güçlerden oluşan bir güç karmaşığı olduğu savına dayanarak, Deleuze ile Guattari töz ile biçim arasında yapılan eski ikiliğin yerine ilki içerik ikincisi anlatım olmak üzere iki töz/biçim kamıaşığı bu- lundıığunu söylemektedir. Bu iki güç toplaşması birbirinden ayrılamazdır. Anlatımın biçimi (ışlevlerin düzeni ya da düzenlenişi) ile içeriğin biçimi (özelliklerin düzeni ya da düzenlenişı) arasında bir ayrım, örneğin bir göçebe savaş makinesi (anlamın biçimi) ile gezici metalbilim (ıçeriğin biçimi) arasındaki karşılaşmada olduğu gibi, ancak çözümlemeye sağladığı kolayliktan ötürü yapılabilecektir. Bunun dışında böyle bir ayrım yapmaların olanağı yoktur. Buna ek olarak aralarındaki karşılaşma ne zorunlu olarak ne de temelde dilbilimsel bir karşılaşmadır; çünkü dilbilim pek çok göstergebilim için- den yalnızca biri olduğu gibi en önemlisi de değildir. Dilin rolü ile felsefenin ödevi konuları "> Deleuze ile Guattari 'nin yine birlikte yazdıkları Felsefe Nedir başlıklı kitabın da ana konusunu oluşturmaktadır. Kitap, Guattari'nin 1992 yılında ölümü nedeniyle birlikte yazdıkları son kitap olması bakımından da ayrıca önemlidir. Bu çalişmada, Stoacıliğın beden ile olaylara yaklaşımı alttan alta kendini duyurmaktadır. Deleuze ile Guattari , sanıldığı gibi bilimin değil felsefenin temel ödevinin kavram yaratmak olduğunu, felsefenin birincil ödevinin varliklar ile şeylerden olayları söküp alarak bir "içkinlik düzlemi", bir tutarlılık düzlemi yaratmak olduğunu savlamaktadırar. Felsefe bu anlamda, bilimin yaptığı üzere, dışsal bir gönderme düzlemi ya da aşkın bir doğruluk düzlemi aramak değildir. Bedenler ile olaylar arasında~ ayrım oldukça önemlidir burada; çünkü felsefe kavramları birbiriyle tutarlı olayların içkin değişkilerinden kurulurken, bilimsel işlevler cisimlerdeki karışımlara ya da bağlamlara odaklanırlar. Bu yüzden felsefe kavramları filozof olmayan bir arkadaş ya da bir kekeme gibi hep kavramsal bir kişi tarafından dillendirilirken, öte yanda bilimsel işlevler belli bir bakış açısına ya da bağlama yerleşmiş bir bilimsel gözlemci tarafın- dan dillendirilirler. Deleuze felsefe tarihine, toplumsal ve siyasal felsefeye duyduğu derin ilgi yanında, yazın ile sanat alanları üzerine de pek çok çalişma yapmıştır. Sinema üzerine iki ayrı kitabı; Sade, Kafka, Proust üzerine kitapları; müzikten resime, romandan öyküve uzanan ve yazın'ın değişik alanları üstüne yazılmış birçok makalesi bulunmaktadır. Ancak bütün bu çalişmalara egemen olan temel arayış Eelsefi yerbilgisinin oluşturulmasına yönelik "göçebe düşünce"lerdir. Deleuze'ün yukarıda anılanlar dışındaki diğer önemli yapıtları arasında:

Deneycilik ve öznellik (Empirisme et subjectivite, 1953),
Ayrım ile Yineleme (Difference et repetition, 1968),
Anlamın Mantığı (Logique du sens, 1969),
Sinema 1. lmge-Devinim (Cinema I: L'image-mouvement, 1983),
Sinema 11Imge- Zaman (Cinema II: L'image-temps, 1985) ile Foucault (1986) sayılabilir.

Felsefe Sözlüğü - A.Baki Güçlü; Erkan Uzun; Serkan Uzun; Ü.Hüsrev Yoksal-Bilim ve Sanat Yayınları
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:41:59
William James Durant
 

Amerikan terbiyecisi ve felsefe tarihçisi. 5 Ekim 1885'te Nort Adams'ta doğdu. Gereken klasik öğrenimlerini bitirdikten sonra, yazarlık ve öğretmenlik hayatına atılmış olan Durant, 1914- 1927 tarihleri arasında Labor Temple School'da müdürlük yapmış ve 1927-1935 tarihleri arasında da Newyork'ta U.C.L.A'da felsefe profesörlüğü yapmıştır.

Durant, felsefeyi ve filozofları, bu bilim ve kişileri uğraşmayanların anlayabileceği şekilde çekici ve zarif bir üslupla yazmakta büyük bir başarı kazanmıştır. Eserlerinde felsefe konuları, edebi ve merak verici bir özellik taşır. En çetin problemleri açıklarken, filozofların çevreleriyle hayatları ve felsefeleri arasındaki ilişkiden ustaca yararlanan Durant, derin olmaktan çok, doğru ve dikkati çeken eleştirilerinde okuyucuya telkinler yapan öğretsel bir tavır takınır.

Bu nedenle, onun 'Filozofi Tarihi'nde, bu bilimin klasik yöntemlerinden çok, öğretmek ve felsefeyi sevdirmek ereğini taşıyan kendi kişisel zevk ve anlayışının öznel ışıkları hakimdir. Bunun içindir ki, kendisi de Alden Freeman'ın yöntemine uyarak, "terbiye ve seyahatlerle asil ve aydın bir hayatın ilhamları"na önem verdiğini itiraf eder.

Durant, "bilgi teorisinin, çağımız felsefesini hemen hemen yıkacak" bir yol tuttuğuna inanır; ve bilgi probleminin incelenmesinde, yalnız psikolojiye ayrılacak bir dönemin geleceğini, felsefenin artık bu dönemde, yeniden her deneyin biçim ve yollarının betimsel bir çözümlemesi değil, belki sentetik bir girişi telakki edileceğini ümit eder ve bilime çözümlemenin girerek, bize bilgi vermesini, felsefenin ise bilgeliğin bireşimini yapmaya mecbur olmasını ister.

William James DURANT'ın başlıca eserleri şunlardır;
The Story Of Philosophy (Felsefe Tarihi, 1926)
Adventures in Genius (Dehaların İlerlemesi, 1931)
On the Meaning of Life (Hayatın Gerçek Anlamı, 1932)
The Story of Civisilation (Uygarlık Tarihi, 1935)
The Life of Greece (Yunan Hayatı, 1939)
William James DURANT'ın
Vies et Doctrines des Philosophes (Filozofların Hayat ve Doktrinleri, Paris 1932)
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:42:52
Jacques Derrida:


Geliştirdiği “yapısökümcü” okuma yöntemiyle yepyeni bir düşünme olanağının kapılarını aralayan, post-yapısalcı felsefe çerçevesinin kuruluşunda çok önemli bir yeri bulunan Cezayir doğumlu Fransız felsefeci. Derrida’nın hemen bütün metinlerinde kendisini gösteren egemen düşünce, Batı felsefesi geleneğinin yapısökümcü bakış açısından sonuna dek sorgulanmasıdır. Bu anlamda ilk iş olarak Batı felsefesini köküne dek sarmış olduğunu düşündüğü bulunuş metafiziği varsayımının yapısının sökülmesine yönelen Derrida, söz konusu varsayım aracılığıyla kendisiyle özdeş dolaysız bir yaşantı a 1am olarak doğruluk yaşantısının değerinin kesinlendiği, buna bağlı olarak da konuşmaya geleneksel olarak yazı önünde hep varlıkbilgisel bir öncelik ve üstünlük tanındığı saptamasında bulunur. Konuşma ile yazı arasındaki ayrımın ancak öteki’nin şiddet kullanılarak dışlanması yoluyla yapılabileceğini ileri süren Derrida, öteki’ne şiddet uygulanmasına olanak tanımayacak yepyeni bir dil anlayışı geliştirme amacındadır. Bu yeni dilin en belirgin özelliği, ayrımın özdeşliğe indirgenemiyor oluşuna bağlı olarak farklı bir etik ve siyasal sorumluluk anlayışını savunuyor oluşudur. Derrida’nın yazıla rında ele alınan felsefe sorunlarını tam olarak kavrayabilmek için, öncelikle Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Levinas, Sausssure ve daha birçok filozofun düşünceleriyle tanışık olmak zorunludur.

Böyle bir tanışıklığın olmayışı, çoğunluk olduğu üzere, Derrida’yı anlamaya çalışan okurları Derrida’ nın metinlerindeki felsefe devinilerini izleyemediklerinden ötürü çok güç bir durumda bırakmaktadır. Derrida’ya göre yapısöküm bir okuma tekniği olmaktan çok “bütünüyle öteki” olana yaklaşmanın, dolayısıyla da baştan olanaksız bir deneyimi ortaya çıkarmanın bir yoludur. Bir bütün olarak Derrida’nın düşünsel konumu, bu anlamda felsefece düşünmenin metafizik dilinin eleştirisi yoluyla düzenli olarak yinelenen dogmacı varsayımlardan kurtarılmasının amaçlandığı Hegel sonrası son derece üretken açılımlara konu felsefe çerçevesine yerleştirilebilir. Kuşkusuz metafiziksel dogmacılıktan kaçınma arayışı, izleri Kant’ın eleştirel felsefesi ile İngiliz Deneyciliği’ne, hatta belli bakımlardan Descartes’a dek sürülebilir olması nedeniyle yeni bir şey değildir. Ancak metafiziksel dogmacılığı eleştirmek ile metafızik dilini eleştirmek bir ve aynı şey değildir. Hegel sonrası felsefe dönemiyle birlikte dili sorgulamak Batı filozofları için sürekli üzerinde durulan bir izlek konumuna gelmiştir. Sorun bu biçimde konduğunda, Derrida ilk bakışta pragmacı ve mantıkçı olgucu düşünce hareketleriyle yakın bir yere yerleştirilebilir gibi görünse de Derrida’nın felsefece ilgilerinin geliştiği çerçevenin Kıta yönelimli olması böyle bir girişime pek olanak tanımayacaktır. İlk yazılarında Derrida, kendi içinde tutarlı bir anlamlandırma çabası olan Husserlci görüngübilim izlencesine derinden bağlıdır. Buna karşı, Husserl’in teksesli dil ülküsünü yeniden canlandırdığını gerekçe göstererek, görüngübilim yönteminin son çözümlemede doğruluğun bulunuş olarak değerlendirilmesi sayıltısından, yani bildik geleneksel metafizikten kurtulamadığı eleştirisinde bulunur. Belli ölçülerde, aşağı yukarı aynı temeller üzerinde Heidegger de Husserl’i eleştirmiştir. Derrida, Husserl’e yönelttiği eleştirileri, buna bağlı olarak da ortaya attığı savları pek çok bakımdan olurlamakla birlikte Heidegger’in vardığı kimi sonuçlara katılmamaktadır. Nitekim yazılarında sık sık yeniden döndüğü, Heidegger’in felsefenin sonuna gelinen bir dönemde düşünmenin ödevini tanımlama ekseni doğrultusundaki girişimine karşı can alıcı önemi bulunan bir takım sorular ortaya atar. Sonraki dönemine karşılık gelen yazılarında Heidegger, dilin insana ait bir şey olmadığını, tersine insanın dile ait bir şey olduğunu öne sürer; bu anlamda insan dili değil dil insanı konuşuyordur. Bir başka açıdan söylenecek olursa, Heidegger’e göre geleneksel olarak savunulanın tam tersine düşüncenin dili belirlemesinden çok dilin düşünceyi belirlemesi söz konusudur. Heidegger’in bu saptamalarının ışığı altında Derrida, yapısökümün ödevini aydınlığa kavuşturabileceği bir zemin bul muş gibidir. Nitekim Derrida’nın kullandığı “yapısöküm” terimi (diconstruction) doğrudan doğruya Heidegger’in Varlık ile Zaman’da (1927) kullandığı Almanca destruktion teriminin Fransızca’ya çevirisidir. Heidegger’in temel savına göre, “Varlığın Utku” olarak zamanı doğru bir biçimde düşünme ödevi, metafizik kavramların tarihinin, özellikle de Aristoteles, Descartes ve Kant’taki zaman tasarımlarının destrüktion’u ile olanaklıdır ancak. Buna karşı Heidegger destrüktion’u asla “geriye tek bir iz kalmayacak biçim de ortadan kaldırmak” olarak anlamaz. Nitekim metafizik tarihi, bir yapının yerinden oynatılamayacak denli sağlam bir biçimde yerleşmesinden (daha sonra ,gestell, ya da “çatı”, diye adlandırır Heidegger bunu) meydana gelmektedir. Bu anlamda destruktion Heideggerci anlamıyla düşünceye yerleşen her türden yapının gevşetilip zayıflatılmasıdır daha çok. Derrida, Heidegger’in terimi bu özel anlam da kullanışını geliştirdiği yöntemin adı yapacak denli önemli görmesine karşın, yine de Heidegger’in destrüktion anlayışının da son çözümlemede bulunuş metafıziğinin izlerini taşıdığının açıkça görüldüğünü belrtmektedir. Özellikle Heidegger’in varlıkların Varlığı’nın sözünü dile getireceğini öngördüğü sahici şiir dilinin metafizik tarihinin bütünüyle destrüktion’una yol açacağı umudunu dile getirdiği yerler, Derrida’nın kuşkuyla yaklaşılması gerektiğini düşündüğü özel yapısöküm alanlarıdır. Nitekim Derrida için Heidegger’in umduğunun ya da varsaydığının tersine, düşüncenin başlayabileceği ya da yeniden oraya geri dönebileceği bir başlangıç noktası ya da konumu yoktur. Böyle bır başlangıca duyulan yersiz “nostalji” ya da yitirilmiş geçmişe duyulan özlem değme bir bulunuş metafıziği örneğidir. Derrida için Batı metafiziği tarihi eninde sonunda doğruluğun gerçek paradigması olarak kendiliğin bulunuşunu olurlayan bir dizi girişimden oluşmaktadır. Bu geleneğin tam göbeğinde, kendi bulunuşunu kendisine ancak dil yoluyla gösterebilen bir varlık olarak “insan” tanımı yer almaktadır. Varlıklar arasında insana tanınan bu özel yere inanç, Derrida’ya göre asla temellendirilebilecek bir şey değildir. (Hiçbir düşünce, “Düşünüyorum” düşüncesi bile, kendisini kendisine dolaysız bir biçimde sunamaz. Derrida’nın bu temel çıkışı, neden dil izleğini bırakıp yazı izleğiyle düşünmeye yöneldiğini de açıklamaktadır. Kendiliğin bulunuşunun değerini tam olarak kesinlemek için, Batı filozofları geleneksel olarak düşüncenin dile ne ölçüde bağımlı olduğu sorusunu göz ardı etmişlerdir. Ne var ki bu temel gerçek öyle kolaylıkla hasır altı edilebilecek gibi değildir Derrida’ya göre; Platon’dan Rousseau’ya, oradan da Hegel’e gelinene değin hemen bütün filozoflar, düşüncenin kendiliğinden kendisine açık seçik olduğu bir ideal dil ile bu teksesli ve özgün “düşünce dili”nin kendisine çevrilebileceği bir ikincil dil arasında bir ayrıma gitmişlerdir. Buna göre, konuşma dilindeki sözcükler hiçbir aracıya konu olmaksızın doğrudan düşüncenin anlatımıdırlar; çünkü onlar yalnızca konuşulduklarında vardırlar, dahası söylendiklerinde konuşanın içinde duyulabilmektedirler. Buna karşı yazı dilindeki sözcükler, onları dile getiren konuşmacı ortadan kaybolduğunda dahi işlevlerini yerine getirebildiklerinden, düşünceye dışsaldırlar. Konuşma bu anlam da doğrudan doğruya düşüncenin gövdelenmesiyken, yazı yalnızca konuşmanın ikincil bir göstergesidir.Derrida’nın gözünde filozofların bu temel yaklaşımı, kendiliğin bulunuşunu sağlama almak adına anlamlandırmanın maddiliğini unutmak gibi çok önemli bir yanlış doğurmuştur. Bu hiç de dayanıklı olmayan uslamlama çatısı altında, Batı filozofları kendi “sesçil” yazılarının abecesinin sesçil olmayan Avrupa dışı dillere göre felsefı bakımdan daha üstünlüklü bir konumda bulunduğunu varsayar olmuşlardır. Ne var ki sesçil yazıyı sesçil kılanın ne olduğu, sesçil olmayan yazıyı sesçil yazıdan neyin ayırdığı öyle hiç de kolayca yanıtlanabilir bir soru değildir. Daha da önemlisi, Derrida’nın Söylediği gibi, salt düşüncenin anlatımı ya da dışa vurumu olacak ideal saltıklıkta bir dil tasarlamak olanaksızdır. Bir başka deyişle, Derrida’ya göre “konuşma” ile “yazı” arasında geçmişte sıkça yapıldığı gibi keskin bir ayrıma gitmenin sağlam bir temeli yoktur. Bu saptamadan harekede Derrida, bulunuş metafiziginin “söz-egemen” ya da “ses-egemen” temellerinin yapısökümüne yönelmektedir. Konuşmanın yazı üzerindeki sıradüzensel üstünlüğü kendisini Batı metafıziğinin üstüne kurulduğu sayısız sıradüzenli karşıtlıklarda göstermektedir. Derrida’nın bu karşıt ikiliklere ilişkin olarak yapmak istediği, kimi yorumcularının belirttiği üzere, karşıtlıkta yer alan terimlerin yerlerini değiştirerek aralarında kurulu bulunan öncelik/ sonralık ya da üstünlük/alçaklık değerlemelerini tersyüz etmek değildir yalnızca. Burada amaçlanan Batı düşüncesinin üstüne kurulduğu bu temel karşıtlıkların mantığının yapısını bütünüyle sökerek bir daha kullanılamaz hale getirmektir. Demek ki Derrida’nın açıklamasına göre, konuşma/yazı ayrımının savunulamaz oluşu yazı kavramını da en az konuşma kadar kendisine kuşkuyla yaklaşılması gereken bir kavram kılmaktadır. Öte yandan, yazı yine de ötekiliği simgeleyen temel beti olarak işlevini yerine getirmeyi sürdürmektedir. Derrida’ya göre bu nedenle, Heidegger’in ileri sürdüğü gibi, düşünmenin ödevinin “dili dil olarak dile taşımak ya da dile getirmek” olması oldukça anlaşılır bir şeydir. Nitekim bu bağlamda Heideggerci bir düşünce çizgisi izleyen yapısökümün temel ödevi de “yarıyı yazı olarak yazıya taşımak ya da getirmektir”. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, bulunuş metafiziğinin yapısını sökmek için öncelikle düşüncenin kendisini yazı olarak açığa vurmasının gereğidir. O nedenle yapısökümcü söz dağarında “yazı” kavramı kesinlikle salt arı düşüncelerin kayda alınması demek değildir. Nitekim Derrida bu noktanın ne denli önemli olduğunu vurgulamak için “arke_yazı” kavramı diye yeni bir yazı anlayışı betimleme yoluna gitmiştir. Buna göre, arkhe’siz (yanı “kökensiz”) bir düşüncenin özniteliğini différence (“ayıram”) oluşturmaktadır. Diffrence en genel anlamda, her şeye “ilk” olan ya da her şeyin “merkez”inde duran düşünülebilecek her türden terimi adlandırmanın olanaksızlığını adlandırmaktadır. Metafızik olmayan, metafizikten başka bir düşünce olanağının önünü açmak için, yazının, kendinde bulunan bır “anlam” ya da “doğru dile getirme amacı güdüşüyle tanımlanan metafizik dilinin bütün metafizik içerimlerinden tümüyle kurtarılması zorunludur. Bu sonuca ulaşmak için Derrida, bir dizi değişik yazma stratejisi geliştirmiştir. Bu stratejilerden biri, kendi içinde bütünlüklü tek bir kitap olarak okunmaya izin vermeyecek biçimde aynı metinde sonsuz sayıda metin üretmektir. Nitekim Derrida Glas (Matem Çanı, 1974) adlı yapıtını, bu biçimde parçalara ayırarak, bir anlamda parçalayarak yazmıştır. Kitabın ana yapısı, ilk sütunda Hegel’in (giz, örtü) anlayışıyla ilişkili çeşitli konuların incelendiği, ilk sütunun tam yanına yerleştirilen ikincisindeyse Genet’nin yazılarında düzenli olarak karşılaşılan bir giz türü olarak Jean Genet’nin imzasının çok yönlü bir incelemesinin yapıldığı iki ayrı sütundan oluşmaktadır. Glas üzerine söylenebilecek bir dolu şey olmakla birlikte, bunlardan ula ki en önemlisi, kitabın Sartre’ın Aziz Genet adlı incelemesinde yarı Hegelci bir gözle Genet’nın yazılarını özetlemış olmasından duyulan rahatsızlıkla Genet’nin yazılarını kurtarmak adına uygulanmış bır yapısöküm örneği olarak okunabileceğidir. JDerrida’ nın sıkça başvurduğu bır başka yapısöküm stratejisi de geleneksel gösterge kavramını özellikle sorunsallaştırmak amacıyla tasarlanmış différance gibi birtakım metinsel imler üretmektir. Bu imler yalnızca birer yeni sözdük geliştirme arayışına karşılık gelmezler, Çünkü bunlar ne sözlüktürler ne de gösterge (örneğin Fransızca’da “ayrım” anlamına gelen différence sözcüğünden bozmadır); bunlar daha çok anlaşılırlığa karşı kendi dirençlerine ya da korunaklarına dikkat çeken, an tam anlamıyla belirlenemeyen yapısökümcü ifadelerdir. Différance “Varlık” türünden her hangi bir şey üzerine enson sözün söylenemezliğini açığa vuruyor olması, kimi yapısöküm yorumcularınca “olumsuzlamacı tanrı bilim” biçiminde yorumlanması sonucunu doğurmuştur. Derrida aralarında görünen yakınlığın kaçınılmaz olduğunu, ama bu ikisini, yani yapısöküm ile olumsuzlamacı tanrıbilimi eşitlemenin bulunuş metafiziğinin kendinden geçirici yaşantısını yeniden kesinlemek anlamına geleceğini bildirmektedir. Bunun yerine Derrida, bütün deneyimlerin gelecekte neler olacağını bilen bir peygamberlik konumuna indirgemeksizin “şimdi ile burada bulunma”yı kesintiye uğratan, yapısı sökülemez mesihvari bir söz verme ile yapılandırıldığını ileri sürmüştür. Belki de bu noktada, Herakleitos’un oluşu kesinleyişi dc Derrida’nın söz verme yaşantısına değgin açıklaması aynı düzlemde düşünülürse, Herakleitos’un “oluş” anlayışı Derrida’nın différance’ la demek istediğine en yakın düşünsel konum olarak değerlendirilebilir. Bu tür bir Herakleitos okuması, Derrida’nın açıkça yapısökümcü yönlerini Heidegger’in göz ardı ettiğini düşündüğü Nietzsche’nin yazılarında da bulunabilir. Heıdegger’e göre, Nitzsche’nin metinleri tek bir anda tek bir düşünürün tekil düşüncelerini yansıtmaktadır. Derrida, Heidegger’in bu savına Nietzsche’nin yazma biçeminin değişik yönlerine dikkat çekerek karşı çıkar. Buna göre, Nietzsche belli bir anlamı ya da doğruyu dile getirmek yerine, yazılarında daha çok alışıldık geleneksel yorumlama kaynaklarını baştan boşa çıkaran metinsel sorunsalları gündeme getirmiştir. Derrida bu düşüncesini Mahmuzlar Netzsche’nin Biçemleri adlı çalışmasında, Nictzsche’nin metinlerinde yer yer geçen “Şemsiyemi unutmuşum” tümcesinin yorumlama bakımından üzerine “karar verilemez” oluşuna parmak basarak tanıılamaktadır. Burada gösterilmeye çalışılan, bırakın metnin tek bır anlamı olmasını, metinde karşılaşılan herhangi bir “şey”in dahi bir özdeşliği olmadığıdır. Bu düşünce uyarınca Derrida, Nıetzsche’nin metinleri demek yerine “Nietzsche’nin imzaları” demeyi daha uygun bulmaktadır. Bunun yanında Derrida, Nietzsche’nin biçemlerini çoğaltmanın doğruluğunu savunmakla birlikte, Nietzsche’ nin birtakım anlam hareketlerine ilişkin belli çekinceler koymaktan da geri kalmaz. Sözgelimi Derrida’ya göre “kadın” sözcüğü Nietzsche’de “doğru olmayan” ın eğretilemesi olarak geçmektedır hep. Bu yüzden, Nietzsehe’nın metinlerınde “kadın” sözcüğünün geçtiği yerler Derrida için yapısöküme alınması gereken özel yerlerdir. Ayrıca Nietzsche’de karşılaşılan anlam hareketlerinin yol açtığı şiddete de dikkat çeken Derrida, aşırılığın mantığını şeyleştirmeden aşırı uç konumların taşıdığı yıkıcı gizilgücü patlatacak bir stratejinin arayışı içindedir. Bu açıdan bakıldığında yapısöküm sıyasal olan üzerine düşünmenin bir yolu olarak da değerlendirilebilir.

Nitekim daha ilk yazılarından başlayarak Derrida’nın adalet ile şiddet arasındaki ilişkiyle ilglendiği üstünden atlanamayacak bir olgudur. Derrida’nın başlıca yapıtları zaman dizinsel olarak şunlardır: L’écriture et la Différance (Yazı ve Ayrım, 1967); La Voix de la Phénomene (Ses ve Görüngü, 1967); De la Grammatalogie ( Yazıbilime Dair, 1967); Marges de la Phlisohie(Felsefenin Kıyıları, 1972); La Disémination (Yayılım/Saçılma, 1972); Positions (Konumlar, 1972); Glas (Matem Çanı, 1974)L’archéologie du frivol(Sıradan Şevlerin Kazıbilimi, 1976); Le Vérité en peinture (Resimde Doğruluk, 1978); La Carte postale de Socrate a Freud et de la(Sokrates’ten Freud ıle Ötesine Kartpostallar, 1980):Spurs, Nietzsche’s Style (Mahmuzlar: Nıetzsche’nin Biçemleri, 1981, ikidilli basım); Psyché (Psykhe, 1987): De l!Esprit (Tin Üzerine, 1989); Limited Inc. (Limitet A.Ş., 1990) ve L’Autre Cap (Otekinin Kulağı, 1991).

Felsefe Sözlüğü - A.Baki Güçlü; Erkan Uzun; Serkan Uzun; Ü.Hüsrev Yoksal, Bilim ve Sanat Yayınları
 
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:44:17
RENÈ DESCARTES:

Descartes'in yaşarken birçok kez portresi yapılmıştır. Descartes'in Flaman sanatçı Frans Hals'a (y. 1580-1666) hiç poz vermediği bilinmekle birlikte, bu portrede Hals'in üslubu fark edilir. 1596’da Fransa’da doğdu. Cizvitlerin elinde, felsefe ve matematik dahil mükemmel bir eğitim aldı. Daha sonra, doğduğu yer olan Poitiers’deki Poitiers Üniversitesi’nden mezun oldu. Parlak bir öğrenci olarak, çeşitli yetkelerin ileri sürdüğü, tek tek incelediği savların çoğunun geçersiz olduğunu fark etmekle birlikte , çoklukla neye inanacağını bilemedi. Kendi dediğine göre, eğitimini tamamlamak için orduya katıldı ve hiçbir savaşa tanık olmamakla birlikte Avrupa’yı bir asker olarak köşe bucak dolaştı. Bu yolculuklar ona insanın dünyasının kitaplarda anlatıldığından çok daha çeşitli ve çelişkilerle dolu olduğunu öğretti. Emin olabileceğimiz, kesin olarak bilebileceğimiz bir şey olup olmadığı sorusu kafasına böyle takıldı. Hollanda’ya yerleşti. O sırada Hollanda Avrupa’nın en geniş ifade özgürlüğüne sahip ülkesiydi. Descartes, araştırmalarını felsefe, matematik ve bilim alanlarında sürdürerek insan düşüncesinin temellerini incelemeye burada girişti. Kabaca 1629-1649 arasında niteliği çok yüksek özgün eserler verdi. Felsefede en önemli eserleri, 1637’de yayımlanan Yöntem Üzerine Konuşmalar ile, 1641’de yayımlanan Meditasyonlar ’dır. 1649’da İsveç Kraliçesi Kristina, kendisine felsefe öğretmesi için Descartes’i Stockholm’e davet etti. İsveç’in sert kışları yüzünden ciğerlerinden hastalanan Descartes 1650’de öldü.

Felsefenin Öyküsü Bryan Magee

Descartes da yöntemli bir kuşkuculuk yaklaşımı ile , kesinliğinden kuşku duymayacağı bir “ilk bilgi” nin olanaklılığını arıyordu sanırım. Bildiğiniz gibi Descartes matematik eğitimi almıştı ve bu konuda çok iyi idi. Analitik Geometri’yi temellendirdi. Düşüncesini matematiğin kurgusu etkiledi. Matematiğin apaçıklığından kuşku edilmeyen aksiyomları gibi , “gerçeklikler temel ve kuşku duyulmaz önermelerde başlayıp , türetilmiş önermelere doğru dizgesel olarak ilerleyerek düzenli bir yolda tanıtlanmalıydı.” Başlangıçta , dayanacağı çıkış noktası için, kendinden önceki tüm otoriteleri bir kenara bıraktı. Deyim yerindeyse sıfırdan başlamalıydı. Başlangıç için “düşünmeyi” diğer bir deyişle “us” u seçti. Usun bilgi elde yöntemi üzerinde düşündü. Doğuştan düşüncelerin açık ve seçikliğine inanıyordu. Ki bu düşünceler duyular tarafından henüz bulanıklaştırılmamıştı. Kendisi bir katolikti. İnancı tamdı. Çıkış noktasında tüm otoriteyi akla vermekle, gelecekte bunun nelere yol açacağını ne kadar öngörmüştü bilemiyorum.

Cogito, ergo sum; je pense, donj je suis."

Düşünüyorum, öyleyse varım.

Kesin olan bir şey var.
Bir şeyin doğruluğundan şüphe etmek.
Şüphe etmek düşünmektir.
Düşünmekse var olmaktır.
Öyleyse var olduğum şüphesizdir.
Düşünüyorum, o halde varım.
İlk bilgim bu sağlam bilgidir.
Şimdi bütün öteki bilgileri
Bu bilgiden çıkarabilirim.

Bizim çıkış noktamız bireyin öznelliğidir.
Çıkış noktamızdan bakıldığında
‘düşünüyorum öyleyse varım
gerçeğinden başka bir gerçek olamaz.
Herhangi bir gerçekten önce,
bir mutlak gerçek olmalıdır.
Bu gerçeği kavramak basittir,
zira bireyin varlığında mevcuttur.

~ Rene Descartes ~

On yedinci yüzyıl, Descartes’in yüzyılı, bir çelişkiler yüzyılıydı. Hoşgörüsüzlük çağıydı. Ama aynı zamanda düşünce ve sanat devlerinin çağıydı. Çağdaş akılcı, bilimsel düşünceyi başlatan Descartes gibi büyük filozoflar çağıydı. Gelileo ve Descartes bütünüyle açıklık ve yararlılık anlamında bilimin güçlü rönesansını kendi kendilerine başlattılar. Rönesansın yeniden canlanma hızı, Descartes’in, bir böcek bilimcinin kelebeği örnek dolabına iğnelemesi gibi, tek bir itişle ortaçağı duvara çivilemesiyle korundu. Ulusların “tibetleştirilme”sine, orijinal Avrupa kavramı, karışık uluslar çeşitliliğine dönüştürmeye eğilimli ulusçuluğun gelişmesine karşın, Descartes, pozitif bilimlere, özellikle matematiğe yönelmesiyle, Avrupa’nın bütünü için ortak bir payda sağladı: bilimsel düşünce, akıl. Ölümünden sonra Newton tarafından mükemmelleştirildiği zaman, Kant henüz – her ne kadar bu ciddi filozofu öyle canlandırmak olanaksız gibi görünse de- ergenliğin olgunlaşmamış dürtülerine boyun eğen bir gençken, fizik rehberlik konumuna çıktı. Paradoks şundadır: Bütün bunları başlatan Descartes, insanı yalnızca akıl olarak – hayvanları da makine- kavramış ve insanın bedeni olmasını yalnızca olumsuz anlamda kabul etmiştir. Filozoflar için insan bedeni ilgi alanı olmaktan çıkmıştı. Descartes penceresinin önünden gelip geçen insanları görmüyordu, bütün gördüğü “ chapeaux et manteaux, rien de plus” tü.(Şapka ve manto, başka bir şey yok) Tanrıbilim büyük ilgi görüyordu ancak akılla uyum sağlaması gerekmişti. Descartes –simgesel olarak- yeşil ipek giysilerini, siyah giysiyle (İspanyolların da giydiği) değiştirmiş, giysisinin sadeliğini kolalı bir yaka ve gümüş kabzalı bir kılıçla güçlükle gidermişti. Ona göre res cogitans (düşünce) res extensa’ya (beden) karşıtlık oluşturduğundan, bedenini siyah giysilerle örterek onu reddetmeye çalışmış ve ruhunu geliştirmek için, düşünmeye çekildiği yanan sobanın yanındaki köşesinde onu açılan kanatları üstünde uçmaya bırakmıştı.Descartes çağdaş devirleri başlatan adamdı. Descartes, Aristoteles tarafından önerilen çokluk yerine tek ve mükemmel scientia anlayışıyla çağdaş insanın işini basitleştirdi. Rönesansın çelişkileri ortasında yitmiş Avrupalı insanı Descartes’in sadeleştirme yeteneği kurtardı. Descartes önemli olan mitos değil, sade, açık ve bağımsız düşünce olduğunu kabul ettirdi. Akıl kullanarak, insanların yeniden kendi kendilerine olan güvenlerini kazanmalarına, tarihten ve tarihte yaşamalarına yardım etti. İnsan yaşamı geçmişten geleceğe taşındı. Yirmi yaşından itibaren Descartes’in yolu çizilmişti. Bunu yazdığı bir nottan biliyoruz; “ Hayatta hangi yolu izleyeceğim?” Ne iyi ki, düşünme mesleğini seçti ve Peguy’un sözleriyle, “çok akıllıca bir adımla işe koyulan Fransız centilmeni” oldu; Galileo gibi, dünyanın mekanik ve insanın idealist yorumunu başlattı. Descartes’e göre, dünya saf bir işleyiş, makinelerin makinesi, modern teknolojimizin tohumuydu. Descartes yeniçağda Batı’nın en büyük dahisiydi, yüzlerce yıl önce Miletli filozofların kendi kendimize korkulan soruları sormamızı öğretmiş oldukları gibi, asıl Avrupa gerçeğini yumuşak bir sesle ifade etmiş ve hepimize düşünmeyi öğretmiş bir gentilhomme’du. Descartes, yaşamda yittiğini hissetti; kendini kuşkulardan kurtulmuş hissetmek için gerçeklikle buluşmak istedi. Ama kuşku etmek düşünmektir- diye düşündü Descartes- ve ben ne düşünüyorsam oyum ( “je ne suis qu’une chose que pense”) ( Düşüncemin hazinesi). Ona göre, düşünmek var olmaktı, ve düşünce varolan tek gerçeklikti. Onun, res cogitans’ı (düşünen özne) res extensa’yla (beden) zıttı. Onun idealizmi, Leibniz’de, Barok düşüncenin doruğunda kendini buldu. Dekartçı düşüncenin hatası, insanı akılcı ve bu nedenle özgür olarak tasarlamasıydı. Bilinçaltı kavramını açıklamak için Freud ve Jung’u beklemek gerekliydi. Gerçek şu ki, Descartes’in düşüncesi en üstün biçimde bir matematikçinin düşüncesiydi ve geometrik kuramları öznel gerçekliğini geliştirmek için ona yeterince yer bırakmadı. Yirmi yaşından itibaren Descartes’in yolu çizilmişti. Bunu yazdığı bir nottan biliyoruz; “ Hayatta hangi yolu izleyeceğim?” Ne iyi ki, düşünme mesleğini seçti ve Peguy’un sözleriyle, “çok akıllıca bir adımla işe koyulan Fransız centilmeni” oldu; Galileo gibi, dünyanın mekanik ve insanın idealist yorumunu başlattı. Descartes’e göre, dünya saf bir işleyiş, makinelerin makinesi, modern teknolojimizin tohumuydu. Descartes yeniçağda Batı’nın en büyük dahisiydi, yüzlerce yıl önce Miletli filozofların kendi kendimize korkulan soruları sormamızı öğretmiş oldukları gibi, asıl Avrupa gerçeğini yumuşak bir sesle ifade etmiş ve hepimize düşünmeyi öğretmiş bir gentilhomme’du. Descartes, yaşamda yittiğini hissetti; kendini kuşkulardan kurtulmuş hissetmek için gerçeklikle buluşmak istedi. Ama kuşku etmek düşünmektir- diye düşündü Descartes- ve ben ne düşünüyorsam oyum ( “je ne suis qu’une chose que pense”) ( Düşüncemin hazinesi). Ona göre, düşünmek var olmaktı, ve düşünce varolan tek gerçeklikti. Onun, res cogitans’ı (düşünen özne) res extensa’yla (beden) zıttı. Onun idealizmi, Leibniz’de, Barok düşüncenin doruğunda kendini buldu. Dekartçı düşüncenin hatası, insanı akılcı ve bu nedenle özgür olarak tasarlamasıydı. Bilinçaltı kavramını açıklamak için Freud ve Jung’u beklemek gerekliydi. Gerçek şu ki, Descartes’in düşüncesi en üstün biçimde bir matematikçinin düşüncesiydi ve geometrik kuramları öznel gerçekliğini geliştirmek için ona yeterince yer bırakmadı. Descartes bize, matematiği kesin ve ince, biyolojiyi el yordamıyla ve iğrenç bulan Kant gibi, sorgulayıcı bir entelektüel olarak görünür; bu nedenle canlı varlıkları makinelere çevirerek biyolojiyi daha kesin hale getirmeye çalıştı. Descartes, gerçek dünyanın nicel ve sınırlı, geometrik ve gürültüleri ve renkleriyle çevremizdeki dünyanın nitel, aracısız ve aldatıcı olduğunu düşündü. Özünde o, Maya’nın Vedacı öğretisi, duyumsal dünyanın aldatıcı göreceliğidir. Descartes yargıda fazlasıyla katıydı. Bütün insanlar için “akıl” ortaktır diye kabul ettiği zaman, hataların yalnızca özgür iradeyle işlendiğini de kabul ediyordu. Onun akılcılığı tarihe karşıttı; tarihten yoksundu. Bilimsel yeniliğiyle büyülenmiş biçimde, kuşkulu her düşünce ya da inancın, yalnızca mutlak mükemmeller arasında hareket eden “saf düşünceyle” ya da akılla (kavrayış) kurulmadığını savladı. Bu nedenle, Descartes doğa üzerinde zafer kazandı ama insana özgü işlerde başarısız oldu. Descartes evrene meydan okudu. Ona göre, bilmece yani çözülemez bir şey yoktur ve hiçbir şey “keşfedilemeyecek kadar uzak olamaz” Fransız filozof için gerçeklik dünyası ve düşünce dünyası birbirine olağanüstü bir temel anahtar, matematiksel usavurumla bağlı iki evrendir. Descartes’la birlikte yaşamda bir telaş başlar, birşeyler yapmak, insanın yazgısını açıklamak telaşı, ona göre, şeyler yalnızca düşünüldükleri zaman varolurlar ve düşünmeler olarak yeniden hayat bulmak için gerçeklikler olarak ölebilirler.

Felsefe Öyküleri
Fèlix Marti - İbánez

DESCARTES’İN KRONOLOJİK YAŞAM ÖYKÜSÜ

1596, 31 Mart, Touraine, La Haye’de doğdu; aristokrat bir ailenin dördüncü çocuğuydu. 1606 Jesuitler’in 1604’te La Flëche’de açtıkları Kraliyet Kolejine gönderildi ve 1614’e dek orada eğitim gördü. 1614-16 Paris’te geçirdi ve zamanının çoğunu okul arkadaşı Mersenne ile birlikte matematik çalışmaya ayırdı. Ayrıca matematikçi Mydorge ile tanıştı. 1616 Kolej eğitimini bitirdikten sonra Poitiers Üniversitesine girerek tüze ‘derecesi’ aldı. Ama hiçbir zaman avukatlık yapmadı. O sıralarda toplumsal konumu olan bir insan genellikle ya kiliseye ya da orduya katılırdı. Descartes ikincisini seçti. 1617-29 Gezilerle geçirdiği ‘‘dünyanın kitabı’’ndan öğrenme dönemi; ilkin Hollanda’ya gitti 1618 Hollanda’yı İspanyollardan kurtarmaya çalışan Protestan Orange Prensinin ordusuna katılarak Hollanda’nın Birleşik İller (Nassau) Prensi Maurice’in hizmetine girdi —ardından Orange Prensinin ordusundan ayrılarak Danimarka, Danzig, Polonya ve Almanya’yı dolaştı —sonra otuz yıl savaşlarında Bavyera’nın Katolik Dükünün ordusuna katıldı (ordu yaşamı döneminde Descartes’ın herhangi bir çarpışmaya girmediği düşünülür; kendisi askeri yaşamı ‘‘büyük bir tembellik ve derbederlik’’ olarak görür) —aynı yıl 10 Kasımda Hollanda’da bir kolej müdürü olan doktor ve matematikçi Isaac Beeckman ile tanıştı (Beeckman’ın Descartes’ın matematik ve felsefeye yönelmesinde etkisi çok büyüktür) 1619 10 Kasım, güney Alman kenti Ulm yakınlarında sıcak bir odada kalırken daha sonra yaşamında dönüm noktası sayacağı düşünü gördü (bu ünlü düş yorgunluk, hazımsızlık, ateş gibi nedenlere bağlıdır ve onun için salt simgesel önemi vardır) 1621 Macar İmparatorluk ordusuna katıldı 1622 Fransa’da kaldı (Britanny ve Paris) 1623 Poitou’da annesinden ona kalan mülkü sattı (27,000 livre) ve geçimini güvence altına alacak düzenlemeler yaptı 1623-25 İtalya gezisi 1625 Paris’te Mersenne (kolejden arkadaşı) ile yeniden buluştu 1628 Kardinal Bérulle ile karşılaştı ve ondan yeteneklerini kullanması konusunda olanaklı en büyük moral desteği aldı (1629 ve 1630’da sırasıyla Franeker’de ve Leyden’de olgunluk (matrikülasyon) sınavlarını almasına karşın bir aristokrat için gereksiz gördüğü herhangi bir dereceyi almakla ilgilenmedi) 1628-49 Kendini yalıtmak için Fransa’yı terkederek Hollanda’ya yerleşti ve yoğun bir düşünme ve araştırma dönemine girdi. Kafa dinginliğine çok önem verdiği için, bu önlemi özellikle oradaki ilk kışı sırasında kağıda geçirilen Kurallar’ında sık sık yakındığı litterati ile, yarı-felsefeciler ile ilgili olarak almış olmalıdır. Başka bakımlardan kaygısı yoktu, ve bir tecim ülkesi olan Hollanda’da bir çöldeymiş gibi yaşadı. Orada Mersenne ile yazışmayı sürdürdü, Beeckman ile dostluğu ve ayrıca Mydorge, Hortensius, Huygens and Frans van Schooten (büyük) ile ilişkileri sürdü. 1629 Kurallar’ı yazıya geçirdi (1701’de basıldılar) 1633Le Mond’un taslağının tamamlandığı sırada Mersenne’den aldığı bir mektupta Galileo olayını öğrendi ve özgürlüğünü ve boş zamanını korumak için çalışmasını bastırmaktan vazgeçti 1635 Birlikte yaşadığı Hollandalı hizmetçisinden (Helen) bir kızı oldu 1637 Söylem Fransızca’da anonim olarak yayımlandı 1640 Çok sevdiği kızını beş yaşında yitirdi; acısının çok derin ve yıkıcı olmuş olduğu söylenir; Meditasyonlar yayımlandı (çalışma yedi yıl sonra Fransızca’ya çevrildi) 1642 Ateizm ile suçlandı; Utrecht yerel yetkeleri tarafından mahkum edildi 1643 Bir kez daha mahkum edildi; Prenses Elizabeth ile karşılaştı ve aralarında kurulan dostluk geometriden politik bilime, tıptan metafiziğe dek çeşitli konuları tartıştıkları mektuplarla sürdü (Prensesten parasal destek almadı; aslında Prensesin böyle bir olanağı da yoktu) 1644Felsefenin İlkeleri Amsterdam’da yayımlandı (Elizabeth’e adanmıştır) 1645 Utrecht üniversitesi ‘nötral sansür’ uyguladı (yandaş ya da karşıt tüm yorumlar yasaklandı) 1647 Aynı şey Leyden’de uygulandı; Felsefenin İlkeleri Fransızca’ya çevrildi; Paris’e gitti ve Pascal ile buluştu; İsveç kraliçesi Kristina Descartes’ın kitaplarını okumaya başladı. 1648 Bir kez daha Paris’e gitti ve Gassendi, Hobbes ve ölmek üzere olan Mersenne ile görüştü; bir yurtluk ve yıllık gelir teklifini (Montmor’dan) yine özerklik kaygısıyla kabul etmedi 1649Ruhun Tutkuları yayımlandı Kasım ayında İsveç kraliçesi Kristina’nın çağrısı üzerine ‘‘kışın insanların düşüncelerini donduran’’ Stokholme’e, ‘‘kayalar ve buzlar arasındaki ayıların ülkesi’’ne gitti 1650 1 Şubat zatürreye yakalandı ve on gün sonra, 54 yaşında, öldü. Son sözlerinin şunlar olduğu söylenir: ‘‘İşte böyle ruhum, ayrılma zamanı geldi’’; 1667’de mezarı Paris’e taşındı.

KARTEZYEN ŞÜPHE

Descartes, bir matematik dehasıydı ve bu alanda cebirin geometriye uygulanmasından oluşan yeni bir kod buldu. Bu kol, analitik geometri ya da koordinat geometrisi olarak çeşitli adlar altında bilinir. Descartes, aynı zamanda, diyagramı da buldu. Bir diyagram üzerinde yer alan herkesin bildiği o iki çizgi onun adını taşımaktadır. Bunlara Kartezyen koordinatlar denir; Kartezyen de, Descartes adından türetilmiş bir sıfattır. Matematiğin apaçık ve tümüyle güvenilir kesinlikleri Descartes’i heyecanlandırmaktaydı. Böylece, matematiğe kesinliğini veren şeyin, bilginin öteki alanlarına uygulanıp uygulanamayacağını düşünmeye başladı. Eğer bu mümkün olabilirse, hiçbir şeyin kesin olarak bilinemeyeceğini savunan Septikleri kolayca çürütebilecek bir şey olacaktı elimizde. Fakat, bundan da önemlisi, modern anlamıyla bilimin üzerinde inşa edilebileceği dünya hakkında kesin bilgi elde etmenin bir yöntemine kavuşabilecektik. Descartes, matematiğin, kesinliğini şu bir dizi nedene borçlu olduğunu sonucuna vardı. Matematik tanıtlamalar, son derece basit az sayıda öncülden başlamaktaydı; bu basitlik, (iki nokta arasındaki en kısa mesafe düz bir çizgidir önermesinde olduğu gibi) o denli temel ve apaçıktı ki onlardan şüphe etmek olanaksızdı. Daha sonra, her seferinde mantıksal bir adım atılarak bu tanıtlamalardan tümdengelimsel biçimde ilerlenirdi. Her adım, yanlışlanamaz, çok basit ve yine kesindi. Daha sonra, –ki bu matematiğin büyüsüne kapılmış herkesi kendinden geçiren bir şeydir – her biri basit ve apaçık olan öncüllerden yine her biri basit ve apaçık olan mantıksal adımlarla ilerlerken, ne basit ne de apaçık olan sonuçlara vardığınızı fark edersiniz: Önünüzde öngörülmemiş buluşlarla dolu bir dünya açılmaya başlar. Bu buluşların çoğu şaşırtıcıdır ve uygulamada büyük yararları vardır; ayrıca hepsinin doğruluğuna güvenilebilir. İnsana, keşfedilmeyi bekleyen bu dünyanın bir sonu yokmuş gibi gelir. Descartes’in yaptığı gibi, matematikçiler beklenmedik yeni yollar açmışlar hep. Şimdi, bu yöntemi matematiksel olmayan bilgilere tastamam uygulamak mümkün müdür, diye sorar Descartes. Matematiğin dışında doğruluğundan şüphe edilemez önermeler bulabilirsek, onları, tümdengelimsel kanıtlamalarda öncül olarak kullanabiliriz; bu durumda, onlardan mantıksal olarak çıkarsadığımız herşey doğru olmak zorundadır. Bu bize, bilgi yolunda buluşlarına yüzde yüz güvenebileceğimiz yöntemsel bir temel sağlayacaktır. Fakat, böyle öncüller var mıdır? Yoksa, matematik ve mantık dışında, kesin olarak bilebileceğimiz bir şey yok mudur? Bu tür kesin öncüller arayışında Descartes üç evreden geçti. İlkin, doğrudan ve dolaysız deneyi önüne koydu. Çıplak gözle kilise kulesine ya da bir bölümü suya batmış şu ağaca baktığımda, elbette duyularımın dolaysız tanıklığına güvenebilirim. Ama heyhat! Araştırma sırasında, doğrudan gözlemin bizi sık sık yanılttığı ortaya çıkmaktadır. Gündüz altın gibi parlayan, günbatımında kızıllaşan şu kilise kulesi, diğer zamanlarda gri görünmektedir. Suya girdiği noktada eğik görünen şu dalın, sudan çıkartıldığında düz olduğu görülüyor. Dolayısıyla, onlara ne kadar doğrudan baksam da, aklım ne kadar uyanık ve tetikte olsa da, gerçekte şeylerin bize göründüğü gibi olduklarından asla emin olamayız.

Felsefenin Öyküsü
Bryan Magee

DESCARTES’İN BİR MEKTUBUNDAN ALINTI

Prenses Elisabeth'e

Egmond, 6 ekim 1645 Madam,

Bazen şöyle bir şüpheye düştüğüm oluyor: elimizde bulunan nimetleri olduğundan daha büyük ve daha değerli hayal ederek, elimizde bulunmayan nimetleri de bilmeyerek veya gözden geçirmek için üzerinde durmayarak, memnun ve neşeli olmak mı yoksa her ikisinin de gerçek değerini tanımak için, fazla bilgili ve düşünceli olarak, kederli olmak mı daha iyidir? Üstün iyinin neşe olduğuna inansaydım ne pahasına olursa olsun, neşeli olmaya çalışmak gerektiğinden şüphe etmezdim ve can sıkıntısını şarapta boğan yahut tütünle uyuşturanların kabalığını doğrulardım. Fakat fazileti işlemekten yahut da (aynı şey olan) elde edilmesi irademize bağlı bulunan bütün nimetlere sahip olmaktan ibaret olan üstüm iyi ile, bu nimetleri elde etmeden sonra gelen memnunluğu birbirinden ayırıyorum. Bundan ötürü, zararımıza da olsa, hakikati bilmenin, bilmemekten daha büyük bir olgunluk olduğunu göz önüne alarak, az neşeli fakat çok bilgili olmanın daha iyi olduğunu kabul ediyorum: Böylece ruhumuzun en memnun olduğu an, en neşeli olduğumuz zaman değildir; tersine büyük neşeler genel olarak donuk ve ciddidir, kahkahalı neşelerse, ufak ve geçicidir: Bunun için boş, hayaller peşinde koşarak yanılmaya düşmeyi asla doğru bulmam; zira bundan gelen bütün zevk ancak ruhun dışına dokunabilir, halbuki içi, yalancılıklarını görerek, acı duyar. Ruhumuz durmaksızın başka şeylerle uğraşırken, bunun farkına varmayabilir, fakat o zaman da adı geçen saadete kavuşamaz, çünkü saadet hareketimize -bağlıdır, halbuki böyle bir hal ancak talihten gelebilir.. Fakat, bazıları bizi memnun olmaya götüren, bazıları da tersine, memnun olmaktan alıkoyan aynı derecede doğru, birçok düşüncelerle karşılaşmak imkanı olduğu yerde, bana öyle geliyor ki, tedbir daha çok memnunluk verenleri kabul etmemizi emrediyor; hatta dünyadaki şeylerin hemen hepsine iyi veya kötü görünen bir yandan bakmak mümkün olduğuna göre, herhangi bir şeyde maharetimizi göstermek gerekiyorsa; o da onlara, bilhassa en çok lehimizde görünen seviyeden bakmayı bilmektir, sanırım, elverir ki bunu aldanmadan yapalım. insanın kendinden çok başka insanlara iyilik etmesi daha yüksek ve daha şerefli bir şey olduğuna göre, buna en fazla meyledenler ve sahip oldukları nimetlerden en az bahsedenler, gene en yüksek ruhlardır. Ancak zayıf ve alçak ruhlardır ki kendilerine gerektiğinden fazla değer verir, ve üç damla su ile ağzına kadar dolan vazolara benzerler. Altesinizin bunlardan olmadığını biliyorum, bu alçak ruhları ancak, kendileri için bir menfaat göstererek, başkaları için zahmete teşvik etmek mümkün olduğu halde, Altesinizin menfaati için, kendilerine, ancak kendisini ihmal ettiği takdirde, sevdiklerine uzun zaman faydalı olamayacağını göstermek; ve sağlığıma bakmasını yalvarmak gerektir. Benim de yaptığım budur. Madam, Altesinizin, Pek saygılı ve pek itaatli Hizmetkârı Descartes.

*Descartes, Ahlâk üzerine Mektuplar, (Çeviren Mehmet Karasan), İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1992, sf.53-54, 620

DESCARTES ve TIP

Descartes’in felsefeye katkıları , Vesalius’un anatomiye, Harvey’in fizyolojiye, Galileo’nun fiziğe katkılarına eşit tutulur ve Descartes’in kusursuz mantığı ve anlaşılması kolay tarzıyla onlardan ilerde olduğu sonucuna varılır. Deneyden çok sezgi ve mantığa güvenmekle, elbette kimi yanlışlar yapmıştır. Hapşırma sırasındaki kalp hareketlerini açıklarken –Harvey’in yeni kuramını desteklemesine karşın –bunun nedeninin beyin boşluklarının içerdiği balgamın burun deliklerinden geçmesi olduğunu ve esnemenin de beyin zarından havanın atılmasıyla oluştuğunu ileri sürmüştür. Ama bu tür hataların yanında, ruhun işlevleriyle –düşünme yeteneği olan tinsel bir akıl(res cogitans) bedenin işlevleri –yalın bir uzamsal varlık (res extensa) –arasında kesin bir ayrım yapması yatmaktadır; düşünce ruhtan, ısı ve hareket bedenden çıkmaktadır, ruh bedende, “kaptan köprüsündeki pilot gibi” yerleşmiştir ve ansefalin ortasında bulunan conarium ya da epifiz bezinden geçerek işlevlerini yerine getirir; ruh bezdeki yerinden, hayvan ruhu aracılığıyla bedenin kalanını harekete geçirir; bedensel hareketi, duyarlılığı hatta kanı harekete geçiren bu hayvansal ruhtur. Bu Dekartçı fizyolojik mekanizma, insan ve ruh arasındaki uyumlu ilişkiyi her zaman idare eden Tanrı tarafından yönetilir. Descartes’in bu küçücük bezi seçmesinin nedeni, ansefal içinde eşi olmayan –ruh ve düşüncede olduğu gibi tek ve bölünemez –bir yapı olduğunu düşünmesiydi, herhalde, ona hazine dairesinin en derin köşesinde gömülü bir inci görünümünü veren beyin içindeki belirsiz yeri de Descartes’ın merakını uyandırmıştır. Leyden’de bir kadının gövdesinin incelenmesi sırasında, Descartes’ın epifiz bezini görmek ve dokunmak istediği tek zamanda onu bulmayı becerememesine kadar ironiktir! Biyolojik mekanizmalar anlayışı bütün fizyolojik görüngüleri hareket yasalarına uygun biçimde işleten kalp ateşine bağlamış ve abartıya yol açan Aristotelesçi kalp ateşi kavramı lehine dokuların kendilerine özgü işlevlerini reddetmiştir. Bezlerin işlevlerini, bezlerdeki damar ağızları yoluyla kanda oluşan basınca ve burada maddelerin süzülmesine, sindirimi de mekanik ve termal görüngüye bağlamıştır. Descartes ayrıca, bütün hastalıkları kalp damarları işlevlerindeki karışıklıkların neden olduğu kan dolaşımı yetersizliğinin kanda yarattığı değişikliklere bağlayarak, sinir sistemi, hayvan ruhu ve enfeksiyonları –bu “patolojik yangınlar” –üzerine de çalıştı. Optik ve göz bilgisi üzerine çalışmaları dikkate değer. Tıp bilgisinin dogmatik ve sezgisel olduğu gerçeğine karşın, Descartes çağdaş bilimsel düşünce biçimine dayanan bir fizyolojik öğreti kurdu. Öncellikle, hiç kimsenin önce Konuşma sının içerdiği yönteme baş vurmadan onun (Descartes’ın) doğrularının bile şaşmaz olduğunu kabul etmemesini öğretti. Houssay’ın dediği gibi, “Onun fizyolojik öğretisinin temeli günümüzün mekanik ya da fizyokimyasal öğretilerinden çok da farklı değildir.” İçten gülüşlü ve kara kara düşünür görünen kara giysili gentilhomme ’a doktorların ödenemez tarihi borçları vardır.

Felsefe Öyküleri
Félix Marti İbánez

1637'de Yöntem Üzerine Konuşma'da Descartes çalışmalarının amacını etkileyici bir biçimde ortaya koyuyor: "Bizi doğanın efendisi yapabilecek pratik bir felsefe ve fizik." Descartes , insanın işleyerek üzerinde 'efendiliğini kurabileceği üç alanı belirlemeye yöneliyor: Fiziksel çevre, insan bedeni ve bedene yakından bağlı olan ruh. Felsefesinin bunlara karşılık gelen ve ancak 1647'de belirlenen üç' ürünü; mekanik, tıp ve "diğer bilimlerin tam bilgisini önvarsayan ve bilgeliğin en son aşaması olan en yüksek ve en yetkin ahlâk sistemi"dir. Söz konusu pratik anlayışa nasıl ulaşabileceğini önce 1619'da kehanetimsi bir rüyada görüyor ve sonra, 1620'lerde buna ilişkin görüşünü açıklıyor: Aklın Idaresi İçin Kurallar da °bilim birdir" diye yazıyor, çünkü neyi incelerse incelesin, bilen zihin birdir. Dolayısıyla, doğada da yalın yöntemsel yaklaşımın geçerli olması gerekir. Bunun dışında, doğa felsefesi tümüyle matematik -şekiller ve sayılar- cinsinden yapılabilir. Bu gereklilik basit bir akıl yürütmeyle doğrulanır: Sayılar ve şekiller bizim gerçekten akledebileceğimiz şeylerdir -daha sonra ifade edeceği gibi bunlar 'açık ve seçik'tir. Pratik doğrulaması da aynı derecede basittir: Eski bilim dalları arasında fizik başarılı olamazken, matematiksel olarak yapılan mekanik başarıya ulaşmıştır. Akılsal olanla pratik olan arasındaki bu uyum, evrensel yöntemi bulduktan tam on yıl sonra, 1629-30'da keşfettiği derin metafizikle açıklanabilir. Benim aklım ve doğal dünya aynı yaratıcının ürünüdür. Demek istediği, dünyanın benim akledebileceğim bir şey olduğudur. Tanrı'nın dünyayı insanların anlayabilecegi gibi yaratmasının bir sebebi -1641'de Altıncı Meditasyon'da bunu, a priori degil, empirik olarak keşfettigimizi yazar - insanın mutluluğuna büyük değer vermesidir.

Descartes Sözlüğü'ne "Önsöz"
Prof. Dr. Stephane Voss

MEDİTASYON

Descartes'ın, kendi metafiziksel dizgesinin nihai sunumu için "Meditasyonlar" başlıgını seçmesinin büyük bir önemi var. Öncelikle, bu çalışmanın ele alınış tarzı, on altıncı yüzyılda ve on yedinci yüzyılın başında ibadete ait geniş bir yazı topluluğunun etkilerini gözönüne sermektedir, örnek olarak Cizvit Tarikatı kurucusu Ignatius Loyola'nın (1491- 1556) yazıları verilebilir. Spiritual Exercises adlı yazısında Ignatius "tinsel deneyim"i şöyle tanımlıyor: "Kendi bilincini meditasyon yoluyla, temaşa ya da ibadet yoluyla sessizce ya da yüksek sesle inceleme yolu" ve şöyle devam ediyor Loyola, "ruhun gereksinimleri genellikle olgularla doyurulmaz, daha çok içsel duyuyla ve şeyler için duyulan arzuyla olur" (Execitia Spiritualia (1548), çev. Loongıidge, s. 4 ve 7). Yeni kurulmuş olan Cizvit koleji La Fleche'te, Cizvitler tarafından eğitilmiş olan Descartes, kendi "Meditasyonlar" ını açıkça durağan olgu kümeleri olarak tasarlamamıştır, etkisi yalnızca yazarı izlemeye hevesli ve metinde bulunan düşünümleri içselleştirenler tarafından duyulabilecek bir dizi devingen deneyim olarak tasarlamıştır: "Benimle birlikte ciddi bir şekilde meditasyon yürütmek isteyen ve yürütebilecek olanlar dışında kimseyi bu kitabı okumaya zorlamıyorum" (Meditasyonlara Önsöz AT VII 1 1 : CSM II 8). Başlangıçtan itibaren bu içsel ya da öznel yönelim ortadadır. Düşüncenin akışı, dünyadan soyutlanmış yalnız düşünürün düşünümlerini izlemektedir: "Bugün zihnimi her türlü kaygıdan arındırdım ve kendim için esnek bırakılmış serbest bir zaman ayırdım. Burada tamamiyle yalnızım" (AT VII 17-8: CSM 11 12). Ner "Meditasyon" bir günü kaplayacak şekil- de tasarlanmıştır ve her biri, bir sonraki keşif aşaması başla- madan önce, o ana dek kazanılmış olan içgörüleri yineleyen bir özetle son bulmaktadır.

Descartes Sözlüğü
John Cottingham
Doruk Yayıncılık.

ZİHİN VE BEDEN

Descartes 'zihin' (fransızca esprit, Latince mens) ya da 'ruh' (Fransızca ame, Latince anima) terimini bilinçli, düşünen ben'e işaret etmek için kullanır Yöntem Üzerine Konuşma'da belirttiği gibi (AT VI 330: CSM I 127) "sayesinde benim ben olduğum bu 'Ben' ". Daha sonra, Meditasyonlarda bu kavrayışı daha tam hale getirir: İkinci Meditasyon'da 'Öyleyse ben neyim?' diye sorar ve yanıt verir: "Ben kati anlamıyla yalnızca düşünen bir şeyim (res cognitans), yani ben bir 'zihin veya zekâ veya akıl veya ratioyum* (mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio, AT VII 27: CSM II 18). Daha sonra, 'düşüncenin' tanımı iradi ve akli faaliyetleri içerecek şekilde genişletilir: "Öyleyse ben neyim? Düşünen bir şey Bu (şey) nedir? Kuşku duyan, idrak eden, evetleyen, redde den, isteyen ve istemeyen bir şey ..." (AT VII 28: CSM II 19 bu pasajda, imgeleme ve duyusal algıya sahip olma 'düşünen bir şeyin' yaptıklarının listesine eklenir, ancak bu son iki yeti daha sonra, Altıncı Meditasyon da kendilerine ait özel bir kategoride incelenmeyi (ele alınmayı) gerektirir hale gelir; Descartes'ın "düşünce" genel yaftası altında sınıflandırdığı akli ve iradi faaliyetler hakkında Meditasyonlar ın sonunda ortaya çıkacak merkezi olgu bunların cisimden tamamıyla ayrı bir töze ait olduklarıdır. "Bir yandan, yalnızca düşünen, uzama sahip olmayan bir şey olduğum denli, kendimin açık ve seçik bir ideasına sahibim; ve diğer yandan yalnızca uzama sahip, düşünmeyen bir şey olduğu denli, açık ve seçik bir cisim ideasına sahibim" (Altıncı Meditasyon, AT VII 78: CSM Ii 54; Descartes 'ın zihnin cisimsel olmadığı tezi, zihnin bedenden özsel ayrıklığı, en çarpıcı ve ihtilaflı öğretileri arasındadır. Muhtelif sebeplerden ötürü bu teze doğru yönelişi görülmesine rağmen, bu tez için verdiği saf metafiziksel uslamlamaları zayıftır. Varolduğundan kuşku duyamazken bir bedene sahip olduğundan kuşkulanmaya muktedir olmasının "[kendisinin) bütün özü ya da doğası düşünmek olan bir töz olduğunu ve varolmak için herhangi bir yere ya da maddi şeye gerek duymadığını ve ... beden varolmasa dahi ne ise o olmaktan çıkmayacağını" gösterdiğini ileri sürer ( Yöntem Üzerine Konuşma, Bölüm IV, AT VI 33: CSM I 127).

Descartes Sözlüğü
John Cottingam

KÖTÜ CİN

Bu bizi Descartes’in düşüncesinin ikinci ayağına getirir. Bir şey yaptığına kesin olarak inandığını, sonra uyandığında onun bir rüya olduğunu anladığını anlatır sık sık. Bazen bu rüyalar günlük faaliyetleri hakkında basit rüyalardır. Rüyasında ateşin başında oturup okuduğunu ya da masasında yazdığını görür; bütün bu sürede aslında yatakta uyumaktadır. Tam o anda rüya görmediğinden nasıl emin olabilir? Bütün bunlar, rüya, sanrı ya da buna benzer bir şey görmediğinden asla kesin olarak emin olamayacağını göstermekteydi. Descartes şüphe edilmezlik arayışında neredeyse umutsuzluğa kapılmak üzereyken, şeytanca bir niyetle değneği başka bir yöne eğdi ( Bu da düşüncesinin üçüncü evresiydi). Bendeki bütün yanlışların ve yanılsamaların, benim bilmediğim, tek amacı beni aldatmak olan ve üzerimde insan üstü bir güç uygulayabilecek –beni uyutabilecek, sonra uyanıkken olduğu kadar canlı rüyalar görmemi veya gördüğüm her şeyin bana başka bir şeymiş gibi görünmesini sağlayabilecek ya da iki kere ikinin beş ettiğine beni inandırabilecek –daha yüksek bir ruhun varlığından kaynaklandığını varsayalım, dedi. Böylesine kötü bir ruhun bile beni hakkında aldatamayacağı bir şey var mıdır? Descartes böyle bir şeyin var olduğu sonucuna vardı: Bilincimin ürünleri, her ne olurlarsa olsunlar, vardırlar. Onlardan her zaman yanlış çıkarımlar yapabilirim; örneğin, gerçekte böyle bir şömine yokken, rüyamda bir şöminenin yanında durduğumu varsayabilirim. Kendimi şöminenin yanında duruyor varsaymam, yani böyle bir varsayımda bulunmuş olmam, kaçınılmaz olarak gerçektir. Dolayısıyla, bu ve diğer bütün örneklerde bir şey vardır ki ondan sarsılmaz biçimde emin olabilirim: Bu deneyimlerde bulunan benim. İşte buradan mutlak kesinliğe sahip bir şeyler çıkartabilirim. Her şeyden önce bu, kendimin, var olan, yaşayan bir varlık olduğunu bildiğim anlamına gelir. Doğamı bilemeyebilirim; daha doğrusu, bu doğanın neliği hakkında tümüyle yanlış düşüncelerim olabilir; fakat, var olduğum kesindir. Üstelik, başka hiçbir şeyi değilse bile en azından bilinçli deneyimleri olan bir varlık olduğumu, özgül bilinçli deneyimlerim olduğunu mutlak bir kesinlikle bilirim. Descartes bu sonucu, o zamandan sonra çok ünlü olacak şu Latince sözcüklerle dile getirdi: Cogito ergo sum. Pek uygun olmamakla birlikte bu ifade genellikle şöyle çevrilir: “Düşünüyorum, öyleyse varım.”

Felsefenin Öyküsü
Bryan Magee

AKIL VE MADDE

İnsanın indirgenemez niteliğinin, akıl sahibi bir varlık olmasında yattığı yolunda Descartes’ın vardığı sonuç, onu şu dünya görüşünü geliştirmeye yöneltti: İnsan, iki farklı tözden, yani akıldan ve maddeden oluşur. Descartes insanları, kendileri dışında var olan, gözlemledikleri maddi nesnelerden oluşan, bir dünyayı deneyimleyen özneler olarak gördü. Doğanın böyle – akıl ve madde, özne ve nesne, gözleyen ve gözlemlenen olarak – iki tür varlığa ayrılması, batılı insanın dünyaya bakış tarzının yapısal bir parçası haline geldi. Bugün filozoflar bundan “ Kartezyen ikilik” olarak söz ederler. Descartes ile 20. yüzyıl arasında bu ikiliği kabul etmeyen (en itibarlıları Spinoza ile Schopenhauer olan) pek az filozof vardır. Bu ikiliğe ancak 20. yüzyılda yaygın biçimde itiraz edilmiştir, bazı filozoflar bu ikiliğe bağlı kalmayı sürdürmüşlerdir) Batıdaki insanları bu dünyayla ilgili bilgilerimizle kesinliğin olanaklı olduğuna ikna etmekte Francis Bacon ile Galileo bile Descartes’ın gerisinde kalır. kesin bilgiye ulaşmak için size gereken, doğru yöntemi izlemektir; ancak bunu yaparsanız, size kaya gibi sağlam, güvenilir bilgiler verebilecek sarsılmaz bir bilim kurabilirsiniz. Bilimi, eğitimli batılı insana “beğendiren” herkesten fazla Descartes oldu. Kesinlik arayışı, büyük oranda onun etkisiyle batıdaki düşünsel etkinliğe egemen olmaya başladı ve yöntemle ilgili düşünceler bu arayışın merkezine yerleşti; çünkü, Descartes kendini bu tür kesin bilgiler veren değil, bu bilgiye nasıl ulaşılacağını gösteren biri olarak görmekteydi. En eski, yani Sokrates öncesi filozofların, “Var olan nedir?”i, ya da “Dünya neden oluşur?” kendilerine temel soru olarak aldıklarını anımsayacaksınız. Sokrates, onun yerine farklı bir soruyu geçirmişti: “ Nasıl yaşamamız gerekir?” Bu sorular ve onlardan türeyenler yüzyıllar boyunca felsefeye egemen oldu. Fakat daha sonra Descartes geldi ve onların yerine yine farklı bir soru koydu: “Ne bilebilirim?”. Böylelikle, bilgikuramı felsefenin merkezine yerleşti ve üç yüzyıl boyunca orada kaldı; öyle ki sonra gelen filozofların çoğu, felsefenin temelde bilgikuramından oluştuğunu düşünmeye başladılar. Bu nedenle, Descartes’ın ilk modern filozof olduğu düşünülür ve üniversitelerde felsefe eğitimi gören öğrencilerin çoğu zaman işe Descartes’in eserleriyle başlamaları gerekir. Bunun başka bir nedeni daha vardır. Şüpheyi bir yöntem olarak kullanmakla –mantıksal açıdan kuşku duyulması olası bir şeye bağlanmayı sistemli olarak askıya almakla, böylelikle alıştığımız fikirleri ve varsayımları kat kat soymakla –Descartes bizi dosdoğru her şeyin başına, başlama çizgisine götürür. Sorunun birinci tekil şahıs biçiminde sorulması, onun keskin kenarıdır: “Biz insanlar için neyi bilmek olanaklıdır?” değil, “ Ne bilebilirim?” Bu gençlere bir çağrıdır ve doğrudur.

“SAĞDUYU, DÜNYADA EN İYİ PAYLAŞTIRILMIŞ ŞEYDİR; ÇÜNKÜ HER İNSAN KENDİ PAYININ İYİ OLDUĞUNU SANIR”
RENÉ DESCARTES

Felsefenin Öyküsü
Bryan Magee

AHLÂK

Descartes 'ın ahlâk konusunu ağırlıklı olarak tartıştığı metinlerin Bohemya Prensesi Elisabeth ile yazışmalarından ve Tinin Tutkuları (1649) adlı kitabından oluştuğu görülmektedir. Descartes ahlâk alanında temel olarak tutkuların nasıl ortaya çıktıklarını ve buna bağlı olarak nasıl denetim altında tutulabileceklerini çözümlemeye çalışır. Tutkular ona göre duygular ve imgelemle avnı öbektedir, yani zihnin dışarıdan edindiği algılardır. Bu düzenekçi incelemenin ardında ahlâki bir yaklaşım da sezilir: tutkuların hangi düzeneğe göre ortaya çıktıklarım araştırmaktaki ana amaç, onların nasıl denetlenebileceklerinin bilgisini edinmektir. Tutkular üzerinde doğrudan denetimimiz olmasa da ne olduklarını ve nasıl ortaya çıktıklarını öğrendikten sonra onları dolaylı olarak denetim altına alabiliriz. Böylece yol açabilecekleri kötülükleri önlemek ve onlardan neşe türetmenin becerisini kazanmak olanaklıdır. Son çözümlemede, her ne kadar bir ahlâk dizgesi oluşturmanın felsefenin en önemli amaçlarından biri olduğuna değinse de ya da ahlâk bilimini "bilgi ağacı"nın ayrılmaz bir parçası olarak görse de Descartes 'ın dört başı mamur, dizgeli bir ahlâk felsefesi öğretisi yoktur. Kuşkusuz bu eksıklikte ani ölümünün de payı büyüktür.

Felsefe Sözlüğü
Bilim ve Sanat Yayınlar

AKILCILIĞIN DOĞUŞU

Duyulara dayanan bilginin, doğası gereği güvenilir olmadığı, bilgiden ziyade yanlışa kaynaklık ettiği, bu dünyanın bilgisine ancak aklımızı kullanarak ulaştığımız inancına dayanan, akılcılık olarak bilinen felsefe okulu, bu sonuçtan doğdu ve o zamandan beri batı felsefesinin kalıcı geleneklerinden birini oluşturdu. En görkemli dönemine 17. 18. yüzyıllarda ulaştı. Descartes dışında en önemli temsilcileri Spinoza ve Leibniz’di, fakat batı düşüncesi üzerinde hep önemli bir etkisi oldu. Descartes’ten sonraki büyük filozoflardan çok azı, Tanrı’nın varlığının şüphe götürmezliğiyle ilgili görüşünü paylaştı. Fakat, Descartes batı düşüncesine bazı temel şeyler getirdi. Descartes’in, bilimsel buluşun mantığının, işe şüphe götürmez olgulardan başlamamızı, sonra bu olgulardan tümdengelimsel akıl yürütmeyle zincirleme olarak mantıksal sonuçlar çıkartmamızı gerektirdiğine duyduğu inanç, batı biliminin temeli haline geldi. Ondan sonra gelen düşünürler, öncüllerimizin içini doldurmak için gerek duyduğumuz bu şüphe götürmez olguların tespitinde, kontrollü ve disiplinli gözlemin (dolayısıyla duyularımızın) vazgeçilmez bir rolü olduğuna inanmaya başlasalar da, Descartes’in, temel yöntemi (güvenilir olgulardan başlamak, sonra bu olgulara mantığı uygulama ve bu şüphe ne denli zoraki de olsa şüphe edilecek en ufak şeyin bile içeri girmesine izin vermemek) doğru koyduğunu düşünmekten geri durmadılar. Descartes, insanları, bu yöntemin, dünya hakkında güvenilir bilgiler verebilecek matematiğe dayalı bir bilimi mümkün kıldığına ve dünyayı mutlak kesinlikle anlamanın tek yolu olduğuna inandırdı.

Felsefenin Öyküsü
Bryan Magee

İKİCİLİK

Ikicilik, doğaları kökten bir biçimde karşıt olan '' iki ayrık tözün, zihnin (veya düşünen töz'ün) ve bedenin (veya uzamsal töz'ün) olduğuna dair Descartesçı düşünceye verilen standart bir etikettir. Descartes llkeler de şöyle yazmaktadır "Her töz kendi dogasını oluşturan temel bir özelliğe sahiptir ve sahip olduğu diğer tüm özellikler bu temel özellik sayesinde mevcuttur. Uzunluk, derinlik ve genişlikte uzam cisimsel tözün; düşünce ise düşünen tözün doğasını oluşturur. (AT VII 25: CSM I 210). Altıncı Meditasyon da, açıklandığı gibi, uzam ve düşünce özellikleri karşılıklı olarak' uyuşmaz özelliklerdir Uzamsal bir şey düşünemeyen bir şey’dir ve düşünen bir şey uzamsal bir şey değildir (karş. AT VII'ı, 78: CSM 11 547. Ancak, Descartes 'ın evreni tam olarak kaç tane töz içermektedir? Ontolojik bir bakış açısından, 'ikicilik' terimi bir yandan tekçilik (özellikle Spinoza ’nın savunduğu tek bir töz olduğuna dair görüş) ile, öte yandan da çokçuluk (örneğin Leibniz ’in savunduğu ve evrenin sınırsız çoklukta töz içerdiğine dair görüşü ile karşıtık içerisindedir. Burada sayılar ('Bir,'Iki','”çok”) yanıltıcı olabilir. Çünkü zihinler dikkate alındığında Descartes bir çokçudur: “Her bir bireysel insan zihni ayrı ve ayrık bir tözdür. İster birimizin kendisini düşünen bir şey alarak kavrıyor olması ve düşünsel olarak ister uzamsal ister düşünen olsun diğer tüm tözlerden ayırması gerçeği dikkate alındığında, her birimizin her bir diğer düşünen tözden ayrı olduğu kesindir... " İlkeler Bölüm I, madde 60. Öte yandan. cisimsel töz durumunda Descartes ın konumu tekçidir.Kaya , taş ve gezegenler gibi bireysel cisimler töz değildirler; sadece" her yere yayılan uzamsal tek bir tözde oluşmuş değişikliklerdir. Tözlerin sayılarının bu bakışımsızlığına rağmen Descartes tözden kavram veva kategori olarak bahsetmektedir ve "ikicilik" etiketinin yol açtığı şey de budur. Bir kolaylıkla iki tane açık ve seçik şeye sahip olabiliriz. Bunlardan birincisi yaratılmış olan düşünen töze, diğeri de cisimsel töze ilişkindir (İlkeler Bölüm I, madde 54).

Ancak bu sınıflandırmanın tam olabilmesi için, kelimenin tam anlamıyla töz olarak nitelendirilebilecek tek töz olan "yaratılmamış ve bağımsız olan düşünen töze, yani Tanrı'ya ilişkin fikrimizi de bu iki açık ve seçik fikre katmak zorunluluğu vardır. (karş. llkeler Bölüm I, madde 5 'İkicilik' terimi, özellikle çağdaş zihin felsefesi tarafından Descartes 'ın zihnin cisimsel olmaması doktrinine atıfta bulunmak için kullanılmaktadır. Descartes'ın ortaya koyduğu şekliyle "bu 'ben' -yani beni ben yapan ruh- bedenden tamamiyle ayrıktır ve beden var olmasa dahi kendisi olmaya devam eder" (AT VII 33: CSM I I2. Descartes Sözlüğü-John Cottingham Bu alıntıyı, "Zihin ve Beden" "Akıl ve Madde" konularıyla birlikte okumakta yarar var. Mutluluğa erişmek için ne yapmalıyız, hangi araçları kullanmalıyız? Descartes’e göre, mutluluğu dışarıdan değil, kendimizden beklemeliyizdir. Mutluluğa varmanın üç aracı var: “ Doğru” yu açık olarak bilmek; “doğru”yu iyice istemek; elimizde olmayan şeylerle ilgili bütün isteklerimizden vazgeçmek. Ancak biz kendimiz istersek, bilgiyi eylemlerimize kılavuz yapabiliriz; yoksa duyum ve duygular düşüncelerimizi bulandırıp bize dış nimetlere aşırı değer verdirirler. Oysa gerçek değerin ne olduğunu bilmek ve bunu bilmeyi istemek, insanı ruhun hazlarına, ruhun kendisi gibi sonsuz olana bu hazlara ulaştırır. Bunun için bir de elimizde olanla olmayanı ayırt etmeyi bilmek gerekir.

Görülüyor ki, Descartes’in gerek duygulanımlar öğretisi, gerekse ahlak anlayışı bilgi teorisine dayanmakta. Descartes’e göre, bilgide de bir isteme vardır. Bilgimizi biz yargılar halinde dile getiririz; bu yargı da bir tasarıma ya da bir düşünceye evet ya da hayır demektir; bu “evet” ile “hayır” da birer istenç (irade) ediminden başka bir şey değildir.

Felsefe Tarihi
Prof. Macit Gökberk

Tümeller Nedir?

Tümeller, aralarında belli bir bağ bulunan birçok özel şeyleri düşünmek için aynı fikri kullanmamızla oluşur. Bu fikirle gösterilen şeyleri aynı ad altında topladığımızda, bu ad da tümeldir. Örneğin, iki taş gördüğümüzde, özlerini düşünmeksizin, yalnız iki olduklarını dikkate alırsak, zihnimizde iki sayısı dediğimiz bir sayı fikri oluşur. Böylece, daha sonra, iki kuş ya da iki ağaç gördüğümüzde, onların da, özleri üzerine düşünmeksizin, yalnız iki olduklarını gözönüne alırsak, önceden kafamızda oluşturduğumuz aynı düşünceyi yeniden düşünerek tümelleştiriyor ve ona tümel adını veriyoruz. Aynı yolla, üç kenarlı bir şekil gördüğümüz zaman, zihnimizde, üçgen düşüncesi dediğimiz belli bir fikir oluşuyor ve daha sonra genellikle üç kenarlı şekilleri gözönüne getirmek için bu düşünceyi kullanıyoruz. Ancak da özel olarak üç kenarlı şekillerden bazılarının dik bir açıya sahip olduğunu, bazılarının sahip olmadığını görünce, zihnimizde tümel bir dik açılı üçgen düşüncesi oluşur ve daha genel ve tümel olan öncekiyle karşılaştırılınca, bu onun türünden olabilir. Ve dik açıya da, dik açılı üçgenlerin öteki tüm üçgenlerden ayrılmasına neden olan tümel ayrılık denilebilir. Bundan başka öteki kenarın karelerinin toplamının hipotenüsün karesinin toplamına eşit olduğunu gözlemlendiğimizden bu özelliğe dik açılı üçgenlerin tümel özelliği diyebiliriz. Nihayet bu üçgenlerden bazılarının hareketsiz olduğunu varsaydığımızda, bunun bu üçgenlerde tümel bir ilinek olduğunu kabul ediyoruz; cins, tür, ayrım, öze (proper), ilinek.

Felsefenin İlkeleri
René Descartes
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:45:35
JOHN DEWEY:


1859 –1952 yılları arasında yaşamış olan ve aletçilik olarak bilinen felsefe akımının kurucusu ünlü Amerikan filozof ve eğitim teorisyeni. Charles Sanders Peirce ve William James’ın görüşlerinin bir sentezini yapmış olan Dewey pragmatizmi, mantıksal ve ahlaki bir analiz teorisi olarak geliştirmiştir.

TEMEL ESERLERİ: Problems of Man ( İnsanın Sorunları), Studies in Logical Theory (Mantık Teorisiyle İlgili Araştırmalar), Freedom and Culture (Özgürlük ve Kültür), Human Nature and Conduct (İnsanın Doğası Ve Davranışı), How we Think? ( Nasıl Düşünüyoruz?)

TEMEL İLGİLER: Kariyerine Hegelci bir idealist olarak başlayan, felsefesi mutlak idealizmden deneysel pragmatizme doğru bir evrim geçiren, bu arada evrimci biyolojiden de yoğun bir biçimde etkilenen ve bu durumun bir sonucu olarak felsefeye, doğa bilimlerinin ve sanatın temel tezlerine dair fikirleri, sosyal ve kültürel kurumlarla ilgili görüşleri açıklığa kavuşturma, insan yaşamını ve toplumunu etkileyen inançları analiz etme görevini yükleyen Dewey, doğayı ve bilen insan zihnini birbirinden ayıran geleneksel bilgi anlayışına karşı çıkmış, deneyimin çözülecek problemleri ortaya koyduğunu, pasif bir varlık olmamak durumunda olan insanın doğayı değiştirme ve dönüştürmeyi öğrendiğini savunmuştur.

BİLGİ GÖRÜŞLERİ: Dewey’nin sadece bilgi görüşlerinin değil, fakat bütün felsefesinin merkezinde deneyim kavramı bulunur. Deneyim, Dewey’e göre, edilgin olduğu kadar etkin, bireysel olduğu kadar sosyal, öznel olduğu kadar nesnel, dinamik ve süreklidir. Daha ilk deneyimde insan, istikrar ve kesinsizlik, fiili olanla ideal olan kutuplarıyla karşılaşır; o aynı zamanda nitelikleri, olayları ve tarihleri yakalar. İşte bütün bunlar, deneyimde keşfedilen yapı ve temel özellikler, varoluşun ve dolayısıyla tabiatın temel nitelikleridir.

Dewey’e göre, insan varlıkları olayların kesinlikten yoksun, hatta düzensiz akışını belli bir istikrara kavuşturmaya yarayan anlamlar yaratmak zorundadırlar. Onların politik ekonomileri, sanatları, dinleri, bilimleri ve de felsefeleri anlamlı bir süreklilik ve istikrar yaratma teşebbüslerinden başka hiçbir şey değildir. O bilgi konusunu da işte bu çerçeve içinde ele alır. Nitekim, Dewey insan zihnini, doğanın bir parçası, bir bölümü gibi düşünür. Dolayısıyla bilgi, onda, dünyanın dönüşü, bir çocuğun doğuşu, yemek yeme gibi, herhangi doğal bir etkinlik olarak ortaya çıkar. İnsanla ilgili doğal bir olay olduğu için, bilgi, insan deneyimi içinde yer almaktadır. Dewey’e göre, insan deneyiminde bilgi edinme eylemi, yalnızca düşünmeye başladığımız anda değil, fakat yoğun ve derin bir biçimde düşünmeye başladığımız anda başlar. 1859-1952 yılları arasında yaşamış olan ve aletçilik olarak bilinen felsefe akımının kurucusu ünlü Amerikan filozof ve eğitim kuramcısı. Charles Sanders Peirce ve William James'in görüşlerinin bir sentezini yapmış olan Dewey, pragmatizmi, mantıksal ve ahlaki bir analiz teorisi olarak geliştirmiştir. Temel eserleri: Problems of Man (İnsanın Sorunları), Studies in Logical Theory (Mantık Teorisiyle İlgili Araştırmalar), Freedom and Culture (Özgürlük ve Kültür), Human Nature and Conduct (İnsanın Doğası ve Davranışı), How we Think? (Nasıl Düşünüyoruz?).

TEMEL İLGİLERİ: Felsefeye, doğa bilimlerinin ve sanatın temel tezlerine dair fikirleri, sosyal ve kültürel kurumlarla ilgili görüşleri açıklığa kavuşturma, insan yaşamını ve toplumunu etkileyen inançları analiz etme görevini yükleyen Dewey, doğayı ve bilen insan zihnini birbirinden ayıran geleneksel bilgi anlayışına karşı çıkmış, deneyemin çözülecek problemleri ortaya koyduğunu, pasif bir varlık olmamak durumunda olan insanın doğayı değiştirme ve dönüştürmeyi öğrendiğini savunmuştur.

BİLGİ GÖRÜŞLERİ: Buna göre, Dewey insan zihnini, doğanın bir parçası, bir bölümü gibi düşünür. Dolayısıyla bilgi, onda, dünyanın dönüşü, bir çocuğun doğuşu, yemek yeme gibi, herhangi doğal bir etkinlik olarak ortaya çıkar.

İnsanla ilgili doğal bir olay olduğu için, bilgi, insan deneyimi içinde yer almaktadır. Dewey'e göre, insan deneyiminde bilgi edinme eylemi, yalnızca düşünmeye başladığımız anda değil, fakat yoğun ve derin bir biçimde düşünmeye başladığımız anda başlar. Bu yoğun ve derin düşünce, çevremizdeki birtakım değişiklikler sonucunda, gelecekteki eylem ve davranış biçimimizle ilgili bir kuşkuya, tereddüte düştüğümüz zaman karşılaştığımız bir sorunla birlikte ortaya çıkar. Buna göre, yoğun ve derin düşünce, ormanda yolunu kaybetmiş bir adam için, ormanın dışına çıkma sorunu ile bilim adamı için, insanın dokusunun niçin canlılığını kaybettiği, denizde neden gelgit hareketlerinin meydana geldiği problemi ile karşılaştığı anda ortaya çıkar. Birinci durumda günlük bir çevre, ikinci durumda ise bilimsel bir çevre ile karşı karşıya gelişimiz söz konusudur. Ormandaki adamın üzerinde kararsız olduğu eylem, onun ormandan çıkması sonucunu doğuracak olan bir yola girmesi olayıdır. Bilim adamının üzerinde kararsız olduğu eylem ise, olayları nasıl önceden kestireceği ve bunun için uygulaması gereken gözlemlerle ilgilidir. Bilgi doğru tasarım ya da varsayımlardan ibaret olan bir şeydir ve burada, tasarım ya da varsayımlar, kendileriyle araştırmamızın kaynağını oluşturan problemin çözümünü araştırdığımız birer araç işlevi görürler. Dewey'in terminolojisine göre, onlar bir amaca ulaşmak için kullandığımız araçlardır. Bu amaç ise, bilgidir ya da problematik bir durumun çözümüdür. Söz konusu tasarım ve varsayımlar, özel ve belirli bir anlam içinde, pratik geçerliliği olan varsayımlar, kendileri sayesinde somut problemlerin çözüme kavuşturulduğu araçlardır.

Din Konusundaki Görüşleri: Dewey, söz konusu aktif, eylemde bulunan insan düşüncesini ve yaratıcı bir etkinlik olarak bilgi anlayışını, din görüşü ve eğitim felsefesine de yansıtmıştır. Dewey'e göre, geleneksel din anlayışı, değişmez dogmalar ve ahlak kurallarına inanç, insan zihnini kendisine kabul ettiren bir görüşe bağlama ve hapsetmeyle eşanlamlıdır. Bu tür bir inanç, insanın hayal gücünün bir görüş edinme çabasını ortadan kaldırır.

Oysa gerçek bir görüş, düşünce özgürlüğü ve bağımsızlık gerektirir. Dinin dogmalarının, açıkça doğaüstücü olmasalar bile, doğalcılığa aykırı olmaları çok muhtemeldir. Din ve dindarlık bu olmamalıdır. Dindarlık, ona göre, doğanın her türlü idealin kendisinden çıktığı kaynak ve o olmaksızın, amaçlar peşinde koşmanın başarıya ulaşamayacağı koşullar olduğunu anlamaktan doğar. Eğitimle ilgili Görüşleri: Dewey'e göre, eğitim süreci çocuğun ilgi alanlarını dikkate almalı ve bunların üzerine kurulmalıdır. Bu süreç, çocuğun sınıf içi deneyiminde, düşünme ile iş yapma etkinliklerinin karşılıklı etkileşimine imkan sağlamalıdır. Okul küçük bir topluluk gibi örgütlenmelidir; öğretmen belli bir ders ve okuma dizisini gerçekleştirmek için öğrenciyi görevlendiren bir ustabaşı değil, öğrencilerle birlikte çalışan bir rehber olmalıdır. Eğitimin hedefi, çocuğun varlığının her yönü ile gelişmesidir Bu arada John Dewey'in Türk eğitim sistemindeki yeri büyüktür... Atatürk'ün daveti üzerine 1924 yılında Türkiye'ye gelen ve 'Türkiye maarifi hakkında rapor' hazırlayarak Milli Eğitim Bakanlığı'na sunan Amerikalı bilim adamı Profesör John Dewey, "İlk ve pek mühim nokta, Türkiye mekteplerinin gaye ve hedeflerini tespit etmektir." demiştir.... Bilindiği gibi Cumhuriyet döneminde eğitimde pek çok yol kat edilmiştir. 1924 yılında John Dewey davet edilip kurulacak yeni eğitim sistemi hakkında görüşleri alınmıştır. Özellikle John Dewey’nin “çocukların hayattaki ihtiyaçlarına uyum sağlayacak programlar ve öğretim yöntemleri” önerisi bugün de önemini korumaktadır. Türk eğitiminin felsefî temellerini yeniden oluşturması, bir eğitim politikasının oluşturulması ve eğitime yeni bir anlayış kazandırılmasına katkıda bulunmuştur. Böylece Türk Eğitim Sistemi pragmatizm çizgisinde bir yöne oturtulmuştur.

O Dönemin milli eğitim bakanı olan Mustafa Necati 3 Şubat 1927’de gazetecilerin sorduğu; eğitim sisteminin geleceği ve nasıl olması hakkındaki soruya verdiği cevapta; özellikle iş eğitim, uygulamalı eğitim, deneye ve gözleme dayanan eğitim, beden eğitimi gibi konulara değinmiş, eğitimin değeri ve güzel sanatlar üzerinde açıklamalarda bulunmuştur. 12 Mayıs’ta TBMM’de bakanlık bütçesi görüşülürken bu konudaki görüşlerini de konuşmasına yansıtmıştır: "Yirminci yüzyıl yaşamı o durumu almıştır ki, her demokratik ulus genel eğitim ile birlikte, her sınıf halkı mesleğe hazırlayacak önlemleri almayı ödev bilmiştir" Bu sözler aslında onun daha sonra yapacaklarına ilişkin ipuçlarını da vermektedir. Hayatta işe yarar bilgilerin verilmesi, uygulamada kullanılacak şekilde bilginin plânlanması gibi pragmatik anlayışı yansıtan uygulamaların yapılması, o dönemde J.Dewey’den etkilenmiş olduğunu göstermektedir. Aynı şekilde Atatürk'te Dewey'den etkilenenler arasındadır. Atatürk’ün 1927'nin aralık ayında söylediği " ... Türkiye millî eğitiminin amacı bilgiyi insan için gereksiz bir süs, bir baskı aracı ya da uygarlık zevkinden çok, hayatta başarıya ulaşmayı sağlayan işe yarar kullanılabilir bir araç durumuna getirmektir." sözü onun Dewey felsefesinden ne kadar etkilendiğini açıkça ortaya koymaktadır. Çünkü bu sözleriyle eğitim ve öğretimde ana kural olarak alan pratik bilginin önemini özellikle vurgulamıştır. John Dewey'in ülkemizin eğitin sistemi hakkında hazırladığı rapor ve öneriler sadece Atatürk zamanında değil, daha sonrada çok etkili olmuştur. "Köy Enstitüleri"nin kuruluş mantığı ve dayanağı John Dewey'in hazırladığı raporlardır.

Ve yıllar sonra John Dewey'in ülkemizi ziyaret ettiğinde köy enstitülerini ziyaretinden (Hasanoğlan'daki enstitüyü gezmiştir) sonra söylediği sözler tarihe geçmiştir. Ve onun bu sözlerini Amerika ve İngiltere'de yaptığı konuşmalarında bu söylemeni tekrarlaması yabancı eğitimcilerin bu enstitüleri incelemek üzere ülkemize akın etmelerini sağlamıştır... "Benim düşlediğim okullar, köy enstitüleri olarak Türkiye’de kuruldu. Tüm dünyanın bu okulları görüp eğitim sistemini Türklerin kurduğu bu okulları göz önünde bulundurarak yeniden yapılandırması isabet olacaktır" J.DEWEY(21/3/1945 Le Monde Gazetesi) Belki bu yazacaklarımın Dewey'le ilgisi yok ama; dünyanın o zamanki en ünlü eğitimcisi olan j.Dewey'in bu sözleri sarf ettiği o kurumlar sadece 2,5 yıl sonra (47-48 eğitim yılında) kapatıldı... Garip bir milletiz vesselam...

YAŞAM ÖYKÜSÜNDEN: Vermont'a bağlı Burlington'da doğanDeweyburada çeşitli devlet okullarında öğrenim gördükten sonra Iskoç ortakgörü gerçekçiliğinin etkisinin açık biçimde gürüldüğü Vermont Üniversitesi'ni bitirdi (1879). Doktorasını Yeni Hegelci görüşlerle ilk kez tanıştığı Johns Hopkins Üniversitesi'nde yaptı (1884). Minnesota (1888-1889), Michigan (1884-1888, 1889- 1894), "Dewey Okulu" ya da "Laboratuvar Okul" olarak bilenen denevsel Üniversite Ilkokıılu'nu kurduğu Chicago (1894-1904) ve Columbia üniversitelerinde (bu son üniversitede 1904'den. emekli olduğu t930'a kadar ve emekliliğinden sonra olmak üzere toplam 47 yıl) ders verdi.

Dewey, ayrıca, Moskova duruşmalarında Troçki'ye yöneltilen suçlamalar karşısında Troçki'nin savunmasını dinlemek üzere 1938'de Mexico'ya giden komisyonun baş kanlığını yaptı. Russell'ı, onu New York Koleji'nden atmaya çalışan muhafazakârlara karşı savundu. Amerikan Üniversite Profesörleri Derneği'nin kurucuları arasında yer aldı. 1938' de Amerikan Felsefe Derneği'nin ömür boyu onursal başkanlığına getirildi. Republic ve Nation gibi liberal eğilimli süreli yayınlarda popüler yazılar yazdı.

FELSEFESİ: Dewey için felsefe, bütün pragmacılar için olduğu gibi, gündelik hayattan kopuk, pratik hayatın sorunlarını olduğundan daha da karmaşık ve anlaşılmaz hale getiren düşünsel bir uğraşı değil, pratik, insanların sorunlarının çözümüne yardımcı bir uğraş olmalıdır. Dewey'e göre, örneğin, "bilgi olanaklı mıdır?" türünden sorularla uğraşmak boşunadır. Felsefi soruşturma çeşitli insan etkinliklerinin sorunlarından hareket etmeli ve onlara çözüm getiren düşünceler ortaya koymalıdır. Bu bakımdan, Dewey'in felsefece duruşunun kökleri Bacon'a uzanan bir felsefe ve bilgi anlayışı çizgisinde yol. aldığı söylenebilir. Dewey, geleneksel felsefedeki amaç- araç, ruh-beden, bireysel-toplumsal, düşünce-eylem, organizma-çevre, insan-doğa, dünyevi-dinsel, olgu-değer gibi karşıt ikiliklere dayalı her türden ikiciliğe karşı çıkar. Ona güre bu iki(ci)likler, farklı toplumsal sistemlerin ve kültürlerin kalıntılarıdır ve felsefe adına yararlı olmak şöyle dursun işleri daha da karmaşıklaştırmaktadırlar.

İNSAN: Dewey'e göre insan biyolojik evrimin bir ürünüdür ve doğanın bir parçasıdır. Doğa ise sürekli oluşum halinde olan organik bir bütündür. Onda kökten kopukluktan ve ikiliklere yer yoktur. Evrimcilikten,dönemin evrimci biyolojisinden açıkça etkilendiği görülen bu düşüncelerinin ardından Dewev, seyirci/izlevici bilgikuramını toptan reddeder. Ona göre, geleneksel bilgikuramları özne ile nesneyi (bilen/bilinen) ayırmış, ikisi arasındaki ilişkileri gizemli bir hale getirmiştir. Doğanın bir parçası olan insanın başlıca amacı, doğal ve toplumsal çevreye uyum sağlamaktır. Deneyim bu çerçevede gerçekleşir ve organizmanın çevresiyle arasındaki işlemler, alışverişlerdir. BİLGİ: Dewey'e göre bilgi, olguların edilgen bir biçimde gözlenmesi ve kaydedilmesi değil, Çevremizle etkileşimimizi daha uyumlu hale getirmede bize vol gösterecek. kavramların oluşturulması için yapıcı bir etkinliktir. Düşünme ve düşünme sonucu ortaya çıkan kavramsal çerçeveler (bilgi) de uyum sürecinde ortaya çıkan sorunsal durumların çözümü için organizmanın verdiği bir tepki ve çözüm için bir araçtır. Işte Dewey'in amaçladığının özü de burda yatmaktadır. BİLİMSEL DÜŞÜNCE: Dewey'e göre bilimsel düşüncenin olmazsa olmazı "araştırma", çevreye alışılmış tarzda verilen tepkilerin ihtiyaç ve arzuların karşılanmasında yetersiz kaldığı sorunsal durumun fark edilmesi ile başlar. Doğal olarak sorusal durumlar da insanın çevreye alışılmış tarzda verdiği tepkilerin ihtiyaç ve arzuların karşılanmasında yetersiz kaldığı durumlardır. Araştırmanın ikinci aşaması, durumun tanımlanmasıdır. Üçüncü aşamaysa, sorunsal duruma önsavlı çözümler olarak düşüncelerin, varsayımların, kurumların geliştirildiği derinlemesine yürütülen düşünme aşamasıdır. Son aşamada ise geliştirilen bu çözümler (varsayımlar, kuranılar vb.) test edilip sınamadan geçirilir. Bu bağlamda Dewey için bilimsel düşünme ve araştırma, sağduyunun (ortak- görünün) gelişmiş, iyiden iyiye işlenmiş biçiminden başka bir şey değildir.

DOĞRULUK: Dewey'e göre, doğruluk, seyirci/izleyici bilgikuramında -bilen özne ile bili- nen nesne ayrımına dayalı tüm bilgikuramlarında savunulduğu üzere, inançlarla olgular arasında bir uygunluk, örtüşme ya da karşılıklı olma ilişkisi değil, ; tüm pragmacılarda olduğu üzere, pratikte başarıli olandır: "Doğruluk işgören ya da doyum sağlayan şeydir." Eğer araştırma sürecinde geliştirilen çözüm önerileri sorunsal durumu gidermekte başarılı olursa, o araştırmanın vardığı sonuçlar doğru diye kabul edilebilir. Dewey'e göre, kesinlik diye bir şey yoktur. Ona göre insan yanılabilir; pragmacılığın tüm savunucuları gibi Dewey de yanılabilirliği elden bırakmaz. Son çözümlemede, Dewey için bilimdeki doğrular ile inançlara ilişkin doğrular arasında insan yaşamını ilgilendirmesi bakımından bir fark yoktur. Gerek bilimsel kuramlar gerekse inanca dayalı tasarımlar olsun, bunların insan yaşamına en ufak bir katkıda bulunmaksızın kendi başlarına doğruluk bildirdiklerini öne sürmeleri, genelde pragmacılık özeldeyse Dewey için hiçbir anlm taşımamaktadır. Uygulama bağlamında insan yaşamında pratik olarak hiçbir olumlu değişikliğe yol açmıyorsa, şu ya da bu kuramın ya da tasarımın doğru olmasının hiçbir önemi yoktur. Felsefe Sözlüğü- A.Baki Güçlü; Erkan Uzun; Serkan Uzun; Ü.Hüsrev Yoksal-Bilim ve Sanat Yayınları Bu yoğun ve derin düşünce, çevremizdeki bir takım değişiklikler sonucunda, gelecekteki eylem ve davranış biçimimizle ilgili bir kuşkuya, tereddüte düştüğümüz zaman karşılaştığımız bir sorunla birlikte ortaya çıkar. Buna göre, yoğun ve derin düşünce, ormanda yolunu kaybetmiş bir adam için, ormanın dışına çıkma sorunu ile bilim adamı için, insanın dokusunun niçin canlılığını kaybettiği, denizde neden gelgit hareketlerinin meydana geldiği problemi ile karşılaştığı anda ortaya çıkar. Birinci durumda günlük bir çevre, ikinci durumda ise bilimsel bir çevre ile karşı karşıya gelişimiz söz konusudur. Ormandaki adamın üzerinde kararsız olduğu eylem, onun ormandan çıkması sonucunu doğuracak olan bir yola girmesi olayıdır. Bilim adamının üzerinde kararsız olduğu eylem ise, olayları nasıl önceden kestireceği ve bunun için uygulanması gereken gözlemlerle ilgilidir. Bilgi doğru tasarım ya da varsayımlardan ibaret olan bir şeydir ve burada, tasarım ya da varsayımlar, kendileriyle araştırmamızın kaynağını oluşturan problemin çözümünü araştırdığımız birer araç işlevi görürler. Dewey’in terminolojisine göre, onlar bir amaca ulaşmak için kullandığımız araçlardır. Bu amaç ise, bilgidir ya da problematik bir durumun çözümüdür. Söz konusu tasarım ve varsayımlar, özel ve belirli bir anlam içinde, pratik geçerliliği olan varsayımlar, kendileri sayesinde somut problemlerin çözüme kavuşturulduğu araçlardır.

Metafizik: Dewey, felsefeyi metafizikten ayırmıştır. Onun gözünde felsefe bir tür eleştiri, belli bir bilgeliktir. Felsefenin görevi, kültürel değerlerin eleştirisidir. Metafizik ise genel bir empirik bilimdir; metafiziğin görevi ise, kültür eleştirisi olarak felsefeye bir harita sağlayacak şekilde varlığın, varoluşun genel özelliklerini ortaya koymaktır.

Ahmet Cevizci - Paradigma Felsefe Sözlüğü
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:46:29
Dühring
 
 

(1833-1921). — Alman filozof ve iktisatçısı, bir süre Berlin Üniversitesinde felsefe ve ekonomi politik dersleri vermiştir. Kısa süre sonra gözleri görmez oldu; ölümüne kadar, önce Berlin'de, daha sonra da Nowawes'te, yazar olarak yaşadı. Bir burjuva sosyalizminin, toplum düzeninin temelini "bireysel ruhun doğal çabaları"nda gören bu en belirgin temsilcisi, toplumsal üründe işçilerin artan payı teorisini öğretiyor ve geleceğin kurtuluşunu sınıflararası uzlaşmaz karşıtlıkların uzlaşmasından bekliyordu; kendisini insanlığın düzelticisi, iyileştiricisi gibi görüyordu. Çok çeşitli konularda konferanslar verdi.

Berlin profesörlerine karşı uluorta saldırıları sonucu, kısa zamanda koltuğundan oldu. 1870-1880 yılları arasında, sosyal-demokrasi, pek çok yandaş bulmuştu. Dühring, birçok yapıtında, toplumsal-felsefi özel bir sistem geliştirdi ki, bu sistem, kendisinin bulmuş olduğunu sandığı bir sürü mutlak "son yargı gerçekleri"nin yardımıyla oluşturulmuştu. Hıristiyanlığa karşıydı ve ateşli bir yahudi düşmanıydı.

Kendi elinde olmayarak, dolaylı bir şekilde, bilimsel komünizme büyük bir hizmeti olmuştur; Marx'a ve Lassalle'a karşı tutkulu saldırıları ve büyüklük deliliğinin damgasını taşıyan "gerçeğin felsefesi", Engels'in ünlü yergi yazısındaki yanıta yolaçtı: Bay Eugen Dühring Bilimi Altüst Ediyor (Anti-Dühring) kitabı, kısa zamanda yeni devrimci işçi kuşağının felsefe kılavuzu haline geldi. Bu yapıtında Engels, Dühring'in yavanlıklar sistemini acımasızca yıkıyor ve ilk kez diyalektik materyalizmin, usta elinden çıkma tam ve açık bir açıklamasını yapıyordu.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:47:16
Charles DARWIN:

(1809 - 1882)

Charles Darwin, 1809 yılında İngiltere’de doğdu. Babası onu on altı yaşında Edinburgh Üniversitesine gönderdi. Burada başladığı tıp ve daha sonra devam ettiği hukuk öğrenimini gereksiz bularak yarıda kesti. Ardından Cambridge Üniversitesine bağlı bir kolejde teoloji (dini bilimler) öğrenimi gördü. Fakat aklı, bilim çevresindeydi. O arada tanıştığı Botanikçi John Henslow’un önerisiyle, İngiliz Deniz Kuvvetleri için, dünya çevresinde harita yapmakla görevlendirilen gemiyle beş sene sürecek bir geziye çıkmaya karar verdi. Gemi, 1831 yılında denize açıldı.

Gezi sırasında fosiller topladı, jeolojik katmanları inceledi, sayısız gözlemler yaptı. Arjantin’in Paspas denilen bölgelerinde soyu tükenmiş birçok hayvan nesli buldu. Jeolojik katmanların bünyesindeki fosillerin değişimini dikkatle izledi ve hayvan türlerinin değişik ortamlara yaptıkları uyumları saptadı.

Onun, canlıların yavaş yavaş değişmesine ilişkin düşüncesi, kendisi gibi bir bilim adamı olan ALFRED RUSSEL WALLACE’nin teorisine uygun düşmüştü.Ortak görüşleri şöyleydi: “Bütün canlılar bulundukları ortamdaki sayılarını muhafaza edecek matematiksel düzeylerin üzerinde üreme eğilimindedir. Doğal koşulların sabit kalabilmesi, yani ‘denge unsuru’nun oluşturulabilmesi için fazlalık, elimine edilir. Canlı populasyonların (1) hepsi mutasyon gösterir.”

Büyük baskılar sonunda, Wallace ile birlikte görüşlerinin yayımlanmasını kabul etti. Kısaltılmış adıyla “Origin Of Species” (Türlerin Kökeni) isimli bu kitap, ilk günde tüketildi.

Çalışmalarına aralıksız devam etti. İnsanın evrimi ile ilgili düşünceleri “Descent of man selection in relation sex” (İnsanın oluşumu ve Eşeye bağlı seçilim) adlı eseriyle yayımlandı. Darwin bu teorisinde, önceki inançlarda, özellikle mistisizm alanında benimsenen kalıpçı ve tamamen hayal mahsulü olan “Özel yaradılış” düşüncesini reddediyor, diğer memelilerin fizyolojik yapılarında olduğu gibi varoluşun evrimsel yasalara bağlı olduğunu savunuyordu.

Yerleşik inanış ve önyargıların aksine, Evrim Modeli, maden, nebat, hayvan ve insan dizilimiyle oluşmuştu. Çünkü, gerek jeoloji (2) ve paleontolojide (3) gerek embriyoloji (4) ya da karşılaştırmalı anatomide (5) birçok aşamada görüldüğü gibi, bir anda yaratılmanın olanaksızlığı ortaya konmuştu. Darwin, tepki almamak için “Tanrısal yaratılış” ile ilgili düşüncelerini kitabının son kısımlarına monte etti.

Zira; insanlık tarihinin ilk dönemlerinden beri uygulanmakta olan eğitim yöntemleri, katı mistik inançların etkisi, ayrıca insanın kalıtsal yapısı, yeniliklere kapalı ve itirazcı olunmasına yol açmıştır. Günümüzde bile, gelişen bilim ve teknolojinin birtakım varsayımları devre dışı bırakmasına karşın,Evrim Kuramına tepkiler devam etmektedir.

Oysa mistisizm, gerçek yönüyle insan ismiyle işaret edilen ‘hücresel beden’ sahibi varlığın, insansı adıyla anıldığını, ona kendinden özellikler yükleyerek bir anlamda mutasyon oluşturduğunu haber veriyordu...

Bize göre Darwin’in tek eksikliği, Lamarck’ın “Organizmanın kendinde ve davranışlarındaki değişimler, çevredeki değişikliklerin sonucudur” görüşüne karşı, “Dış dünyanın işlemekte olan kendi yasaları ve kendi mekanizmaları vardır” derken, birimlerin hücre genetiğinde oluşan mutasyonda ve çevresel faktörlerin değişiminde Astrolojik tesirlerin varlığını hissetmemiş olmasıdır.

Düşünen beyinler arasında pek az bilim adamı Charles Darwin kadar tepki çekmiştir. Yaşadığı dönemde, “Maymunla akrabalık bağın annen tarafından mı, baban tarafından mı?” diye alaya alınmıştı.

Ama, Newton yerçekimi ilkesiyle, devinim yasalarında nasıl yerini almışsa, Darwin de, insanın, ottan çiçeğe, amipten maymuna uzanan, organik dünyanın bir parçası olduğunu
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:48:01
DIOGENES:

(İ.Ö. 412 - İ.Ö. 320)

412-320 yılları arasında yaşamış olan, ve kendine yetme ile sadelik ilkelerine dayanan Kinik yaşam biçiminin öncülerinden çileci düşünür.

Hakkında doğruluğu kuşkulu pek çok öykü anlatılan Kinik Diogenes hakkında, onun gündüzleri Atina sokaklarında elinde fenerle dolaşarak, dürüst bir adam aradığı söylenir. Atina'da gelenekçiliğe karşi bir tavır alan Diogenes, toplumdaki yapaylıklara ve uzlaşimsal değerlere meydan okumuş ve, her tür yerleşik kuralın insanın doğallığına aykırı düştüğüne inandığı için, toplumun tüm yerleşik kurallarına karşi çikmayi, uzlaşimsal ölçü ve inanışların çogunun boş olduğunu göstermeyi ve insanları yalın ve doğal bir yaşam biçimine çagirmayi amaçlamıştır.

Ona göre, sade bir yaşam tarzı, sadelikten başka, örgütlenmis, dolayısıyla uzlaşimsal toplumların görenek ve yasalarını da önemsememek anlamına gelir. Diogenes, doğaya aykırı bir kurum olan ailenin yerini, kadınların ve erkeklerin tek bir eşe bağlı olmadığı, çocuklarin ise bütün toplumun sorumluluğunda bulunduğu doğal bir durumun alması gerektiğini savunmuştur. Diogenes yoksulluk içinde yaşadığı, halka açık yerlerde yatıp kalktığı ve yiyeceğini dilenerek topladığı halde, herkesin aynı şekilde yaşaması gerektiğini savunmamıştır. Onun tek amacı, kişinin en kısıtlı yaşam koşullarında bile, mutlu ve bağımsız olabileceğini göstermek olmuştur.

Diogenes'in savunduğu yaşam tarzının ilk ilkesi kendine yetme, yani kişinin, mutluluk için gerekli herşeyi kendi içinde taşiyabilmesi ilkesidir. İkinci ilke olan 'utanmazlık', kendi başina zararsız olan bazı eylemlerin hiçbir şekilde yapılamayacağını öne süren uzlaşimları umursamamak anlamına gelir. Bu ilkeden yola çikarak yerleşik davranış kalıplarına uymadığı için, kendi açısından sade ve doğal, toplumsal değerler açısındansa sefil denebilecek bir yaşam dürdüğü için, Diogenes'e kinik denmiştir.

Onun üçüncü ilkesi, yozluğu ve kendini beğenmişliği açığa vurmaktan ve insanları yenilenmeye yöneltmekten asla çekinmemek anlamında 'sözünü sakınmazlık'tır. Diogenes'in dördüncü ilkesine göre, ahlaki yetkinliğe ancak yöntemli eğitimle, iradenin gücünü sınayan pratik egzersizlerle ulaşmak mümkün olabilir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:48:54
ELEALI ZENON:

Aristoteles’e göre Elealı Zenon (yaklaşık olarak 490-430), düşüncenin düştüğü gelişmeler öğretisi anlamındaki dialektik’in bulucusudur. Zenon, Parmenides’in Bir Olan’ın biricik gerçek varlık olduğu öğretisini, çokluğu ve hareketi varsaymanın düşünülemeyeceğini, böyle bir düşüncenin çelişmelere sürükleyeceğini göstermeye çalışmakla desteklemiştir. Bunu da o, çokluğa ve harekete karşı ileri sürdüğü pek ün salmış olan kanıtlarıyla yapmıştır. Çokluğun olamayacağını gösteren kanıtlardan birine göre Nesneler bir çokluk iseler, hem sonsuz küçük, hem de sonsuz büyüktürler. Çünkü varolanı böler de, bu böldüğümüz parçaların artık bölünemez noktalar olduğunu düşünürsek, bunlar büyüklüğü olmayan bir hiç olurlar; bir araya getirirsek bunları, yine olumlu bir büyüklük elde edemeyiz; büyüklüğü olmayan bir şeyin kendisine eklenmesiyle hiçbir şey, büyüklük bakımından bir şey kazanmaz. Bu parçaları uzamlı – uzayda yer kaplıyorlar – diye düşünürsek, çoğun bir araya gelmesiyle sonsuz bir büyüklük meydana gelecektir. İkinci bir kanıta göre Nesneler çok iseler, sayıca hem sonlu, hem de sonsuz olurlar. Sayıca sonludurlar, çünkü ne kadar iseler o kadar olacaklardır, daha çok ya da daha az olamayacakladır. Sayıca sonsuzdurlar da nesneler, çünkü boyuna birbirlerinin sınırlarlar, böylece de kendilerini başka nesnelerden ayırırlar; bu başka nesnelerin kendileri de yine yakınlarındaki nesnelerle sınırlanırlar ve bu böyle sürüp gider. Üçüncü bir kanıtta Zenon “her şey uzaydadır” deyince uzayın da bir uzay içinde bulunması, uzayın içinde bulunduğu bu uzayın da yine bir uzayda bulunması gerekir diyor bu da böylece sonsuzluğa kadar gider. Hareketin gerçekliğine karşı Zenon’un ileri sürmüş olduğu kanıtları Aristoteles’teb öğreniyoruz. Bunların arasında en çok bilineni, Akhilleus ile kaplumbağa arasındaki yarış kanıtıdır. Bu yarışta, kendisinden biraz önce yola çıkan kaplumbağaya Akhilleus hiçbir zaman yetişemeyecektir, çünkü başlangıçtaki kaplumbağa ile kendi arasındaki mesafeyi koşmak için geçen zaman içinde kaplumbağa, az da olsa, biraz ilerlemiş olacaktır. Akhilleus’un bir de bu aralığı koşması gerekecektir, ama bu arada kaplumbağa, pek az da olsa, yine biraz ilerlemişti; bu böylece sonsuzluğa kadar gider. Bu kanıtın özünü bir başka kanıtta daha iyi görebiliyoruz “ Bir koşu pistinin sonuna hiçbir zaman ulaşamazsın”, çünkü pistin önce yarısını geride bırakmak zorundasın, bu da böylece sonsuzluğa kadar gider. Sonlu bir zaman içinde sonsuz sayıdaki uzay aralıkları nasıl geçilebilir Bir başka kanıt “ Uçan ok durmaktadır”, çünkü bu ok her anda belli bir noktada bulunacaktır; belli bir noktada bulunmak demek de durmak demektir; ama hareketin her bir anında duruyorsa, ok , yolunun bütününde de durmaktadır. Şu son kanıt da hareketin göreliğine – relatifliğine –dayanmaktadır Belli bir noktalar dizisi, biri durmakta olan, öteki de ters doğrultuda ilerleyen iki dizinin yanından geçerse, aynı zaman içinde hem büyük, hem de küçük bir mesafeyi geçmiş olacaktır, yani bu dizinin aynı zaman içinde çeşitli hızları olacaktır, hareketini duran ya da ters doğrultuda ilerleyen dizi le ölçüştürdüğümüze göre. Zenon’un bu keskin antinomia’ları, tabii, yalnız şunu göstermek için Varolanı bir çokluk ve hareket diye düşünürsek çelişmelere düşeriz, öyle ise Var olan ancak “bir” ve hareketsiz olabilir.

Kaynak:
Felsefe Tarihi
Prof. Macit Gökberk
Remzi Kitabevi
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:49:39
Eriugena
 
 

(810 - 877) İrlandalı olan Johannes Eriugena kral olan Kel Karl'ın daveti üzerine Paris'e gelmiştir. "Saray Okulu"nda bir süre hocalık yapmıştır. Eriugena'dan "Dogmanın Paylaşılması Üzerine" isimli bir eser bugün elimizde bulunmaktadır. Açık mistik dinsel eğilimler içeren bu eser, Yeni Eflâtunculuğun güçlü bir biçimde etkisi altındadır; nitekim daha sonra bu nedenle kilise tarafından reddedilmiştir.

Eriugena'ya göre doğanın, birbirinden ayrı olan, dört alam vardır. Önce yaratılmamış olan, fakat kendisi yaratan doğa, yani "Allah" vardır. Eriugena yaratmayı Yeni Eflâtunculuktaki gibi anlar. Allah'tan, "Eflâtun'un ideleri"ni içeren doğa oluşmuştur.

Bu ikinci alanda tüm varlıkların başlangıçsız ve sonrası olmayan örnekleri bulunur. Doğanın bu ikinci alam Allah tarafından yaratılmıştır. Ancak, kendisi de, yaratma gücüne sahiptir. Çünkü doğanın bu bölümünü oluşturan ideler eşyanın meydana gelmesine neden olur. Doğanın üçüncü alanını, yaratılmış olan ve kendileri yaratmaktan yoksun bulunan "cisimler" oluşturur.

Son olarak, doğanın bütününde ya da çeşitli alanlarında, yaratılmamış ve artık kendisi de yaratmayan doğaya; yani "Allah"a, sonunda gerçekleşecek olan, yeniden kavuşma "eğilim"i vardır. Eriugena'nın düşüncesine göre, Allah doğanın yalnız başında değil, sonunda da bulunur. Yani evren, Allah'tan başlayıp yine Allah'a ulaşan bir devir hareketidir. Doğanın tüm amacı, dönüp dolaşıp sonunda yeniden Allah'a ulaşmaktır.

Eriugena'nın Hıristiyan olmaktan çok Yeni Eflâtuncu olan bu görüşleri, aynı zamanda "olumsuz ilâhiyat"m da başlangıcı olmuştur. Eriugena'ya göre Allah konusundaki tüm savunduklarımız doğru olmaktan çok yanlıştırlar. Çünkü Allah için "mutlak güç sahibidir, bütünlüğün (vahdet) kendisidir vb.." dediğimde bütün bunlar, Allah'ın niteliğini tam olarak ortaya koyamayan ve koyamayacak olan sıfatlardır.

Bir cisme bir sıfat yüklediğimiz zaman, aynı zamanda, bu cismin bu niteliğin karşıtı olanlarını dışında bıraktığını söylemiş oluruz. Söz gelişi tebeşire beyazdır demek, aynı zamanda, tebeşir siyah değildir demektir de. Ancak Allah konusunda böyle bir yargıda bulunamayız. Çünkü Allah'ın var olduğunu bile söyleyemeyiz, zira Allah, aynı zamanda, her şeyin içinde kaybolduğu bir uçurumdur da.

Görülüyor ki Eriugena için ancak olumsuz ilahiyat mümkündür. Çünkü Allah'a bazı sıfatlar yükleyip de, bunların karşıtlarını kendisinden kaldıramıyoruz. Ayrıca Allah'ı "kavramak" da gelişi güzel bir objeyi kavramaya benzemez. Allah'ı kavramak istersek, yalnızca dikkatimizi kendisine yöneltmek yeterli değildir. Bunun için bilinci tümüyle susturmak, tam bir kendinden geçme durumu (cezbe) sağlamak gerekir.

Bu noktada Eriugena felsefesinin tam anlamıyla mistik olan yanıyla tanışmış bulunuyoruz. Bu türden düşüncelere, yani Allah'ı kavramak için kesinkes bilincin sınırlarını aşmak gerektiği ve Allah ile ancak kendinden geçme durumunda birleşebileceği görüşüne, Ortaçağ ve Yeniçağın tüm mistiklerinde rastlarız. Ancak gerçek ve saf Skolastiğin bu gibi mistik görüşleri reddedip, onlarla kavgaya tutuşmasını doğal karşılamak gerekir. Çünkü gerçek Skolastik, Allah'ın niteliğini "yargılarla" anlamaya çalışır.

Tüm bu mistik eğilimlerine rağmen, Eriugena'yı tam bir Ortaçağ filozofu sayabiliriz. Çünkü onun felsefesinde de "Allah" asıl konu olarak işlenmiştir. Ortaçağ felsefesi, her şeyden önce, bir teoloji (ilâhiyat)dir. Doğa konulan bu felsefe için ancak ikinci plânda gelir.

Ortaçağın ilk dönemleri (V.-X. yüzyıllar) Batı için bir gerileme dönemidir. Bu dönemde, Eriugena'dan başka ismini anmaya değer bir özellikte düşünür yoktur. Fakat aynı dönemde "Doğu"nun özellikle örgütlenme durumunda bulunan "İslâm" dünyasının durumu tümüyle başkadır.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:50:32
EMPEDOKLES:

Empedokles Sicilya Adasının güney kıyılarında bulunan Akragas ( ya da Agrigentum) şehrinden. Ailesinin şehrin siyasi hayatında pek sözü geçermiş; kendisi de bir aralık başta bulunmuş, krallık bile önerilmiş kendisine, ama kabul etmemiş, demokrasiyi öğütlemiş. Fizikçi, hekim, hatip, mucizeler gösteren ve arındıran rahip olarak Güney İtalya kentlerinde dolaşmış.Ölümü de efsaneleştirilmiştir: Kendisini Etna Yanardağına atmış olduğu söylenir – belki de onu Tanrılaştırmak için yapılan çabalardan biri bu – siyasi sürgün olarak Peloponnes’te ölmüş olması ihtimali daha büyük. “Peri physeos” (Doğa üzerine) ve “ Katharmoi” (Arınmalar) adlı iki eseri vardır. Empedokles’in öğretisinin çıkış noktası, bir yandan Parmenides’in savıdır: Meydana gelme ile yok olma diye bir şey yoktur aslında. Ama öbür yandan da Empedokles duyuların bize gösterdiği bir olguyu, meydana gelme ile yok olmanın görünüşünü, bu olayları açıklamaya çalışır. Ona göre, insanların meydana gelme dedikleri şeyi temel maddelerin bir karışması, yok olma dedikleri de bu karışmanın dağılmasıdır. Çok büyük parçalardan kurulmuş olan temel maddelerin kendileri, (bunlara Empedokles, Rizomata panton= her şeyin kökenleri diyor) meydana gelmemişlerdir, yok olmazlar, değişmezler, bunlar Parmenides’in bengi varlığı gibidir. Doğa bilgisinin gelişmesinde çok önemli bir yeri olan öğe (element) kavramını ilk olarak ortaya koyan Empedokles olmuştur denilebilir.Öğe, burada, kendi içinde bir cinsten, niteliği bakımından değişmeyen, artık bölünemeyen, yalnız çeşitli hareket durumlarına geçebilen madde demektir. Bu anlayışla da, Parmenides’in “Varlık” kavramı işe yara bir hale getirilmiş oluyordu.Bu öğeler de, Empedokles’e göre, dört tane imişler: Toprak, su, ateş, hava. Empedokles’e göre, bu dört öğe, evren yapısının ancak gereçleridir. Evren bu gereçlerden kurulmuştur. Dört öğenin kendileri, tıpkı Parmenides’in “Varlık”ı gibi değişmez tözler olduklarından, bunların kendisinde bir hareket nedeni bulunamaz; yani bunlar kendiliklerinden birbirleriyle karışamazlar, kendiliklerinden bir karışmayı bozamazlar. Onun için doğa açıklamasında, bu dört öğenin yanı sıra bir de hareketin bir nedeni, hareket ettirici bir güç de gerek. Empedokles’e göre , dört ana – öğeyi birbiriyle karıştıran, bunların karışımlarını yeniden çözen neden de sevgi ile nefrettir. Empedokles’in bu anlayışında, madde ile kuvvet (oluşu sağlayan neden), ilk olarak, iki ayrı ilke olmuşlardır. Aynı zamanda bir hekim olan Empedokles, canlıların dünyasına da yakın bir ilgi göstermiştir. Ona göre, bitkiler ilk organizmalardır ve hayvanlar gibi canlıdırlar. Empedokles’in insan üzerinde de ilgi çekici gözlemleri var: Kan, insan hayatının ana-taşıyıcısı ve düşünmenin merkezidir. Kanda öğeler, en olgun bir biçimde birbiriyle karışmışlardır. İnsanın bütün yetenekleri, bu karışımın olgunluğuna bağlıdır. Bir doğa bilgini olarak duyuların gösterdikleri üzerinde önemle duran Empedokles’in sensualist bilgi öğretisine göre, biz evreni biliyoruz, çünkü biz de onunla aynı özdeniz, biz kendimiz de dört öğeden kurulmuş olduğumuzdan, aynı öğelerden kurulmuş olan bir varlığı biliriz.

Kaynak:
Felsefe Tarihi
Prof. Macit Gökberk
Remzi Kitabevi
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:51:17
EL KİNDÎ:

(800 - 873)

Ebu Yusuf Yakup İshak El-Kindi MS.800 civarında Kufe'de doğdu. Babası Harun el-Reşit'in bir memuru idi. El-Kindi; el-Memun, el-Mutasım ve el-Mütevekkil'in bir çağdaşı idi ve büyük ölçüde Bağdat'ta yetişti. Mütevekkil tarafından resmi olarak bir hattat olarak görevlendirildi. Onun felsefi görüşlerinden dolayı, Mütevekkil ona sinirlendi ve bütün kitaplarına el koydu. Ancak, bunlar sonradan iade edildi. El-Mutamid'in hükümdarlığı esnasında 873'te öldü.

El-Kindi, bir filozof, matematikçi, fizikçi, astronom, hekim, coğrafyacı ve hatta müzikte bir uzman idi. Onun bu alanların tamamına özgün katkılar yapmış olması şaşırtıcıdır. Eserlerinden dolayı, Arapların Filozofu olarak bilinir.

Matematikte, sayı sistemi üzerine dört kitap yazmıştır ve modern aritmetiğin büyük bir bölümünün kuruluşunu hazırlamıştır. Arap sayılar sisteminin büyük ölçüde el-Harizmi tarafından geliştirilmiş olduğundan şüphe yoktur, ancak El-Kindi de bu konu üzerine zengin katkılarda bulunmuştur. Aynı zamanda, astronomi ile ilgili çalışmalarında yardım etmesi için küresel geometriye de katkıda bulunmuştur.

Kimyada, baz metallerin değerli metallere dönüştürülebileceği fikrine karşı gelmiştir. Hüküm süren simya ile ilgili görüşlerin aksine, kimyasal reaksiyonların elementlerin transformasyonunu meydana getiremeyeceğinde ısrarlı olmuştu. Fizikte, geometrik optiğe zengin katkılarda bulunmuş ve bunun üzerine bir kitap yazmıştır. Bu kitap daha sonra Roger Bacon gibi ünlü bilim adamlarına rehberlik ve ilham sağlamıştır.

Tıpta, başlıca katkısı, sistematik olarak o zaman bilinen tüm ilaçlara uygulanabilecek dozları belirleyen ilk kişi olması gerçeğini kapsamaktaydı. Bu, hekimler arasında reçete yazmada zorluklara neden olan dozaj üzerine hüküm süren çelişkili görüşleri çözmüştür.

Onun zamanında müziğin bilimsel yönlerine ilişkin çok az şey bilinmektedir. Armoni üretmek için bir araya getirilen çeşitli notaların her birinin belirli bir perdeye sahip olduğuna dikkat çekmiştir. Bu yüzden, perdesi çok düşük veya çok yüksek olan notalar hoş değildir. Armoninin derecesi notaların frekansına bağlıdır, vb. Aynı zamanda bir ses çıkarıldığında, bunun havada kulak zarına çarpan dalgalar oluşturduğu gerçeğini ileri sürmüştür. Eseri perdenin belirlenmesi üzerine bir terkim usulünü içermekteydi.

O, üretken bir yazardı: onun tarafından yazılan kitapların toplam sayısı 241 idi. Göze çarpanları, aşağıdaki gibi bölünmüştü: Astronomi 16, Aritmetik 11, Geometri 32, Tıp 22, Fizik 12, Felsefe 22, Mantık 9, Psikoloji 5, ve Müzik 7.

Buna ilaveten, onun tarafından yazılmış çeşitli biyografiler, gelgitler, astronomi ile ilgili cihazlar, kayalar, değerli taşlar vb. ile ilgilidir. Aynı zamanda, Yunanca eserleri Arapça'ya çeviren ilk tercümanlardan biriydi, fakat bu gerçek onun sayısız özgün eserleri tarafından büyük ölçüde gölgelenmişti. Kitaplarının çoğunun artık mevcut olmaması büyük bir talihsizliktir, fakat mevcut olanlar onun oldukça yüksek alimlik standardını ve katkılarını ortaya koymaktadır. Latince'de Alkindus olarak bilinir ve çok sayıdaki kitabı Cremonalı Gherard tarafından Latince'ye çevrilmiştir. Orta çağ boyunca Latince'ye çevrilen kitapları Risale der Tanzim, İhtiyarat'ül-Ayyam, İlahiyat-e-Aristu, el-Mosika, Met-o-Cezr, ve Edviyeh Murakkaba idi. El-Kindi'nin bilim ve felsefenin gelişimine etkisi, dönemdeki bilimlerin uyanışında önemlidir. Orta Çağda, Cardano onu en büyük on iki dahiden biri olarak düşünmekteydi. Eserleri, gerçekten, yüzyıllar boyunca, başta fizik, matematik, tıp ve müzik olmak üzere çeşitli konuların ilerideki gelişimine öndelik etmiştir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:52:01
EPIKTETOS:

(55 - 135)

55-135 yılları arasında yaşamış Stoalı filozof ve ahlakçıdır.

Azad edilmiş bir köle olan Epiktetos'un Stoacılığının temelinde, özgürlük, tanrısal kayra, insanlık ve ahlak düşüncesi bulunur. Kendisine bilge kişi olarak Sokrates'le Diogenes'i örnek almış olan Epiktetos, temelde ahlak ile ilgilenmiş ve gerçek eğitimin, bütünüyle bireye ait olan tek şeyin bireyin iradesi ya da amacı olduğunu kavramaktan başka bir şey olmadığını iddia etmiştir. İnsan, ona göre, iradeden bağımsız olan iyi ya da kötü hiçbir şey bulunmadığını ögrenmeli ve olayları öngörmeye ya da yönlendirmeye kalkışmayıp, yalnızca onları anlama çabası göstermelidir.

İnsanın kendisinin dışındaki şeylere düşkünlük gösterme, yani kölelikle, ahlaki amacını hayata geçirme, eşdeyişle özgürlük arasında bir tercihte bulunması gerektiğini savunan Epiktetos'a göre, bir insana başka bir insan zarar vermez, ona yalnızca kendisi zarar verebilir. Akademik tartışma ve teoriyi hor gören Epiktetos'un mesajı, Stoalıların birçoğu gibi, entellektüellere, yönetici sınıfa değil de, ortalama insana yönelmiştir.

Siyaset alanında, Epiktetos, insanı, Tanrı'dan başka insanları da içeren büyük bir sistemin üyesi olarak görmüştür. Ona göre, her insan öncelikle, kendi toplumunun bir yurttaşidır. Ama o, bir yandan da, tanrıların ve tüm insanların oluşturduğu daha büyük bir topluluğun üyesidir. Kent devleti bu topluluğun yalnızca kötü bir kopyasıdır. İnsanlar akıllı yanlarıyla, Tanrı'nın çocuklaridirlar ve kendilerinde tanrısal ögeler taşirlar. Bundan dolayı, insanlar, Epiktetos'a göre, kentlerini ve yaşamlarını Tanrı'nın iradesine göre yönetmeye çalışmalıdır.

Epiktetos'un İki Temel Kuralı:

Stoacı Epiktetos'un ahlak felsefesinin temelinde bulunan iki kural: 'İradenin dışında, iyi ya da kötü olan hiçbir şey bulunmadığını kabul etmemiz gerekir' ve 'Olayları öngörüp yönlendirmeye çalismak yerine, onları yalnızca bilgelikle kabul etmeliyiz'.

Epiktetos'a göre, insan için iyi olan tek şey iradedir ve en önemli erdem bilgeliktir. Bilgelik ise, insanın kendisini doğanın ayrılmaz bir parçası olarak görmesiyle ve doğanın seyrine ayak uydurmasıyla elde edilir. İnsan kendisini dünyanın gidişinden sıyırıp ayıramadığına göre, yapılacak en iyi iş dünyanın gidişini olduğu gibi benimserse, kendisini gereksiz sıkıntı ve tedirginliklerden kurtarır.

Epiktetos'un bu anlayışına göre, insan bir dramdaki aktöre benzer. Dünya ve dünyanın tarihiyle ilgili bu dramda, insan yalnızca bir oyuncudur. Oyuncu oynayacağı rolü seçemez, dekora, oyunun kendisine etkide bulunamaz. Tanrı ya da akıl ilkesidir ki, her insanın bu tarih içinde ne olacağını belirler. Dünya sahnesinde bir tiyatro eserindeki oyuncuya benzeyen insan, hiçbir etkide bulunamayacağı şeyler karşisında kayıtsız kalmak durumundadır. Onun kontrol edebileceği tek bir şey vardır: Kendi tavrı ve tutkuları.

O, bir başkasına daha iyi bir rol verildiği için kıskançlık duymamalı, makyajı yapan burnunu çirkin gösterdiği için, kendisini aşağılanmış hissetmemelidir. Yani, insan kendisine ne verilmişse onunla yetinmeli, erişemeyeceği, sahip olamayacağı şeyler için, açlık, kıskançlık duymamalıdır. Bütün bu duygular onu mutsuz kılar. Öyleyse, yapılması gereken şey, akla uygun olmayan duygular, tutkular karşisında, kişinin güçlü olması, bağımsızlığını kazanmasıdır. Bu bağımsızlığa giden yol ise, bilgelikten geçer. İnsan kendisini bu olumsuz duygulardan kurtarabilirse, yani duygusuzluk haline ulaşabilirse, bilge insana özgü olan huzur ve mutluluğa kavuşabilir. Zira, yalnızca bilge insan rolünün ne olduğunu bilebilir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:52:51
EPİKÜROS:

(M.Ö. 341 - M.Ö. 270)

M.Ö. 341-270 yılları arasında yaşamış ve felsefesi, Hellenistik dönemin diğer öğretileri gibi, daha çok ahlak ağırlıklı bir sistem kurmuş olan Yunanlı düşünür.

Epiküros, varlık görüşünde Milattan önce beşinci yüzyılda Demokritos ve Leukkipos tarafından kurulmuş olan atomcu ögretiyi benimsemiştir. Ona göre, gerçekten var olan herşey, son çözümlemede iki ve yalnızca iki türden şeye indirgenebilir: Atomlar ve boşluk. O, var olan cisimlerin iki türden olduğunu öne sürer. Bunlar, bileşik cisimler ve söz konusu bileşik cisimlerin kendilerinden meydana geldiği birimler olarak atomlardır. Epiküros, işte bu çerçeve içinde, bileşik olmayan cisimlerin, yani atomların, bileşik cisimler dağıldığı zaman yok olarak hiçliğe gitmemek ve tam tersine varolmaya devam etmek durumundaysa eğer, bölünemez ve değişmez olması gerektiğini iddia etmiştir.

Bundan başka atomlar doğaları itibariyle katı ve bölünemez olmalıdır. Şu halde, Epiküros'a göre, evrenin temelinde bölünemez olan atomlar vardır. O, ayrıca, evrenin kendisi sınırlanmamış olduğundan, evrendeki atomların sayısı ve boş mekanın kendisinin de sınırsız olduğunu söylemiştir. Yine, bölünemez olma atomların temel bir özelligidir. Bir atom varlığa gelmiş olamayacağı gibi, yok olup gitmez de. O değişmez, nicelik bakımından artmaz ve azalmaz. Atom homojen bir birimdir. Atomların bundan başka büyüklük, şekil ve ağırlık gibi özellikleri de vardır. Epiküros, atomların büyüklük ve şekil bakımından birbirlerinden farklı olabilmelerine karşi çikar, çünkü atomların farklı büyüklük ve şekillere sahip olabilmeleri, onları sonsuzca küçük ve algılanamaz olan birimler olmaktan çikarir.

Bununla birlikte, Epiküros'a göre, atomlar birbirlerinden ağırlık bakımından farklılaşirlar. O, atomların boşlukta aşağıya doğru düşmeleri ve yukarıya doğru yükselmeye direnç göstermelerinin, ancak ağırlık özelligiyle açıklanabileceğini savunmuştur. Başka bir deyişle, ağırlığı olmayan bir cisim hareket etmeyeceğinden, evrendeki değişme ve bileşik cisimlerin hareket etme olgusunu açıklayabilmek için, Epiküros'a göre, ağırlığı atomların başka bir zorunlu özelligi olarak kabul etmek gerekmektedir.

Buradan da anlaşilacağı gibi, Epiküros'un metafiziğinin atomlar ve boşluktan sonraki üçüncü temel kategorisi, hareket ya da değişmedir. Atomlar her zaman aşağıya doğru hareket etmiştir ve gelecekte de aşağıya doğru hareket edecektir. Bununla birlikte, Epiküros'un atomların hareketine ilişkin açıklaması, atomcu görüşün kurucusu olan Demokritos'un açıklamasından farklılık gösterir. Bunun da nedeni, Hellenistik felsefede pratik felsefenin, dini kaygıların ve ahlakın ön plana çikmasidir. Epiküros, insanda irade ve seçme özgürlügüne açık kapı bırakmak için, Demokritos'un mutlak anlamda determinist bir evren görüşünden belli ölçüler içinde uzak durmuştur.

Demokritos'un görüşünde, atomlar boşlukta yukarıdan aşağıya doğru farklı hızla hareket eder. Atomların hızlarındaki farklılık ise, onların farklı ağırlıklara sahip olmalarından kaynaklanır. Atomlar boşlukta farklı hızlarla hareket ettiklerinden, birbirleriyle çarpisir. Bu çarpismalar ise, tıpkı bilardo toplarının birbirleriyle çarpismalarina benzer. Bu çarpismalar sonucunda atomlar birbirlerinin yönlerini değiştirirler. Her çarpisma evrende yeni bir düzenlemeye ve yeni bileşik cisimlerin doğuşuna yol açar. Evrende duyularımız aracılığıyla tecrübe ettiğimiz tüm değişme ve oluşumlar atomların söz konusu çarpismalarinin ve bu çarpismalara gösterilen zincirleme tepkilerin sonucunda ortaya çikar. Demokritos'un evren görüşü, mutlak anlamda determinist bir evren görüşüdür. Başka bir deyişle, onun görüşüne göre, evrenin belli bir andaki hali evrenin bundan bir önceki halinin zorunlu sonucu olarak ortaya çikar. Buna göre, atomların belli bir andaki konumları, hızları ve onların hangi yönde hareket ettiği bilinirse, gelecekte nelerin olacağı tam bir kesinlik ve dakiklikle bilinebilir. Epiküros ise, bu görüşe karşi, atomların yalnızca aşağıya doğru hareket ettiğini değil, fakat aynı zamanda normal yollarından küçük bir sapma göstererek hareket ettiğini söyler. Böyle bir sapma ortaya çiktiğı zaman ise, tüm atomların yönleri değişir ve dolayısıyla her şey belirlenmiş olamaz. Bununla birlikte, sapmanın bir nedeni yoktur, bundan dolayı gelecekteki olayların seyri önceden bilinemez.

Şu halde, Epiküros'un evren görünüşünde rastlantıya da yer vardır. O, evrenin mutlak anlamda belirlenmiş bir evren olmadığını öne sürmekle birlikte, evrendeki herşeyin maddi bir yapıda olduğu konusunda Demokritos'la uyuşur. Buna göre, ruh ve Tanrı da dahil olmak üzere, evrendeki herşey maddi bir yapıdadır. Cisimler gibi ruhlar ya da zihinler de, maddi nesnelerden başka hiçbir şey değildir. Zihin cisimden, ruh atomu adı verilen özel bir türden atomlardan meydana gelmiş olması bakımından farklılık gösterir. Ruh atomları maddi cisimleri oluşturan sıradan atomlardan, daha ince ve küresel olmak bakımından farklı olan atomlardır. Epiküros'un görüşünde, düşünce türünden zihinsel olaylar da ruh atomlarının çarpışmalarıyla açıklanır.

Atomların bir çarpismasi duyu organını harekete geçirdiği zaman, bu durum ruh atomlarını hareket ettirir ve düşünce bu durumun sonucunda ortaya çikar. Epiküros'a göre, canlı bir varlık ile cansız bir cisim arasındaki tek farklılık cansız varlıklarda ruh atomlarının bulunmadığı yerde, canlı varlıkların ruh atomlarına sahip olmasıdır. Canlı bir varlık, bir insan öldügü zaman, ruh atomları, atomların söz konusu canlıyı meydana getiren düzeninden ayrılıp gider ve geride yalnızca cisimsel atomlar kalır. M.Ö 341-270 yıllarında yaşadığı sanılan Epikuros’un M.Ö 310’da Mytilene’de kurduğu ve M.Ö 306 yılında Atina’ya taşıdığı okul kitaplıkları ve sınıfları ile gerçek bir okul değil, bir kardeşler topluluğudur. Belli bir felsefeyi benimseyenlerin toplandığı bir manastır görünümündedir. Atina’daki bahçe, 2.6 kg gümüş verilip kardeşlerce satın alınarak toplantılar yapılmaya başlanınca buraya “bahçe okulu” dendi. Epikuros, Stoacılığın kurucusu Zenon’dan beş altı yaş büyüktür. Zenon bir asyalıdır. Bahçenin hocası ile belli başlı arkadaşları gibi Atina’nın köklü ailesindendir.

Epikuros’un öğretisi M.Ö 3. Yüzyılda Metrodoros, Hermarkhos, Polystrates tarafından sürdürülür. M.Ö 2. Yüzyılda Apollodoros ve Philodemos Epikuros’un öğretisi yayarlar. Latin ozanı Lucretius’un dizelerinde ve özellikle şeylerin doğası’ında Epikurosçuluğun bilimsel öğretilerine yeniden rastlanır. Epikuros’un çeşitli kesin bilgi biçimleri açıklanır. Bu tür bilgilerin en alt basamağında duyumlar vardır (acılık, tatlılık v.b). en yüksekte ise sezgi bulunur. Epikuros, evrenin yapısını açıklarken Demokritos’un atom kuramını yeniden gündeme getirir:

Evrendeki herşeyi yapan atomlar sonsuz bir devinim içindedirler. Bazen, önceden kestirilmesi olanaksız donanımlar yaparlar. Bunlara “atomların sapması” denir. Böylece Epikuros doğa yasalarının saltık olmadığını, evrende zaman zaman taşmalar bulunduğunu da vurgular.

Ahlakın amacı, acıları ve sıkıntıları ortadan kaldırmak, ruhu dinginliğe ulaştırmaktır. Bilge isteklerini yaparak, onları doyurarak dinginliğe ulaşır. Epikuros ahlakı, amaçta Stoa ahlakına benzer. Ayrılık amaçlardadır. Epikurosçulukta zevkler derece derecedir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:53:46
EUCLIDES:

(M.Ö. 325 - M.Ö. 265)

Rönesans sonrası Avrupa'da, Kopernik'le başlayan, Kepler, Galileo ve Newton'la 17. yüzyılda doruğuna ulaşan bilimsel devrim, kökleri Helenistik döneme uzanan bir olaydır. O dönemin seçkin bilginlerinden Aristarkus, güneş-merkezli astronomi düşüncesinde Kopernik'i öncelemişti; Arşimet yaklaşık iki bin yıl sonra gelen Galileo'ya esin kaynağı olmuştu; Öklid çağlar boyu yalnız matematik dünyasının değil, matematikle yakından ilgilenen hemen herkesin gözünde özenilen, yetkin bir örnekti. Öklid, M.Ö. 300 sıralarında yazdığı 13 ciltlik yapıtıyla ünlüdür. Bu yapıt, geometriyi (dolayısıyla matematiği) ispat bağlamında aksiyomatik bir dizge olarak işleyen, ilk kapsamlı çalışmadır. 19. yüzyıl sonlarına gelinceye kadar alanında tek ders kitabı olarak akademik çevrelerde okunan, okutulan Elementler'in, kimi yetersizliklerine karşın, değerini bugün de sürdürdüğü söylenebilir.

Egeli matematikçi Öklid'in kişisel yaşamı, aile çevresi, matematik dışı uğraş veya meraklarına ilişkin hemen hiçbir şey bilinmemektedir. Bilinen tek şey; İskenderiye Kraliyet Enstitüsü'nde dönemin en saygın öğretmeni; alanında yüzyıllar boyu eşsiz kalan bir ders kitabının yazarı olmasıdır. Eğitimini Atina'da Platon'un ünlü akademisinde tamamladığı sanılmaktadır. O akademi ki giriş kapısında, ''Geometriyi bilmeyen hiç kimse bu kapıdan içeri alınmaz!'' levhası asılıydı.

Öklid'in bilimsel kişiliği, unutulmayan iki sözünde yansımaktadır: Dönemin kralı I. Ptolemy, okumada güçlük çektiği Elementler'in yazarına, "Geometriyi kestirmeden öğrenmenin yolu yok mu?'' diye sorduğunda, Öklid "Özür dilerim, ama geometriye giden bir kral yolu yoktur'' der. Bir gün dersini bitirdiğinde öğrencilerinden biri yaklaşır, ''Hocam, verdiğiniz ispatlar çok güzel; ama pratikte bunlar neye yarar?'' diye sorduğunda, Öklid kapıda bekleyen kölesini çağırır, "Bu delikanlıya 5-10 kuruş ver, vaktinin boşa gitmediğini görsün!'' demekle yetinir.

Öklid haklı olarak "geometrinin babası" diye bilinir; ama geometri onunla başlamış değildir. Tarihçi Herodotus (M.Ö. 500) geometrinin başlangıcını, Nil vadisinde yıllık su taşmalarından sonra arazi sınırlarını belirlemekle görevli kadastrocuların çalışmalarında bulmuştu. Geometri "yer" ve "ölçme" anlamına gelen "geo" ve "metrein" sözcüklerinden oluşan bir terimdir. Mısır'ın yanı sıra Babil, Hint ve Çin gibi eski uygarlıklarda da gelişen geometri o dönemlerde büyük ölçüde, el yordamı, ölçme, analoji ve sezgiye dayanan bir yığın işlem ve bulgudan ibaret çalışmalardı. Üstelik ortaya konan bilgiler çoğunlukla kesin olmaktan uzak, tahmin çerçevesinde kalan sonuçlardı. Örneğin, Babilliler dairenin çemberini çapının üç katı olarak biliyorlardı. Bu öylesine yerleşik bir bilgiydi ki; pi' nin değerinin 3 değil, 22/7 olarak ileri sürenlere, bir tür şarlatan gözüyle bakılıyordu. Mısırlılar bu konuda daha duyarlıydılar: M.Ö. I800 yıllarına ait Rhind papürüslerinde onların pi'yi yaklaşık 3.1604 olarak belirledikleri görülmektedir; ama Mısırlıların bile her zaman doğru sonuçlar ortaya koyduğu söylenemez. Nitekim, kesik kare piramidin oylumunu (hacmini) hesaplamada doğru formülü bulan Mısırlılar, dikdörtgen için doğru olan bir alan formülünün, tüm dörtgenler için geçerli olduğunu sanıyorlardı.

Aritmetik ve cebir alanında Babilliler , Mısırlılardan daha ilerde idiler. Geometride de önemli buluşları vardı. Örneğin, "Pythagoras Teoremi" dediğimiz, bir dik açılı üçgende dik kenarlarla hipotenüs arasındaki bağıntıya ilişkin önerme "bir dik üçgenin dik kenar karelerinin toplamı, hipotenüsün karesine eşittir" buluşlarından biriydi. Ne var ki, doğru da olsa bu bilgiler ampirik nitelikteydi; mantıksal ispat aşamasına geçilmemişti henüz. Ege' li Filazof Thales'in (M.Ö. 624-546), geometrik önermelerin dedüktif yöntemle ispatı gereğini ısrarla vurguladığı, bu yolda ilk adımları attığı bilinmektedir . Mısır gezisinde tanıştığı geometriyi, dağınıklıktan kurtarıp, tutarlı, sağlam bir temele oturtmak istiyordu. İspatladığı önermeler arasında . ikizkenar üçgenlerde taban açılarının eşitliği; kesişen iki doğrunun oluşturduğu karşıt açıların birbirine eşitliği vb. ilişkiler vardı. Klasik çağın "Yedi Bilgesi" nden biri olan Thales'in açtığı bu yolda, Pythagoras ve onu izleyenlerin elinde, matematik büyük ilerlemeler kaydetti, sonuçta Elementler'de işlenildiği gibi, oldukça soyut mantıksal bir dizgeye ulaştı. Pythagoras, matematikçiliğinin yanı sıra, sayı mistisizmini içeren gizliliğe bağlı bir tarikatın önderiydi. Buna göre; sayısallık evrensel uyum ve düzenin asal niteliğiydi; ruhun yücelip tanrısal kata erişmesi ancak müzik ve matematikle olasıydı.

Buluş ve ispatlarıyla matematiğe önemli katkılar yapan Pythagorasçılar, sonunda inançlarıyla ters düşen bir buluşla açmaza düştüler. Bu buluş, karenin kenarı ile köşegenin ölçüştürülemeyeceğine ilişkindi. kök 2 gibi, bayağı kesir şeklinde yazılamayan sayılar , onların gözünde gizli tutulması gereken bir skandaldı. Rasyonel olmayan sayılarla temsile elveren büyüklükler nasıl olabilirdi? (Pythagorasçıların tüm çabalarına karşın üstesinden gelemedikleri bu sıkıntıyı, daha sonra tanınmış bilgin Eudoxus oluşturduğu, irrasyonel büyüklükler için de geçerli olan, Orantılar Kuramı'yla giderir).

Öklid, Pythagoras geleneğine bağlı bir ortamda yetişmişti. Platon gibi, onun için de önemli olan soyut düşünceler , düşünceler arasındaki mantıksal bağıntılardı. Duyumlarımızla içine düştüğümüz yanlışlıklardan, ancak matematiğin sağladığı evrensel ilkeler ve salt ussal yöntemlerle kurtulabilirdik. Kaleme aldığı Elementler, kendisini önceleyen Thales, Pythagoras, Eudoxus gibi, bilgin-matematikçilerin çalışmaları üstüne kurulmuştu. Geometri bir önermeler koleksiyonu olmaktan çıkmış, sıkı mantıksal çıkarım ve bağıntılara dayanan bir dizgeye dönüşmüştü. Artık önermelerin doğruluk değeri, gözlem veya ölçme verileriyle değil, ussal ölçütlerle denetlenmekteydi. Bu yaklaşımda pratik kaygılar ve uygulamalar arka plana itilmişti.

Kuşkusuz bu, Öklid geometrisinin pratik problem çözümüne elvermediği demek değildi. Tam tersine, değişik mühendislik alanlarında pek çok problemin, bu geometrinin yöntemiyle çözümlendiği; ama Elementler'in, eğreti olarak değindiği bazı örnekler dışında, uygulamalara yer vermediği de bilinmektedir. Öklid'in pratik kaygılardan uzak olan bu tutumunun matematik dünyasındaki izleri, bugün de rastladığımız bir geleneğe dönüşmüştür.

Gerçekten, özellikle seçkin matematikçilerin gözünde, matematik şu ya da bu işe yaradığı için değil, yalın gerçeğe yönelik, sanat gibi güzelliği ve değeri kendi içinde Soyut bir düşün uğraşı olduğu için önemlidir.

Matematiğin tümüyle ussal bir etkinlik olduğu doğru değildir. Buluş bağlamında tüm diğer bilimler gibi matematik de, sınama-yanılma, tahmin, sezgi, içedoğuş türünden öğeler içermektedir. Yeni bir bağıntıyı sezinleme, değişik bir kavram veya yöntemi ortaya koyma, temelde mantıksal olmaktan çok psikolojik bir olaydır. Matematiğin ussallığı, doğrulama bağlamında belirgindir. Teoremlerin ispatı, büyük ölçüde kuralları belli, ussal bir işlemdir; ama şu sorulabilir: Öklid neden, geometrinin ölçme sonuçlarıyla doğrulanmış önermeleriyle yetinmemiş, bunları ispatlayarak, mantıksal bir dizgede toplama yoluna gitmiştir? Öklid'i bu girişiminde güdümleyen motiflerin ne olduğunu söylemeye olanak yoktur; ancak, Helenistik çağın düşün ortamı göz önüne alındığında, başlıca dört noktanın öngörüldüğü söylenebilir:

1) İşlenen konuda çoğu kez belirsiz kalan anlam ve ilişkilere açıklık getirmek;

2) İspatta başvurulan öncülleri (varsayım, aksiyom veya postulatları) ve çıkarım kurallarını belirtik kılmak;

3) Ulaşılan sonuçların doğruluğuna mantıksal geçerlik kazandırmak (Başka bir deyişle, teoremlerin öncüllere görecel zorunluluğunu, yani öncülleri doğru kabul ettiğimizde teoremi yanlış sayamayacağımızı göstermek);

4) Geometriyi, ampirik genellemeler düzeyini aşan soyut-simgesel bir dizge düzeyine çıkarmak (Bir örnekle açıklayalım: Mısırlılar ile Babilliler kenarları 3, 4, 5 birim uzunluğunda olan bir üçgenin, dik üçgen olduğunu deneysel olarak biliyorlardı; ama bu ilişkinin 3, 4, 5 uzunluklarına özgü olmadığını, başka uzunluklar için de geçerli olabileceğini gösteren veriler ortaya çıkıncaya dek kestirmeleri güçtü; buna ihtiyaçları da yoktu. Öyle kuramsal bir açılma için pratik kaygılar ötesinde, salt entellektüel motifli bir arayış içinde olmak gerekir. Nitekim, Egeli bilginler somut örnekler üzerinde ölçmeye dayanan belirlemeler yerine, bilinen ve bilinmeyen tüm örnekler için geçerli soyut genellemeler arayışındaydılar. Onlar, kenar uzunlukları, a, b, c diye belirlenen üçgeni ele almakta, üçgenin ancak a2+b2=c2 eşitliği gerçekleştiğinde dik üçgen
olabileceği genellemesine gitmektedirler).

Öklid, oluşturduğu dizgede birtakım tanımların yanı sıra, beşi "aksiyom" dediği genel ilkeden, beşi de "postulat" dediği geometriye özgü ilkeden oluşan, on öncüle yer vermiştir (Öncüller, teoremlerin tersine ispatlanmaksızın doğru sayılan önermelerdir). Dizge tüm yetkin görünümüne karşın, aslında çeşitli yönlerden birtakım yetersizlikler içermekteydi. Bir kez verilen tanımların bir bölümü (özellikle, "nokta'', "doğru", vb. ilkel terimlere ilişkin tanımlar) gereksizdi. Sonra daha önemlisi, belirlenen öncüller dışında bazı varsayımların, belki de farkında olmaksızın kullanılmış olması, dizgenin tutarlılığı açısından önemli bir kusurdu. Ne var ki, matematiksel yöntemin oluşma içinde olduğu başlangıç döneminde, bir bakıma kaçınılmaz olan bu tür yetersizlikler, giderilemeyecek şeyler değildi. Nitekim, l8. yüzyılda başlayan eleştirel çalışmaların dizgeye daha açık ve tutarlı bir bütünlük sağladığı söylenebilir. Üstelik dizgenin irdelenmesi, beklenmedik bir gelişmeye de yol açmıştır: Öncüllerde bazı değişikliklerle yeni geometrilerin ortaya konması. "Öklid-dışı" diye bilinen bu geometriler, sağduyumuza aykırı da düşseler, kendi içinde tutarlı birer dizgedir. Öklid geometrisi, artık var olan tek geometri değildir. Öyle de olsa, Öklid'in düşünce tarihinde tuttuğu yerin değiştiği söylenemez.

Çağımızın seçkin filozofu Bertrand Russell'ın şu sözlerinde Öklid'in özlü bir değerlendirmesini bulmaktayız: '"Elementler'e bugüne değin yazılmış en büyük kitap gözüyle bakılsa yeridir. Bu kitap gerçekten Grek zekasının en yetkin anıtlarından biridir. Kitabın Greklere özgü kimi yetersizlikleri yok değildir, kuşkusuz: dayandığı yöntem salt dedüktif niteliktedir; üstelik, öncüllerini oluşturan varsayımları yoklama olanağı yoktur. Bunlar kuşku götürmez apaçık doğrular olarak konmuştur. Oysa, 19.yüzyılda ortaya çıkan Öklid-dışı geometriler, bunların hiç değilse bir bölümünün yanlış olabileceğini, bunun da ancak gözleme başvurularak belirlenebileceğini göstermiştir."

Gene Genel Rölativite Kuramı'nda Öklid geometrisini değil, Riemann geometrisini kullanan Einstein'ın, Elementler'e ilişkin yargısı son derece çarpıcıdır: "Gençliğinde bu kitabın büyüsüne kapılmamış bir kimse, kuramsal bilimde önemli bir atılım yapabileceği hayaline boşuna kapılmasın!"
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:54:24
ALBERT EİNSTEİN

1879-1955 yılları arasında yaşamış olan Alman asıllı ABD’li fizikçi.

Yirminci yüzyılın başlarında geliştirdiği teorileriyle ilk kez olarak kütle ile enerjinin eşdeğerliğini kanıtlamış olan Einstein, zaman, mekan ve kütleçekimi üzerine tümüyle yeni düşünme tarzları önermiştir. Einstein, özel ve genel rölativite teorileri yalnızca Newton fiziğinden değil, fakat Eukleides geometrisinden de kopuşu simgeleyen büyük bir bilim adamıdır.

Einstein sadece dev bir bilim adamı değil, fakat aynı zamanda önemli bir düşünür ola­rak değerlendirilir. Etik, toplum ve. kültür felsefesiyle ilgili genel düşünceleri yanında, bir bilim filozofu olarak da ün kazanan Einstein, Kant’tan, Hume ve Mach’tan etkilenmiş ve Cassirer, Reichenbach ve Schilick’le sürekli bir ilişki içinde olmuştur. O realizmi, zihinden bağımsız bir dış dünyanın varolduğu görüşünü, metafiziksel bir öğretiden ziyade, motive edici bir program olarak görmüş ve determinizmin, doğrudan doğruya dünyanın bir özelliği olmaktan ziya­de, teorilerin ayrılmaz bir veçhesi olduğunu savunmuştur. Einstein mantıkçı pozitivizme karşı mesafeli bir tavır takınmış olmakla birlikte, bilimin birliği tezine bağlı kalmıştır. O yine aynı felsefi çerçeve içinde tümevarımcı­lığı reddetmiş, ama holizme ve inşacılığa ya da uzlaşımcılığa bağlanırken, anlam, kav­ram ve teorilerin mantıksal olarak deneyim­den türetilmek yerine, anlaşılabilirlik, empirik uygunluk ve mantıksal basitlik ölçütlerine tabi olan özgür yaratılar olduklarını iddia etmiştir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:55:05
FARABİ:

870-950 yılları arasında yaşamış olan İslam düşünürü. Sistemi Aristoteles mantığına dayanan akılcı bir metafizikten oluşan, Aristoteles'in sistemini Plotinos'un görüşleri yardımıyla, İslam inancı ile uzlaştırmaya çalisan Farabi, Tanrı'nın varoluşunu kanıtlarken, Aristoteles'in akılyürütme çizgisini takip etmiştir. Ona göre, bu dünyadaki nesneler hareket etmekte, değişmektedirler. Dünyadaki nesneler hareketlerini bir ilk Hareket Ettiriciden almak durumundadırlar. Bu ilk Hareket Ettirici ise, Tanrı'dır. Farabi, varlık anlayışında, mümkün ya da olumsal varlıklar adını verdiği nesneler ile Tanrı arasındaki farklılık ve ayrılığı, mümkün varlıkların Tanrı'dan, ilk varlıktan sudur ettiklerini söyleyerek açıklamaya ve temellendirmeye çalisir. Farabi'ye göre, ilk varlık, Tanrı, varlık taşkını yoluyla evrendeki bütün varlık düzenini 'doğal bir zorunlulukla' meydana getirir. Evren Tanrı'nın değerine hiçbir şey katmaz. Yetkin bir varlık olan Tanrı'nın hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Tanrı'yla evren arasındaki ilişkiyi, evrenin Tanrı'dan sudur, türüm yoluyla ve zorunlulukla çiktigini söyleyerek açıklayan Farabi'ye göre, evren aynı zamanda Tanrı'nın sonsuz cömertliğinin bir sonucudur. Tanrı, Farabi'nin sisteminde herşeydir. Tanrı seven, sevilen ve sevgidir. O bilen, bilinen ve bilgidir. Tanrı herşey olduğuna ve hiçbir şeye ihtiyaç duymadığına göre, Farabi bu noktada, mümkün varlıkların varoluşları için, Tanrı'nın yalnızca kendisini konu alan bilme faaliyetine başvurur. Buna göre, yaratıklar, Tanrı'ya en yakın 'akıllar' halinde Tanrı'dan çikip varlığa gelirler. Onun sudur, türüm anlayışına göre, Tanrı'nın kendi tözünü bilmesinden birinci akıl doğar; bu aklın Tanrı'yı bilmesinden ise, ikinci akıl türer. Böylelikle, ortaya sırasıyla 10 akıl çikar; onuncu akıl, etkin akıldır (aklı faal). Birinci aklın varlığı, Tanrı dolayısıyla zorunlu, ama kendi özünde mümkündür; ilk akıl, kendini bu niteliğiyle bildiği için, onun maddesinden birinci gök katı, formundan da (suretinden de) o gök katının ruhu sudur eder. Böylelikle on akıldan her birinin karşilığı olarak bir gök katı türer. Madde de Tanrı'dan sudur etmiştir. Belirsizlik demek olan madde, Tanrı'ya en uzak olan varlıktır. Etkin Akıl insan ruhunun da nedenidir. İnsan anlayışında, Farabi insanın ruh ve bedenden meydana geldiğini söyler. Bedenin yetkinliği ruhtan, ruhun yetkinliği ise akıldan kaynaklanmaktadır. Ruhun başlıca görevleri eylem, anlama ve algılamadır. Ona göre, bitkisel, hayvani ve insani olmak üzere, üç tür ruh vardır. Bitkisel ruhun görevi, bireyin yetişme ve gelişmesi ile soyun sürdürülmesi, hayvansal ruhu görevi iyinin alınıp kötüden uzak durulması, insani ruhun görevi ise güzelin ve yararlının seçilmesidir. Farabi ahlak anlayışında, insanın akıl yoluyla iyi ve kötüyü ayırt edebileceğini savunur. İnsan için amaç mutluluk, en büyük erdem de bilgeliktir. Farabi'ye göre, en yüksek iyi olan mutluluk, etkin akıl ile birleşmek yoluyla gerçekleşir. Zira, insan kendisini anlamak için evreni anlamak, evreni anlamak için de evrenin amacını kavramak durumundadır. Evrenin esas ve en yüksek amacını anlamak, insan için gerçek mutluluktur. İnsanın kendisini ve evrenin amacını anlamaya kalkışması ise, bilim ve felsefe yapmakla ilgili bir şeydir. İnsan aklının en yüksek düzeyde yetkinleşmesi, insan aklını Etkin Akıl'a yaklaştırır.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:55:47
Fabricius
 
Alman mütebahhiri ve felsefe tarihçisi. 1668’de Leipzig’de doğdu; 1736’da öldü. Hamburg Akademisinde belagat ve felsefe profesörüydü. Ona felsefe tarihçileri, “Bibliyografların Prensi” unvanını vermişlerdir. Olağanüstü bilgilere sahip, araştırıp incelemekte yorulmak bilmeyen bir gayrete sahip olan Fabricius, Latin, Yunan ve Aşağı Latin Kitaplığı adını verdiği üç büyük külliyatıyle kendini ebedileştirmiştir.

Felsefe tarihiyle doğrudan doğruya uğraşmamış, fakat bütün felsefe tarihçilerine ve filozoflara muhtaç oldukları türlü tarihsel bilgileri, felsefi belgeleri ve birçok eski filozofların eserlerinden kalan, unutulmuş, dağınık, elde edilmesi güç parçaları nakletmek suretiyle, onlara rehberlik etmiş ve yine birçok unutulmuş ve hatta kaybolma tehlikesi geçirmiş olan düşünür, yazar ve bilginleri, eserlerinde yeniden yaşatmıştır.

Asıl adlarını aşağıda verdiğimiz eserleri, türlü eklentilerle büyütülerek tekrar tekrar basılmıştır. Bu geniş çalışma, araştırma ve toplama gayretlerine rağmen, örneğin, Aenesidemos’u, Photius’den kalan bir metni yanlış yorumlayarak Ciceron zamanında yaşamış göstermek gibi bazı yanılmalara düşmüş olması, onun gerçek değer ve emeğini asla küçültmez. Aristo’yu yorumlayan eserlerin listesini Yunan Kitaplı ad h eserinde vermiştir. Aspasius’un Nikomaküs’ün Ahlakı’nı yorumlayan önemli bir parçası da bu kitaplıktadır.

Eserlerinin asıl adları şunlardır:

- Specimen Elenchticum et Historiae Logicac (Hamburg, 1799);
- Bibliotheca Lat. Mediac et Inf. Aetatis;
- Bibllotheca Graecque (Bunun yeni baskısının başında Galien’in hayat ve eserlerine dair Ackermann tarafından
yazılmış geniş bir makale vardır. Bu eser 12 cilttir); Bu filozofun adını taşıyan birçok Alman mütebahhir ve
filozofları daha vardır.

Bunlardan biri, François Fabricius’dür. Alman hümanist ve filozoflarından olan bu Fabricius, 1525’e doğru Duren’de doğmuş, 1573’te ölmüştür. Paris’te Turn ve Ramus’un öğrencisi olmuş, Düsseldorf’da rektörlük yapmıştır. O, Aristo’ya karşı olan fikir akımlarının kuvvetli olduğu bir dönemde, bu büyük filozofu savunma cesaretini gösterenlerdendir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:56:38
Favor (Fhavorinus)

Yunan filozofu. Gol bölgesindeki Arles’de doğmuştur. Latince adı, Favorinus Arelatensis’tir. Yaklaşık olarak M.S. 80-90 yılları arasında doğmuş ve 150’de ölmüştür. M.S. II. yüzyıl başlangıçların da kendisini göstermiştir. Evvela Dion Chrysostome’un ve ihtimal Epiktet’in öğrencisi olarak çalışmaya başlamış, Aristo’yu savunmuş, sonra stoacılara karşı gelmiş ve Epiktet aleyhine bir eser yazmıştır. İskenderiye Okulunun o dönemlerde anladığı biçimde bir Eflatunculuğa bağlanmıştır.

Fakat, onun zekası bu seçmeci sisteme de bağlı kalamamış. Karnead ve Aenesidemos’un sistemlerini tanıdıktan sonra, bunları Eflatun doktrininin en doğru bir yorumlaması saymış ve uzun süre bu doktrine bağlanmıştır. Yazmış olduğu bir eserde, kökü Pyrrhon’dan gelen şüphenin on dürtüsünü (motifs) açıklamıştır. Felsefe tarihinde bir şüpheci olarak tanınan Favorinus, İmparator Adrien ve sofu Antom zamanında Roma ve Atina’da büyük bir başarıyla hitabet okutmuştur (120-150 yılları arasında).

Kendisi hakkında çok kez hayranlıkla dolu yazılar vermiş olan Auİu-Gelle, onu, konuşkan, sofistler biçiminde uzun söylevler vermeye yetenekli, her konu üzerinde başarıyla söz eden bir filozof sayar. Bunun için derslerine her taraftan pek çok dinleyici gelirdi. Kendisini İmparator Adrien’e pek sevdirmiş ve onunla, felsefe sorunları üzerinde tartışmalar yapmıştır.

Otuz lejyona kumanda eden bir adamın yanılmayacağını iddia ederek, daima imparatorun fikirlerini kabul etmek suretiyle bu sevgiyi devam ettirmiştir. Bu suretle Roma’da açtığı felsefe okulunda Yeni Akademinin hafiflettiği şüphecilik sistemini başarıyla okuttu. Atina’da Roma’daki kadar başarı göster Burada, D6monax ve H Atticus’le arkadaş olmuştur. Plütark da arkadaşlarındandı. Favorinus, ya hadım, yada hünsaydı; Lucien, D monax adlı eserinde, onun bu haliyle alay eder. Bu eserde, onun beden yapısıyla sesi, gülünç bir surette tasvir edilmiştir.

Favorinus, Anlaşılabilen Tasarımlar adında bir eser yazarak, stoacılara karşı, güneşin bile algılanamayacağını (idrak), Yeni Akademiciler tarzında düşünür. Plütark ve Akademik Okul başlıklı diğer bir eseri daha vardır. Astrolojinin aleyhinde Karnead’ı anımsatan kanıtlar ileri sürmüş, stoacıların kaderciliğine hücum et miş, hiç bir şeyi onaylamayan söylevler ileri sürmüş, kullandığı diyalektik, tarzı ve rasgele söylevler verme tutkusu, onu Yeni Akademi’ye mensup olan bir filozof olarak tanıtmıştır. Kendisinin özel bir doktrini yoktur. İhtimal, felsefe tarihi olarak yazılmış olan Türlü Şeyler Tarihi ve hatıralar Homeros’un felsefesine dair de bazı eserler yazmıştır. Fakat bunların hiç biri zamanımıza kadar gelememiştir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:57:36
ABAUZIT, Fîrmin:

(1679-1767) Fransız tanrıbilimci, filozof. Kilisenin inançlarını egemen kılma girişimine karşı düşünce özgürlüğünü savunmuştur. Uzes' de doğdu, sonradan sığındığı Cenevre' de öldü. Protestan bir aileden gelmesi nedeniyle Katolikler' ce kaçırıldı, bir manastıra kapatıldı, bir süre kimseyle görüştürülmedi. Protestan inançlarına karşıt bir eğitimle yetiştirilmek istendi. Nant Fermanı' nın yürürlükten kaldırılması üzerine annesinin çabalarıyla kurtarıldıktan sonra Cenevre' ye sığındı. Yunan felsefesi, tanrıbilim, doğa bilimleri konularında uzun süren çalışmalara koyuldu. Çalışmalarının başarılı sonuçları nedeniyle, kısa süre içinde, büyük ün sağladı, (çağının en gözde bilginleri arasında yer aldı. Bir ara Almanya' ya, sonra İngiltere' ye gitti, bilimsel çalışmalarını sürdürdü. Kral III. William' ın ilgisini çekti. Kral onu kendi yanında görevlendirmek istediyse de Abauzit, yeni çalışmalara başlayacağını ileri sürerek, Cenevre' ye döndü. Devlet Kitaplığı' nda üstlendiği görevini ölümüne değin, elli yıl sürdürdü. Derin, geniş bilgisine karşın alçakgönüllüce yaşamayı yeğleyen Abauzit başarılı çalışmaları nedeniyle Newton' un da ilgisini çekti. Newton, ona yazdığı bir mektupla, bilim tarihindeki yerini, önemini bildirdi. Abauzit, felsefeye doğa bilimleriyle girdi. Felsefe ile doğa bilimleri arasında bir bağlantının bulunduğunu ileri sürdü; felsefenin bilime dayanması gereğini savundu. Yunan ve Roma uygarlıklarına yönelik çalışmalarıyla felsefenin gelişim çizgisini, Avrupa düşüncesinin ana kaynaklarını araştırdı. Halkın dinini, inançlarını kendi dilinden öğrenmesi gereğini ileri sürerek İncil' i halk diline çevirdi. Abauzit'e göre felsefe özgür düşüncenin ürünüdür; kişiyi, evreni ve varlık kavramı altında toplanan bütün nesneleri anlamaya tanımaya yöneliktir. Kilisenin özgür düşünceye karışması, birtakım kısıtlamalar getirmesi insan özüne de tanrısal yasalara da aykırıdır. Din, felsefenin dayandığı deney bilimlerinin çalışmalarına karışmamalı, kendi alanının dışına çıkmamalıdır. Doğa varlıklarını, doğa denen bütünü, deney bilimlerinin verileri dışında kalarak anlama olanağı yoktur. Düşüncelerin bir kaynağı kavramlara dayalı üretimse, bir kaynağı da duyularla sağlanan verilerdir. Bu nedenle biri deneyden, öteki düşünme yeteneğinin üretiminden gelen iki türlü bilgi vardır. Us insanı yöneten, davranışlarını düzenleyen, düşünmenin kurallarını oluşturan yetenektir, deneyden gelmez. Düşünmenin genel kurallarını içeren mantık da us ilkelerine göre çalışan bir bilimdir. Abauzit in çağında olduğu gibi, sonraki dönemlerde de etkisi sürmüştür. Özellikle düşünce özgürlüğü konusundaki görüşlerini benimseyen Rousseau, bunları yeniden ele almış, çağının anlayışına göre işlemiştir. Bayle, Voltaire, Saint Euremond gibi aydınlar da Abauzit' den esinlenmiştir. Abauzıt'ın yazıları ölümünden sonra iki kitapta toplanmıştır.

• YAPITLARI: Oeuvres de fen M. Abauzit, 1770; ("Merhum Abauzit 'in Yapıtları")- Oeuvres Diverses de M. Abauzit, 1773, ("Abauzit' in Çeşitli Yapıtları").

Kaynakça:
1) Türk ve Dünya Ünlüleri Ansıklopedisi
2) Filozoflar Ansıklopedisi (Cemil Sena)
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:58:36
MİCHEL FOUCAULT:


Le Mond’un (27 Haziran 1984) yayınladığı tıp bültenine göre Michel Foucault , 25 Haziran günü saat l3’ te Paris’in de la Saipetridre Hastahanesinde acute septicemia (şiddetli kan zehirlenmesi) sonrası nörolojik komplikasyonlar sonucu hayata gözlerini yumdu. Haber gazetede iki sütunluk “La mort du philosophe Michel Foucault” (Filozof Michel Foucault’nun Ölümü) başlığı altında, birinci sayfayı dolduran olağanüstü bir övgü seli şeklinde yer aldı. Başyazıyı Foucault’ nun College de Frence’dan seçkin bir meslektaşı olan Pierre Bourdieu yazıyordu. Felsefe ve tarih üzerine yapmış olduğu çalışmaların, Başbakandan anısına bir övgü almış olsa da, zorluğu ve uzlaşmazlığına karşın herhangi bir başka çağdaş fılozofun ölümüne gösterilecek ilginin böylesine yoğun ve hürmete şayan olabileceğini, Fransa ve Foucault örneği dışında, tasavvur edebilmek güçtür. Foucault’nun ölümünün çok büyük bir kayıp olarak değerlendirilmesi ve düşüncesinin hala yaşayan şaşırtıcı gücü ve etkisi hakkında söylenenler, Onun bu ilgiye mazhar olmasının nedenini gösterir. O, sanırım en iyi, Nietzsche ’nin modern havarilerinin belki de en büyüğü ve aynı zamanda yirminci yüzyıl Batısının muhalif entelektüel yaşamının en dikkate değer açılımlarında merkezi bir sima olarak anlaşılabilir. Jean-Paul Sartre ve Maurice Merleau-Ponty, Georges Canguilhem, Jean-PierreVernant, Lucien Goldmann, Louis Aithusser, Jacques Derrida, Claude L. Strauss, Roland Barthes, Gilles Deleuze ve Bourdieu ile birlikte Foucault, muhtemelen gelecek birkaç kuşak boyunca göremeyeceğimiz denli parlak çalışmaların bir toplamı olarak yaklaşık kırk yıllık bir üretimin sonucu olan Paris estetik ve politik akımlarının alışılmadık bir devrimci birikiminden beslendi. Modern düşüncede gerçek bir ayaklanmaya varan şey, disiplinle arasında ve gerçekte dilde varolan duvarların yıkılması, sonra da bu duvarlarla bölünen alanların, yüzeyin altından en karmaşık üstyapılarına kadar yeniden şekillendirilmesiydi. İlham kaynakları, akademik ve isyancı düşüncenin aykırı bir karışımı olan bu isimlerden teoriler, şaşırtıcı verimliliğin silüetleri, ve büyük formal sistemler doğdu. Bahsettiklerimizin hepsi Marx ’tan ve teker teker az ya da çok oranda Freud ’dan derin etkiler taşıyor; bir çoğu teorik taktisyen ve gerçeği görmenin bir aracı olarak eğer gerçeğin kurucusu değilse -dil ile meşgul; bir kısmı üniversite derslerinden ve neredeyse efsane olmuş öğretmenlerden olduğu kadar- adı en çok anılanlar Gaston Bachelard, Geoges Dumdzil, Emile Benveniste, Jean Hyppolite ve (Hegel üzerine verdiği meşhur dersler ve seminerlerle bütün bir kuşağı şekillendirmiş görünen) Alexandre Kojeve -sürrealist şairler ve yazarlar Andre Breton ve Raymond Roussel ‘dan, sıradışı yazar-filozoflar Georges Battaille ve Maourice Blanchot ’dan da etkilendiler. Nihayet bu Paris entelektüellerinin tamamı Fransa’nın politik yaşamındaki olaylarla, önemli kilometre taşları olan ikinci Dünya Savaşı, Avrupa Komünizmine tepki, Vietnam ve Cezayir koloni savaşları ve 1968 Mayısı ile yakından ilgiliydiler. Fransa’nın ötesinde Almanya ve Alman düşüncesi ve nadiren de İngiliz ve Amerikalı yazarların çalışmalarına önem veriyorlardı.Bu benzersiz müstesna grup içinde Foucault öne çıkan isimdi. Bir kere en geniş alanlı eğitimi almıştı: aynı zamanda kuramsal incelemede en somut ve tarihselci olduğu kadar en radikal olan da Oydu. İkincisi kendini çalışmaya en çok adayan (Bourdieu’nun Onun hakkındaki sözleri “le plaisir de savoir” ve bu nedenle en az Parisli olan, en az moda olan ya da en az çekiştirilen isimdi. Hatta daha ilginci O, sosyal ve entelektüel tarihin muazzam sahalarını inceliyor, hem geleneksel hem de sıradışı (unconventional) metinleri eşit dikkatle okuyor ve hala alışılmış olan ya da özgün olmayan şeyler söylüyor görünmüyordu, hatta komik biçimde genel gözlemler yapma riskine eğilim taşıdığı kariyerinin en son evrelerinde bile. Foucault, ne yalnızca bir tarihçi, ne bir filozof ne de edebiyat eleştirmeniydi fakat hepsini ve daha fazlasını taşıyordu. Adorno ’ya muğlaklığının, parlak stiliyle ve ayrıca toplum, kültür ve bütün eserlerinin yöneldiği güç konularında sıkıcı biçimde geniş, çoğu zaman belirsiz, teorik ve yaratıcı fikirleriyle çok az ilgisinin olması bakımından benzemesine karşın tıpkı Theodor Adorno gibi tutumlarında sert, uzlaşmaz ve sofuydu. Kısaca Foucault, eserlerinde çok ötesine geçtiği roman, tarih, sosyoloji, siyaset bilimi ve felsefe türlerine bağlı karma bir yazardı. Bundan dolayı O, yaptığı çalışmalara kasten belli bir sınırların dışındalık katıyordu, onun için hem Nietzscheci hem de postmoderndi: idolleri ve mitleri altüst edişinde alaycı ve ahlak dışıydı. Bununla beraber Foucault’nun en nesnel yazısında bile insan hala ayırt edici bir ses duyabilir: kültürel bir tür olarak röportajın ustası olması tesadüf olmasa gerek. Böylelikle eleştiri ve yaratı arasında var olan eski makbul hudut tayinleri, Foucault’nun yazdığı ve söylediği şeylerde geçerliliğini yitiriyordu, tıpkı Nietzsche’nin sözlerinde ya da Gramsci ’nin Prison Notebooks’unda Barthes’ın genel olarak yazdıklarında, Glenn Gould’un piyano ve söz temsillerinde, Adorno’nun teorik ya da otobiyografık parçalarında, John Berger, Pierre Boulez, Luchino Visconti ya da Jean Luc-Godard’ın eserlerinde olduğu gibi. Bu asla Foucault’nıın tarihinin, örneğin, tarihsel geçerliliği ya da doğruluğu olmadığı anlamına gelmez, bunun anlamı kendini bilme gibi başlıca dikkati gerektiren yapıtlar olarak bu tarihlerin -daha önce değindiğim diğer çalışmalar gibi- önümüzdeki karma türlü eserlerin öğrenmeyle, alıntılamayla ve bulgularla dopdolu olduğudur. Entelektüel-kariyerinde en azından üç ayrı evre olmasına karşın Foucault’nun eserlerinde en başından sonuna değin tekrarlanan bir takım temalar vardır. Bu temalar en iyi. hareketsiz nesnelerden ziyade düşünce gezegenleri olarak kavranabilir. Foucault’ nun üzerinde çalıştığı ve yazdığı herşey çatışma izlerinin ısrarlı biçimde dayanıklı bir zinciri ve Onun meşhur arkeolojilerinin ve Nietzscheci geneolojileninin odağıdır. ilk başta Foııcault Avrupa’nın sosyal yaşamını, bir tarafta marjinal, itaatsiz, farklı ve diğer yanda makul, normal, genel olarak sosyal vb. arasında bir mücadele olarak anlıyor görünüyor. Foucault, bu mücaddelerin sonucunda (ve Foucault’nun şeyleri kavramasında doğum metaforu ve biyolojik sürekliliğin önemli bir yeri olduğu göz önünde tutulduğunda) bilgiyi meydana getiren disiplin ve hapsetme kurumları içinde gelişecek çeşitli tutumların doğduğunu düşünüyor. Böylece klinik, hapishane ya da yetimhane, tıbbi uygulama, cezai bilim ya da normatif hukuk ilminin doğuşuna tanık oluyoruz. Bu tutumlar -Foucault’nun daha sonraki dönemlerde formüle ettiği merhametsiz bir saptayışa göre- hapishaneler ve hastahaneler, sırasıyla kabahat ve hastalığa karşı fabrikalar olarak görülene değin önce direniş ve sonuç olarak da bu kurumlarda değişim yaratır. Daha sonra Foucault gücün, kurumlar ve bilimler dahil olmak üzere sürekliliğin her yanında, patlayıcı ve etkileyici bir şekil olarak çoğunlukla seçilen isyancı baskı, hapse mahkum edilmiş birey ve topluluklar -deli, hayalperest, suçlu peygamberler. şairler, kovulmuşlar ve ahmaklar- ve de bilgi üretiminde kendisini hissettirdiğini iddia ediyor. Foucault’nun çalışmalarında baştan sona var olan diğer bir ana düşünce gezegeni de bilginin (savoir) kendisiydi. Foucault bilginin kaynaklarını, formasyonunu, düzenini, değişim ve sabitlik biçimlerini, muazzam maddi varlığına daima karşılık vermesini bir ağ gibi karmaşıklığını, epistemolojik durumunu en ince detayına kadar inceledi. Onun arkeolojileri, bilginin sosyolojisi üzerine yaptığı çalışmalarla amaçlı olarak benzer biçimde tasarlanmamıştır. Bunun yerine O, kendi sözleriyle, tarihi kendi aleyhine çevirmeye, “bellek ile bağlarını koparmaya, metafizik ve antropolojik kalıbını kırmaya ve bir karşı-bellek —zamanın büsbütün bütün farklı bir formu içine tarihin bir dönüşümü- inşa etmeye” girişiyordu. (“Nietzsche, Geneology, History”). Bu yüzden Foucault, kendisiyle bilgi arasında kararsız ve gittikçe karmaşıklaşan bir tavır geliştirdi. Ben burada Foucault’nun kariyerinin üç evresine hızlıca bir bakmak istiyorum. İlk büyük çalışmaları -Madness and Civilization (Histoire de la folie) (1961; İngilizce çevirisi 1965) ve The Order of Things (Les mots et les choses) (1966; 1970) (başlıkta olduğu gibi metinlerde de İngilizce çevirilerle Fransızca Orijinalleri arasındaki az. çok yaklaşık ilişki Foucault’nun Ingilizce çevirilerinin ne kadar düzensiz olduğunun bir göstergesi)- belgeleri kazıp çıkaran, arşivleri yağmalayan, dini metinleri yeniden okuyan ve sır olmaktan çıkaran, merhametsizce alim bir araştırmacı görüntüsü verir. Daha sonra ikinci dönemde “Archaelogy of Knowlodge” (1969;1972) ve “The Discourse on Language” (L’Ordre du discours) 1970; 1971) eserlerinde bilgiden uzaklaşır, bilginin maddesi yaptığı şeyi bilgi yapmak üzere bütün bir sistematik aygıtı uzun uzadıya anlatır. Bu dönem boyunca bilgi tabir caizse, koparılmış ve Foucault’nun terminolojisinde yeniden düzenlenmiştir: bu, arşiv, söz, ifade, sözçekmeli fonksiyon gibi sözcükler, kesin bir sınıflandırmayla bir Fransız sabit fikrine işaret etmenin çok hoş olmayan bir yolu; Onun bir tür şeffaf düşünsel hapishane olarak bilgiye karşı baş gösteren husumetini üretken hale getirmesinin, kontrol etmesinin bir yolu olarak nesrine girdiği zaman gerçekleşir. Bununla beraber Foucault’nun çalışmasının tüm önyargısı paradoksal olarak akılcı, sakin ve serinkanlı duruyor. Ancak Foucault’nun mahkumlar adına yaptığı çalışmasından doğrudan ortaya çıkan Discipline and Punish (1975; 1977) ve kaynakları Foucault’nun kendi belli cinsel kimliğindeki olaylar olan The History of Sexuality (1976;1978) adlı eserleriyle bilgi açıkça bir düşmana dönüştürülüyor. Foucault buna kötümser biçimde gücü ve aynı zamanda gücün getirdiklerine karşı aralıksız fakat düzenli olarak bozguna uğrayan direnişi ekler. Foucault’nun çalışmalarının özü, neticede, daima taşıdığı ve muhtelif şekillerde somutlaştırdığı bir düşünce olan ötekilik duygusudur. Foucault açısından ötekilik, kendi içinde hem bir güç hem bir duygudur, görünüşteki sonsuz dönüşümlerinin çalışmalarına yansıdığı ve bunları şekillendirdiği birşeydir. Foucault sapma ve sapkınların toplumla çatışmaları hakkında, dediğim gibi, bir manifesto düzeyinde yazılar yazmıştır. Daha ilginç olanı, bununla beraber, Onun aşırı olan herşeyin, düşüncelerin altında-üstünde duran tanım, taklit ya da örnek, bütün bu şeylerin onda uyandırdığı cazibedir. Bu cazibe eleştirilere eğilmekteki isteksizliğinin Olduğu kadar (eleştirilere karşı zaman zaman yaptığı hakaret dolu saldırılar hariç Onu yapısalcı olarak nitelemekte ısrar eden George Steiner akla geliyor-) anti-platonculuğunun da nedenidir. İlgi duyduğu şey, Archaeology’de belirttiği gibi, işaretler ve sözlerde gizli, keşfedilebilir fakat dile ve konuşmaya indirgenemez olan’”fazlalık’tır” işte bu ‘fazlalıktır’, bizim ifşa ve tarif etmemiz gereken” der. Böyle bir ilgi aynı zamanda hem dolambaçlı ve hem de anlaşılmaz gözüküyor, ancak bu Foucault’nun eserlerinde özellikle yerleşmemiş bir takım şeylere dayanır. Onun yazdıklarında ne okur ne de yazar için alışık olmak gibi bir şey söz konusu değildir. Yerinden çıkarmalar, baş döndürücü ve fiziksel olarak güçlü bir nesir, (örneğin, Discipline and Punish’te yer alan işkence tasviri ya da The Order of Things’teki bir adamın ölümü üzerine yazılan daha sakin fakat daha sinsice etkileyen bölümler), araştırmanın bütün alanlarını bulmadaki esrarengiz yetenek: Tüm bunlar Foucault’nun ötekiliği ve heterodoksiyi ehlileştirmeden ya da doktrinin içine almadan formüle etme konusundaki sonsuz çabasından doğar. Bu Nietzsche’nin büyük bir yirminci yüzyıl düşünürünün çalışmalarında derin bir düzeyde iş gören mirasıdır. Bu miras, genel ve evrensel olana tercih konusu olan özel ve özgün birşeydir. Nitekim, unutulmaz bir röportajında Foucault, evrensel bir entelektüel olmak yerine özgün olmaktan yana ve bütün bir kültürü kumanda etmeye cüret eden, (Sartre ve Aron kastediliyor olabilir) kendi söylediğinden başka doğru tanımayan büyük alimlerdense kendisi gibi disiplinlerin somut kavşaklarında çalışan bir düşünür olmaktan yana tercihini koyuyordu. Bu miras belki daha sonra yabancılaştırılmış, uzaklaştırılmış ve “değiştirilmiş” bile olsa, şimdi onun kaygıları Foucault’ya çalışma şartlarını ve etiğini dikte ediyor.

Foucault açısından ne nesnenin ne yazarın kimliği, ne nesne ne de özne, insanı meydana getiren olma sürecindeki, hatta geleneksel faaliyetlerin alıkonamaz enerjileri kadar önemli değildir. Bundan dolayı O, çalışmalarında bir yanda sözün anonimliği ve tutarsız düzenlilik, diğer yanda disipline edilmiş beyanlar, yazarsız ifadeler ve kişisel olmayan kuralların korkunç kurumuna meydan okuyan güçlü bilgiyi arzulayan adı kötüye çıkmış benliklerin, Foucault’nun kendisi de dahil, baskısı arasında neredeyse korkunç bir kımıldayamama hissine kapılır. Aynı zamanda arşivlere, dosyalara ve müsveddelere boğulmuş hatta belki hapsedilmiştir. Foucault paradoksal olarak kendini ve izleyicilerini sanki “güç direnişi üretir, direniş gücün yeni biçimlerini” diyen tezini canlandırmak ister gibi mutlak otoritenin daha büyük bir derecesi için teşvik ediyor görünür. Kariyerinin orta evrelerinde Mayıs 1968 olaylarının Foucault’ya güç verdiğini görüyoruz, Onu ilk kez ciddi metodolojik düşüncelere sevk eden bir olaydı bu. Bunları ayrıca ilk röportajlarını verdiği sırada, ileride The Archeology of Knowlodge ‘da incelikle işleyerek genişleteceği fikirlerini geliştirmekte kullanmıştı. Onun güç felsefesi, hem isyancı ayaklanmanın sınırlarını ve hem de sözün yasaları tarafından görünmez olarak düzenlenen ilgi alanlarının kapsamlarını anlamaya başlamış göründüğü altmışların sonlarında ortaya çıktı. Tuhaf bir şekilde Foucault’nun son çalışmalarının Schopenhaeurcu pesimizme ve determinizme neredeyse zaten yönelmiş olmasına rağmen, altmışlar ve yetmişlerin başları boyunca yazdığı makaleler estetik ve entelektüel projelerin çeşitliliği, yoğunluğu ve enerjisinin verdiği hazzın bir ifadesi olarak okunabilir. Battaille, Flaubert, Deleuze, Hölderlin Magritte ve Nietzsche üzerine yazdığı bu döneme ait parçalar (bir kısmı Donald Bouchard tarafından Language, Counter-Memory, Practice içinde bir araya getirilmiş ve hassasiyetle not edilmiştir) bazı okurlarına göre Onun en iyi çalışmalarıydı ve makaleler kelimenin tam anlamıyla küstah olmaksızın parlaktı. En önemli çalışması, bununla beraber College de France’da 1970 Sonbaharında verdiği L’Ordre du discours (The Discours on Language olarak çevrildi) adlı bir açılış konferansıydı Burada Fransa’nın en büyük akademik kurumundaki araştırma ve konferanslarının programını ortaya koydu. Tipik bir tarzda, izleyicilerine yüzyıllar boyunca asla doğruluk, rasyonellik ve normallikten aşağı olmayan şeyler üzerine projelerin taslağını çıkarmayı, aynı anda gnomik elipsleriyle Beckettçi ve meşum sessizliğiyle Renancı bir seda içinde anlattı. Aşağı yukarı aynı tarihlerde Foucault, entelektüel nüfuz açısından içerideki başlıca rakibi olarak görmesi gereken Derrida ’yı ele aldı. Hatta Foucault’nun, yapısalcılık okulunun tarihselci olmayan bir laissez-faire tavrına izin veriyor oluşundan duyduğu açıkça ortada olan korkuyu hesaba katarak, Derrida hakkındaki sözlerinde şahsına münhasır olmayan bir keskinlik ve alaylı bir tepeden bakış olduğu, diğer yandan ortak bir antimitolojik ve antitutucu projeden dolayı yakın ilişkide bulunduğu görülür. Bilebildiğim kadarıyla Derrida vicdan azabının ve inanıyorum aralarındaki açıklığın derece derece azalmasını sağlayan kendini tutuşunun bir işareti olarak Foucault’yu yanıtsız bıraktı. Foulcault’nun yetmişler boyunca tomurcuk veren, ahlak kurallarına karşı gelen, genellikle sert, her zaman tahrik eden ve politik olan ilgilerinin sayısız mantık çizgisini çözmek için daha çok erkendir. Foucault dünyanın her tarafından bir çok talep alan meşhur bir yazar ve konuşmacı olmaya başlamıştı. College de France’deki dersleri övgülerini, aslında dersleri hazırlamak, onları daima ayrıntılı olarak araştırmak ve cours magistra!e’in geleneğine en fazla hürmetle ve en uygun usulle vermek suretiyle yanıtladığı geniş bir izleyici kitlesi çekiyordu. Mahkumlar adına ve cezai reform üzerine yaptığı çalışması, Onun pskiyatri ve devrim karşısındaki oldukça tuhaf ilgili tutumları gibi bu dönemde olgunlaştı ve tamamlandı. Doğal olarak sosyo psikolojik yörüngesiyle bir entektüel için yeterli olan bunlar, Foucault’nun onlar olmadan düşünülemeyeceği yazarlar Freud ve Marx’ın çalışmaları için sık sık açığa vurduğu husumet içinde cisimlendirildi. Ancak şu bir gerçek ki sosyal olarak kural dışı kişilikleri ve Allah vergisi engin yetenekleri Foucault’yu kendi soyu hakkında şüpheye düşürmüştü. Bu yüzden O, seleflerini dikkatle seçerek, Borges’in Kafka’sı gibi yaşamının bazı biyolojik, entelektüel ve sosyal izlerini büyük bir dikkat ve çabayla yok ederek kendi kendini doğuran bir adam olmuştu. Hatta çağdaşları konusunda kendisini zamanla hem altmışların Maoist akımlarından ve hem de genellikle Ona karşı diğer Paris idollerine olmadığı kadar saygılı olan nouveaux philosophes’in en kötü aşırılıklarından uzak tutarak daha dikkatli davranıyordu. Kariyerinin son evresinde Foucault’nun kaygıları, gücün mikrofiziğine aksetmiş olarak, hapsedilmenin sosyal sonuçları ile ilgili araştırmalardan ziyade cinsel kimliğin derin tarihi ile sınırlıdır. Başka bir deyişle Foucault dikkatini, disiplinlerin ve tezlerin detayları yoluyla bilinebilir olan sosyal bir nesne olarak insan yaradılışından, arzu, zevk ve merak yoluyla bilinebilen insan cinselliğine kaydırmıştır. Hatta böylece Onun en son projesi, History of Sexuality’nin ilk cildinde yer alacağını söylediği şeklinden epeyce farklılaştı. Bu arada diğer iki cilt (The Use of Pleasure ve The Care of the Self ) sekiz yıllık bir aradan sonra öldüğü yılda ortaya çıktı; klasik Yunan ve Roma’ya “bireylerin birbirleri üzerine dikkatlerini odaklamaya, aralarında, onu doğal ya da düşmüş yapan, varlıklarının gerçeğini, arzuyla, keşfetmeye izin veren belli bir ilişki oyunu yaratarak birbirlerini arzunun bir nesnesi olarak yorumlama, anlama ve kabul etmeye nasıl götürdüklerini” (The Use of Pleasure, s.5) keşfetmek üzere geri dönme projesini bütünüyle yeniden tasarlamıştı. Politikten kişisele bu özel ve üst-belirlemeli kaymaya neden olan şey, diğer etkenlerle birlikte, kamusal alanın büyüden epeyce kurtarılması, daha açık olarak belki onun bu alanı etkileyebilmek için fazla bir şeyinin olmadığını hissetmesiydi. Ayrıca belki de ulaştığı ün, korkunç ve ürkütücü kamu karşısında bilgi perhizi, üretim ve kendine yüklediği performansta önemli bir rahatlamaya izin veriyordu. Foucault dikkati çekecek derecede, eğer müptelalık değilse, seyahate, çeşitli ve değişik lezzetlere (Kaliforniya’da sıklıkla konuk oluşlarını simgeleyen) ve çok az olarak politik mevkilere karşı duyduğu arzuyu keşfetmeye çalıştı. Gulaglara karşı ve Sovyet ve Kübalı muhalifler adına sık sık atılmaktan eskimiş nutukların çekiciliğine kapılmış olan başka ilericilerin şimdiye dek onun hakkındaki düşünceleri yine de üzücüydü, O geçmişle muhatap olduğu için kendisini her türlü böylesi basit politik formülden uzak tuttu. Ancak aynı zamanda Foucault’daki değişimin ayırıcı nitelikte alışılmadık bir aşırı tecrübe olarak İran devrimi yoluyla meydana geldiğini düşünebiliriz. Foucault Şiiler’in Şah’a karşı “ruhani politikaları” olarak adlandırdığı şeyi inceleyen ilk Batılılardan biriydi. Bunun içinde, sınıf çatışmaları ya da ekonomik baskı gibi geleneksel kurallar altında güdülmesi mümkün olmayan bütünüyle kolektif, irade dışı aşırılıklar keşfetti. Devrimin başarısının istisnai olarak bir genci zulüm rejimini başa getirdiği göreve kadar Iran devriminde bir süre için Onu cezbeden vahşice homurtuları ve birikmiş enerjiyi sezmişti. Bu sanki en başta Foucault’nun kişisel olmayan, yazısız hareket teorilerinin açık bir şekilde gerçekleşmesini sağladı ve Foucault tahmin edilebilir bir hayal kırıklığıyla irkildi. Gerçekten zeki bir adam olan Foucault, öldüğünde dünya çapında bir üne sahiptir. Bütün okurlarının muhakkak anımsayacakları şey, Onu ilk kez okurken başka hiçbir yazarda olmayan Foucault’nun üslubuna özgü bir derinlik ve zorluk kabiliyetiyle bir elektrikli patlama ve ardından bir başkasıyla ortaya konan böylesi keskin ve oldukça dikkat çeken düşüncelerle karşılaştıklarında nasıl bir şok duydukları olacaktır. Böylesine üretken ve etraflı bir araştırmacıda, kitaplarının daima -en uzun olanları bile- vecize kabili bir meyil taşıması ve insanı nadiren yoran, tam tersine okuyucuyu canlandıran ve tahrik eden üçlü dörtlü seriler halinde (örneğin, “arkeoloji” ne düşüne tarihi, ne entelektüel tarih, ne de aklın tarihidir) olumsuz ayrımları açık hale getirme sanatındaki ustalığı dikkate değer özelliklerdi. Bununla beraber Foucault, İngilizce konuşan dünyada, metodolojilerini yazık ki parçalara ve yeniden parçalara ayıran ve tarih eserlerine çok az ilgi gösteren edebiyat teorisyenleri arasında en çok sözü geçen yazardı. Diğer taraftan Foucault’nun bence, fundamental noktalarının gücünü ve niteliğini ciddi anlamda bozmadıkları halde, zayıflıkları her yönüyle ortaya çıkarıldı. Foucault’nun kör noktalarından en çarpıcı olanı, örneğin, Onun esas olarak sınırlı olan Fransa tanıklıklarıyla görünüşte evrensel olan yargıları arasındaki ihtilaflar konusundaki kayıtsızlığıydı. Üstelik dışlama, sınırlama ve baskı gibi sorunlarla karşılaşan feminist ve postkolonyal yazarlarla ilişkilerinde gerçek bir alaka göstermez. Doğrusu Foucault’nun Avrupamerkezciliği neredeyse tamdı, sanki tarih sadece bir grup Alman ve Fransız düşünür arasında cereyan etmişti. Son çalışmalarının amaçları daha özgün ve zor anlaşılır olmaya başladığı için, tarihçiler ve teorisyenler tarafından, Onların kavrayışlarında bağını kestiği alanlarda yapılan titiz çalışmalarla görünüşte alay etme imasıyla genellemeleri çok daha serbest görünüyordu. Foucault bir filozof ya da dili ve öğrenmeyi riskli şekilde çeşitli, genellikle aykırı sonlara yayan muhteşem bir zeka sahibi olarak okunup ya da istifade edilip edilmese bile, Onun eserleri gelecek kuşaklar için anti-ütopyacı etkiyi yerinden etmesiyle akıllarda kalacak. Foucault’nun başlıca olumlu katkısı toplumu kuşatan bilgi teknolojilerini ve bilginin kendisini incelemesi ve açığa çıkarması, hatta bu teknolojiler kendi kontrolsüz heyecanlarıyla, sınır ve mantık olmaksızın gelişirken bile bunları idare ve kontrol edebilir, normal bir hale getirmesiydi. Onun en büyük ve kritik katkısı da insani ve sosyal bilimlerde temel teşkil eden kimlik ve öznellik araştırmalarının antropolojik modellerini yok etmesidir. Herşeyi eninde sonunda ya bir çeşit Cartesian benlik ya da yalnız bir kahraman sanatçıdan çıkmış gibi toplumda ve kültürde görmek yerine Foucault, sosyal yaşamın kendisi gibi bütün işlerin kolektif olduğu şeklinde çok daha doğru bir nosyonu tercih ediyordu. Bu yüzden temel görev, bizi bir doktora ilaç verme ya da bir tarihçiye tarih yazma yetkisi veren şeyin esasen bir kişisel kabiliyetler seti değil bütün profesyoneller tarafından bilinçsiz bir a priori olarak verildiği kabul edilen kuralları takip etme becerisi olduğunu söylemekten alıkoyan ideolojik temayülleri tuzağa düşürecek ve işlemez hale getirmektir. Foucault bu kuralların yerine, kendinden önceki herkesten daha çok kural tayin etti ve hatta daha etkileyici biçimde, uzun zaman periyodları içinde kuralların nasıl insanların ne (ve de nasıl) düşündükleri, yaşadıkları ve konuştuklarının epistemolojik belirleyicisi olmaya başladığını gösterdi. Foucault, kuralların nasıl değişebildiği konusuyla daha az ilgilenmiş olsaydı, bu ilk kaşifi olarak bunların, herkes yanılsama olmaksızın disiplinlerin, tezlerin, epistemelerin ve ifadelerin gerçekten tamamen ilgili olduğu şeyin farkında olsun istediği aşırı derecede detaylı güçlerinden kaynaklanırdı. Foucault’nun önceden Madness and Civitization adlı eseri için incelediği, orijinalinde akıl hastanesiyken şimdi nörolojik hastalıklara bakan bir hastanede ölmüş olması çok ince bir ironi taşımaktadır. Bu ürkütücü ve üzücü bir şeydi; sanki ölümü, Foucault’nun normal olanla patolojik olan, akılcı ile akıldışı, iyi huylu ile kötücül arasındaki symbiotik (ortakyaşar) paralellik üzerine yaptığı tezleri teyit ediyordu. Daha çarpıcı bir İroni ise, zaman zaman “ölümün filozofu” olarak adlandırılan Foucault’nun kendi ölümüyle, bir insan yaşamının gerçekten ne kadar olağanüstü, şüphe götürmez şekilde tuhaf ve kişisel bir şey olduğunun çok iyi bir örneği olarak görülmesidir. Fransız halkından bir sima olmaktan daha çok, Foucault, ulusaşırı bir işi olan bir entelektüeldir. Kolayca suçlamak yerine O, güç ve bilgi arasındaki gizli suç ortaklıklarını felsefi ciddiyetin sabırlı şüpheciliği ve enerjik cesaretiyle karşı karşıya getirme işini ortaya koydu, şık ve parlaktı.

Michel Foucault-Edward Sait-Çeviri: Özgür Emir-Doğu Batı Dergisi-Kasım:Ocak 1999
 
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 20:59:50
Friedrich Ludwig Gottlob Frege
 
 

Friedrich Ludwig Gottlob Frege (8 Kasım 1848 - 26 Temmuz 1925) Modern Matematiksel Mantık'ın ve Analitik Felsefenin kurucusu sayılan Alman matematikçi, mantıkçı ve filozof.

Frege'nin Hayatı

Wismar'da doğdu. 1869'da Jena Üniversitesi'nde öğrenime başladı ve iki yıl sonra, 1873'te Felsefe Doktoru unvanını aldığı Göttingen'e taşındı. İki yıl sonra Jena'ya döndü ve matematik dersleri vermeye başladı. Matematik alanında 1879'da doçent ve 1896'da profesör oldu. 1925'de Bad Kleinen'de öldü.

Bilime Katkısı

Aristo'dan sonraki zamanların en büyük mantıkçısı kabul edilir. 1879'da yayınladığı, devrim niteliğindeki Begriffsschrift veya Kavram Yazısı, Aristo'dan beri nüfuzunda bir değişiklik olmayan eski Terim Mantığı'nın yerini alarak mantığın tarihinde yeni bir dönemi haber veriyordu. Begriffsschrift bugün matematiğin her alanında kullanılan nicelikleme gibi, Orta Çağ'ın Çoklu Genelleme Problemi'ne çözüm getiren kavramlar ve fonksiyon ve değişkenlerin açık bir şekilde konumlandırılması gibi özellikleriyle temelleri sarstı.

Frege, Önermeler Mantığı ve kendi icadı Yüklem Mantığı'nın aksiyomatikleştirilmesini oluşturan kişidir. Bertrand Russell'ın Tarifler Teorisi ve Russell ile Alfred North Whitehead'in Principia Mathematica 'sı için son derece temel bir kavram olan nicelikleme de yine Frege'ye aittir. Çalışmaları kendi döneminde geniş ölçüde tanınmamış ve fikirleri, özellikle Giuseppe Peano ve Russell gibi, etkilediği insanlar aracılığıyla yayılmıştır. Ludwig Wittgenstein ve Edmund Husserl da felsefî açıdan etkilediği kaydadeğer insanlardır.

Frege, en temelinde önerme'nin fonksiyon-argüman analizi, özel isimlerin anlam ve gönderim tefriki, kavram ve nesne tefriki ve bağlam prensibinin geliştirilmesi bulunan, Lisan Felsefesi'ne yaptığı derin sistematik katkılarla Analitik Felsefe'nin kurucularından sayılır. Edmund Husserl ve Max Schröder gibi zamanının önde gelen bir çok mantıkçı ve felsefecisiyle yazışmıştır.

Frege, mantıkçılığın -- matematiğin mantığa indirgenebileceği düşüncesinin önde gelen ilk savunucusudur. Grundgesetze der Arithmetik isimli çalışmasında, aritmetiğin kanunlarını mantıktan çıkarmaya tevessül eder. (Masraflarını kendi karşıladığı) ilk cildi yayınladığında, Russell, ismiyle anılan paradoksu keşfetmiş ve Grundgesetzenin aksiyomlarının bu çelişkiye yol açtığını ifade etmiştir. Frege, bu paradoksun varlığını kabul edip, kitabın ikinci cildinin ek kısmında bu soruna yol açtığını düşündüğü aksiyomu belirtmişse de, aksiyomlarında tatmin edici bir değişikliğe gidememiştir. Russell ve John Von Neumann'ın sonraki çalışmalarında, bu problemin nasıl çözümleneceği yer almıştır.

Buna ve Russell'ın Frege'ye olan övgüsündeki cömertliğe karşın, yaşamı boyunca üne kavuşmamış ve --Tractatus ve Felsefî Soruşturmalar'da fikirleri Frege'nin mantık ve dil alanındaki kavramları etrafında dönen-- Ludwig Wittgenstein üzerindeki etkisi olmasa, bir filozof olarak değerinin hiç bir zaman anlaşılmayabileceği düşünülmüştür.

Frege üzerindeki önemli otoriteler arasında Michael Dummett, Günther Patzig, Hans Sluga, Terence Parsons ve Vincent Riolo sayılabilir.

Önemli Eserleri

Begriffsschrift (Kavram Yazısı), eine der arithmetischen nachgebildete Formelsprache des reinen Denkens, Halle a. S., 1879

Die Grundlagen der Arithmetik (Aritmetik'in Temelleri): eine logisch-mathematische Untersuchung über den Begriff der Zahl, Breslau, 1884

"Funktion und Begriff" (Fonksiyon ve Kavram): Talk given in a Meeting on January 9, 1891 of the Jenaischen Gesellschaft für Medizin und Naturwissenschaft, Jena, 1891

"Über Sinn und Bedeutung" (Anlam ve Gönderim Üzerine), in Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, C (1892): 25-50

"Über Begriff und Gegenstand" (Kavram ve Nesne Üzerine), in Vierteljahresschrift für wissenschaftliche Philosophie, XVI (1892): 192-205

Grundgesetze der Arithmetik (Aritmetik'in Temel Kanunları), Jena: Verlag Hermann Pohle, Band I (1893), Band II (1903)

Was ist eine Funktion? (Fonksiyon Nedir?), in Festschrift Ludwig Boltzmann gewidmet zum sechzigsten Geburtstage, February 20 1904, S. Meyer (ed.), Leipzig, 1904, pp. 656-666

"Der Gedanke" (Düşünce) Eine logische Untersuchung, in Beiträge zur Philosophie des Deutschen Idealismus I (1918-1919): 58-77

"Die Verneinung" (Değilleme / Nefy / Negasyon), in Beiträge zur Philosophie des deutschen Idealismus I (1918-1919): 143-157

"Gedankengefüge" (Bileşik Düşünce), in Beiträge zur Philosophie des Deutschen Idealismus III (1923): 36-51

Frege bu makalelerden son üçünü Mantıksal Araştırmalar adıyla yayınlamak amacındaydı. 1975'te, ölümünden sonra en azından İngilizce tercümeleri Logical Investigations adıyla yayınlanmıştır.

(İngilizce Wikipedia'dan tercüme: --Iesahin 15:15, 4 Haziran 2005 (UTC))
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:00:34
J. G. Fichte

Johann Gottlieb Fichte Oberlausitz (Saksonya) - İ.S.1762 Küçük bir köydeki fakir bir dokumacının oğludur Fichte. Dokuz yaşına kadar dokumacılık ve çobanlık yapmış. Varlıklı bir çiftlik sahibi şans eseri onun zekasını farketmiş ve himayesine alarak bir okula başlatmış. Ancak bu kişinin ölmesi ile tekrar yoksulluk ve sıkıntı çekmeye başlayan Fichte üniversiteyi çok zor bitirebilmiş. Özel ders vererek para kazanmaya çalıştığı sıralarda bir öğrencisi sayesinde Kant'ın felsefesiyle tanışmış ve o günden sonra tüm hayatını onun felsefesini geliştirmeye adamıştır.

Fichte, Kant'ın bir başlangıç yaptığına ve bu başlangıcın bir sisteme kavuşturularak tamamlanması gerektiğine inanmıştır. Bu sisteme ulaşmak için de bir çıkış noktası arar. Ona göre bu çıkış noktası sujedir, bilinçtir. Burada iki yol vardır; 1.Objeyi çıkış noktası almak, ki o zaman objenin yanında nasıl oluyor da bir suje, bir bilinç var olabiliyor sorusu ile kar??ılaşırız. Ona göre bu soru çözümsüzdür ve insanı determinizm ve mekanizme sürükler ve bu durumda özgürlük diye birşey olamaz. 2.Sujeyi çıkış noktası almak, bu durumda ise bilincin objeyi nasıl tasarımladığı sorusu ile karşılaşırız ve bu sorunun çözümü vardır.

Fichte'ye göre bilincin özü eylemdir. Böylece yola çıkan Fichte Kant'ın yanlış düşünme diye adlandırdığı dialektitiği kullanarak ilerler. Ona göre bütün bilgimiz üç adımlı dialektik bir hareketle oluşur. 1. Objeyi "a, a'dır" gibi ortaya koyup kavramak. 2. Objeyi "a, non-a değildir" gibi öteki objeler ile karşılaştırarak ayırt etmek. 3. a ve non-a'yı içine alan bir kavram ile sınırlamak. Onun verdiği bir örnek şöyle; 1. Altını görüp tanırım. 2. Onu bakırdan ayırt ederim. 3. Onu bakır karşısında şu yada bu nitelikle sınırlanmış bir "maden" olarak kavrarım. Şimdi "ben" kendi özünü bilmek isterse önce kendisini bilmesi, düşünmesi gerekir. Bu ise Fichte'ye göre bir eylemdir. Yine sonraki eylem ile "ben", "ben olmayanı" karşısına koymalıdır ki kendisini ayırt edebilsin. Bu "ben olmayan"" 'da doğa ve doğanın nedenselliğidir. Bu noktada doğa kendimizi bilmemizin bir aracıdır. Ancak Fichte'ye göre bilmek değil eylemek esastır. Bu nedenle bu noktada kalınamaz, "ben" 'in amacı eylemdir yani özgür olan özünü gerçekleştirmek.

Fichte'de ahlak felsefesinin temeli özgürlük sorunudur. Anlak öğretisinin formunu sağlayan özgürlüktür. Ancak bu özgürlük bir eylem dir. İnsan bu eylem ile özgür olur. Bu eylemin amacı da özgürlük olmalıdır, yoksa eylem dış amaçlara yöneldiğinden özgürlük gerçekleşmez. Bu eylemin uygunluğuna da vicdan karar verir. Vicdan'ın Fichte'de özel bir yeri vardır. Kant, "Genel bir yasa olmasını isteyebileceğin bir ilkeye göre eyle" demişti, Fichte "Vicdanına göre eyle" der. Burada Fichte'ye göre iyi olan, eyleme halidir, çünkü eyleme geçmek özgürlüğün gerçekleşmesidir. Kötü olan ise eylemsizliktir çünkü özgürlüğü yok eder. Ancak buradaki eyleme hali olarak doğal gereklilikler veya içgüdüler göz önünde bulundurulmaz, bu tür eylemler insanı edilgin yapar. Kişi doğal yönünü aşıp kendi "Ben" 'inden dolayı eyleme geçmelidir ki özgür olabilsin. Doğal yön bu amaç için sadece bir araçtır.

Kişinin kendisini gerçekleştirmeside üç aşamalıdır. 1. İsteme. Bu aşamada kişi hazza ve mutluluğa varmaya çalışır, hayvanlar gibi çevresinin uyarımlarına bağlıdır, sadece gereksinimleri karşılayacak araçlara yönelir, iştahını doyurmaya çalışır. Özgür değildir. 2. Egemen olma. Kişinin tek amacı egemen olmaktır, sadece iştah yerini egemen olmaya bırakmıştır. 3. Son basamakta kişi özgür olmak ister. Bu durumda kişi diğerlerinin hak ve özgürlükleri karşısında kendi haz ve egemen olma arzusunu kendiliğinden, özgür olarak sınırlamayı bilir.

Fichte devlet ve hukuk konusunda da özgürlüğü temel alır. Ona göre hukukun tümel geçer bir yönü vardır ve bu insanın ilk ve doğal hakları olduğu fikrine bağlıdır. Kişinin özgürlük hakkı doğal bir haktır ve her kişi kendi özgürlüğünün başka kişilerin özgürlükleri ile sınırlanmış olduğunu kabul etmelidir. Ancak bu durumu koruyan bir güce ihtiyaç vardır. İşte devlet bu noktada ortaya çıkar. Ona göre kişi, devletin otoritesini kendisi istemeli ve devletin kendisini zorlayacağı yasayı da kendisi seçmelidir. Ancak Fichte, böyle demokratik bir devletteki vatandaşların kendi emekleri ile yaşayabilmeleri ve kaynakları hakça paylaşabilmeleri için devletin dışa kapalı olması gerektiğini savunur. Devletin ödevi ise yasaya kendiliğinden uyan kişiler yetiştirmektir, böylece zorlayan devlet ortadan kalkacaktır.

Fichte Kant'ın felsefesinden yola çıkmıştır. Felsefesi zamanla romantiklerden etkilenmiş ve kendisinden sonraki Alman filozofları için bir kaynak oluşturarak yeni bir akımın doğmasını sağlamıştır


Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:01:18
ACOSTA, Gabriel:

(1585-1640) Portekizli düşünür. Ruhun ölümsüzlüğü inancına karsı çıkmış, din sorunlarının akılcı bir yöntemle eleştirilmesi geleneğini kurmuştur. Oporto' da doğdu, Amsterdam' da öldü. Sonradan Katolik olan Yahudi bir ailenin oğludur. Çocukluğunda sıkı bir Katolik eğitimi gördü. Coimbra' da öğrenimini bitirdikten sonra küçük bir manastıra kapandı. Burada incil üzerinde yaptığı çalışmalar sonucu, Yahudilik' e yönelince, ailesini de buna inandırmaya çalıştı. Ailesi dinsel inançları nedeniyle kovuşturmaya uğramaktan korkarak Amsterdam' a sığındı. Acosta Amsterdam' da Yahudi ayinlerinin ve öbür dinsel uygulamalarının Incıl'e uymadığı, gereksiz katılıklarla dolu olduğu kanısına vardı. Hahamlarla uzun tartışmalara girişti: ruhun ölümsüzlüğü ilkesinin belirsizliğini ve Incıl'in tutarsız oluşunu vurgulayan bir kitap yazdı. 1624' te Examen dos Tradiçoens Phariseas Conferidas Con a Lay Escnta adıyla yayımladığı bu kitabı nedeniyle din düşmanı sayıldı. Kitap bir başka yapıtıyla birlikte toplattır??larak yakıldı, kendisi de afaroz edildi. 1633' te yeniden Yahudi topluluğuna dönmek istedi. Bu istek, görüşlerinin değişmesinden değil, bir toplumsal çevre gereksinîminden kaynaklanıyordu. Yeniden topluluğa kabul edilen Acosta, bir süre sonra Musa' nın getirdiği ilkelerin tanrısallığından kuşkuya düşerek, tüm dinlerin insan düşüncesinden doğup doğmadığını sorguladı. Daha sonra tüm Yahudi kurallarını çiğnediği ve iki Hıristiyan'ı Yahudi olmaktan alıkoyduğu gerekçesiyle suçlanarak, Sinagog' dan kovuldu. 1640' ta son bir kez daha Yahudi toplumuna kabul edilmesi için başvurdu. Bunun gereği olarak ağır kefaret cezalarından geçmeye zorlandı. Önce sinagogda pişmanlığını dile getirdi, sonra 39 kamçı yiyerek yere yatırıldı, üzerinden tüm Yahudi cemaatı yürütüldü. Bu olaydan sonra eve gelerek öz yaşam öyküsünü yazdı ve kendini vurarak intihar etti. Öbür kitapları yakılıp yok edildiğinden, görüşleri hakkındaki bütün bilgi 1687' de yayımlanan bu öz yaşam öyküsünden gelir.

Acosta, ruhun ölümsüzlüğü öğretisine karşı çıkmış, bunu kuşkulu ve Incil' e aykırı bulmuştur. Ona göre bütün dinler birer insan buluşu, düşünce ürünü olabilir. Acosta, gerek doğa verilen ve akıl ilkelerine dayanan eleştirici düşünceleri, gerekse acıklı yaşamı nedeniyle, sonraki dönemlerde etkili olmuş, inanç sorunlarının tartışma ve eleştiri konusu yapılmasına öncülük etmiştir. Özellikle Yahudi-Hıristiyan inançlarını bir bütünlük içinde ele alışı, bu inançlarla ilgili sorunlara, belli bir dine bağlanmadan, yansız bakışı tanrıbilime önemli bir yenilik getirir. 18. yy' dan bu yana gelenekçi dinlere karşı çıkan, düşünce ve inanç özgürlüğü görüşünü savunan, din anlayışının gelişmesinde katkısı büyüktür.

• YAPITLAR: Examen dos Tradiçoes Phariseas Conferidas Con a Lay Escrita, 1624, ("Yazılı Yasalarla Karşılastırarak Farsi Geleneklerin Incelenmesi"); Tratado de L'Immortalitat de L'Ama, 1626, ("Ruhun Ölümsüzlüğü Ustüne"), Examplar Humanac Vttae, 1687 ("insan Yasamından Örnekler.")

• KAYNAKÇA:
1) Felsefe Ansıklopedisi (Cemil Sena)
2) Türk ve Dünya Ünlüleri Ansıklopedisi(Anadolu Yayıncılık)
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:02:08
Hans Georg GADAMER:

Gadamer, Almanya’nın Marburg kentinde doğdu. 1900 de başlayan yaşamı onun 21. yüzyılı karşılamasına kadar uzun sürdü. Bir kimya profesörünün oğluydu. Breslau, Marburg, Freiburg ve Münih üniversitelerinde beşeri bilimler öğrenimi gördü. Freiburgda Martin Heidegger’in yanında yaptığı felsefe doktorasını l922’de tamamladı. 1933te Marburg’da, 1934-35 yıllarında Kiev’de estetik ve etik dersleri verdi. 1937’de Marburg’da kadro dışı profesör oldu. İki yıl sonra Leipzig Universitesi’ne kadrolu profesör olarak atandı. Ardından, Frankfurt (1947-49) ve Heidelberg (1949’dan başlayarak) üniversitelerinde dersler verdi. l968’de emekliye ayrıldıktan sonra da üniversitede ders vermeyi sürdürdü. Yöntemini büyük ölçüde Wilhelm Dilthey, Edmund Husserl ve Martin Heidegger’in kavramlarından yararlanarak geliştirmiştir. Gadamer 'de hermeneutik felsefenin tam odağında yer alır; anlama, onun için, dünyadaki varoluşumuzun temel/ilksel bir tarzıdır"
Yararlanılan Kaynak: Ana Britanicca

ETKİSİ: Gadamer, “felsefi yorumbilgisi” adlı anlama öğretisi ile Friedrich Schleiermacher ve Wilhelm Dilthey’ın yorumbilgisi-tin bilimleri geleneğinde yer alır. Yirminci yüzyılda, özellikle de Gadamer’in hocası olmuş Martin Heidegger’in o çok önemli “varoluş” kavramıyla birlikte felsefe, hakikati arama ödevini yorumbilgisinde ciddiyetle yerine getirmeye devam eder. “Hakikat” derken söz konusu olan, doğa bilimlerinin nesnel olarak “açıklayıcı” yöntem bilgisi anlamında değil, insanın dünya deneyiminin varoluşsal koşulları ile ilgili olan ve insanın “anlayarak” yaklaştığı, empatiyle anlaşılan bir hakikat kavramıdır. Bu hakikat kavramını Gadamer kendinden öncekilere göre daha fazla ölçüde tarihsel olana ve “geleneğe” bağlamıştır. Buna göre “hakikat” mutlak ve zamanı aşan bir şey değil, tarihsel akışın, “etki tarihi”nin bir fenomenidir. Hakikati (yani önemli ölçüde tarihin içerdiği anlamı) “anlamak”, “bir gelenek oluşumunun içine girmek”tir. Gadamer’in yorumbilgisinin en önemli noktalarından biri, anlayanın kendisinin de gelenekle etkileşimde bulunmasıdır. Nesnesiyle burada karşılaşır ve bundan dolayı, tarihsel durumun hakikatine hakkını vermek için kendi “yorumbilgisel durumu”nu çok iyi bilmek zorundadır. Buna karşın Gadamer, söz konusu tarihsel durumlara olan mesafenin nesnel olarak kavramsal biçimde nasıl anlaşılacağının çözümüne ilişkin, somut dayanak noktaları sunmadan, yalnızca ana hatlarıyla bir “bilinç” ortaya koymuştur. Ayrıca gelenek kavramını belirsiz bir genellikte tuttuğundan ve somut, içerik açısından belirli bir kullanıma bağlanmak istemediğinden, kişinin kendi “yorumbilgisel” konumunun belirlenmesine ilişkin bu önemli yordam, yöntem açısından belli belirsiz kalır. Gadamer “gelenek” kavramını yorumbilgisinin merkezine yerleştirmiştir çünkü bu kavramda tarihsel etkileşimi güvence altına alınmış görür. Tarihsel etkileşim, doğa bilimlerinin yöntem bilgisi karşısında ve onunla eşit düzeyde – tin bilimlerinin düşünce geleneğine bütünüyle uygun olarak- dünyayla ilişki kurmanın alternatif, tinsel tarih yönelimli ve insan varoluşuna yönelik bir yolunu sağlama almalıdır.

Metin: Ulrich Sand
http://www.goethe.de/ins/tr/prj/phi/phi/gad/wir/trindex.htm

Aşağıdaki metin ;“Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik” Susan Hekman –Paradigma Yayınları. “Gadamer’in Hermeneutiği” başlıklı bölümün kısaltılmış bir okumasıdır.

Gadamer’in Hermeneutiği: Hakikat ve Yöntem ’de Gadamer, amacının insan bilimlerinin ne olduğunu keşfetmek olduğunu belirtir. Takdim edilen iki tema , Hakikat ve Yöntem projesi için canalıcı öneme haizdir. İlki; amacının insan bilimlerinin gerçekte ne olduklarını araştırmak olduğu ifadesinde bulunur. Bu arayış Gadamer’i insan bilimlerinin evriminin, “modern bilimin ruhunun” onların gelişimleri üzerindeki etkisinin ve hümanistik mirasın bazı temel unsurları korumaları olgusunun analizine götürür. Kitabın ilk yarısında, Vico, Dilthey ve hümanist geleneğin diğer temsilcileri tarafından tanımlanan temel hümanistik kavramlara değinilir. Ayrıca sanat deneyiminin hakikat bağlamında analizi yer alır. İkinci tema; yapıtın merkezi ilgisini oluşturur.” Anlama” nasıl olanaklıdır. Kitabında insan bilimlerinin keşfi yerine getirilmesi ilk görev olmakla birlikte , o çok daha zor olan “anlama” nın bizatihi kendisinin nasıl mümkün olduğuna yoğunlaşır. Buradan , anlamanın hangi türünün insan bilimlerine uygun olduğu sorusuyla ve dolayısıyla evrensel anlamanın kendisinin ne olduğu sorusuyla ilgilenmeye sürüklenir. Onun bu soruya cevabı, bütün anlamanın hermeneutik olduğu ve bu yüzden , anlamanın doğasıyla ilgili bir analizin “evrensel heremeneutik” in analiziyle örtüştüğüdür.

Gadamer heremeneutik’i; “sonluluğunu/sınırlılığın ı ve tarihselliğini oluşturan ve bu yüzden dünyayla tecrübesinin tamamını içeren Orada –varlık’ın hareket halindeki temel varlığı” olarak tanımlar. Bu yüzden hermeneutik inceleme Varlık incelemesi ve nihai noktada dil incelemesidir; çünkü anlaşılabilen varlık dildir. Ona göre insan bilimlerinde anlamanın dil ortamında incelenmesi gerekmektedir. Anlamanın dilselliği Gadamer’in yaklaşımının anahtarıdır. Hakikat ve Yöntem’de insan bilimlerinin doğasını keşfetmek amacıyla yola koyulan Gadamer şu kapsayıcı sorunlar dizisinin tartışmasına girişir; estetik deneyimin doğası, oyunun rolü, insan bilimlerinin ve ontolojinin tarihi. Dil Gadamer’in tartıştığı bütün konuları gölgede bırakır. Onda dil sorunu ontoloji sorununun yerini alır. Sanat, oyun ve insan bilimlerinin doğası. Eserin ilk iki bölümünün konusu sanat deneyiminin incelenmesidir. Gadamer’in amacı insan bilimleriyle ilgili bir kavrayışın 19.yy. ın yönteme dar ilgisinde ve doğa bilimleriyle ilişkisinde değil , “kesintiye uğramamış bulunan retorik ve hümanist kültürde” yattığını göstermektedir.Ancak bu gelenek kesintiye uğradığından söz konusu geleneği yeniden ele geçirmek gerekir. Gadamer’in sanat tecrübesinin analizinde öncelikli amacı, bu tecrübede bulunan anlama tarzının , insan bilimlerindeki anlama tarzına doğa bilimlerinkinden daha yakın olduğunu göstermektir. Sanat deneyiminin iki karakteristik anlama tarzı; Estetik deneyimde anlama daima, anlaşılan başka bir ilişkide gerçekleşen kendini –anlamadır. Ve estetik deneyim daima, onu yaşayanları kendi hayat kontekslerinin(bağlamının) dışına çıkararak varoluşlarının bütünüyle yeniden ilişkiye sokar. Gadamer, bu iki özelliği belirledikten sonra , estetik deneyimin bir oyun türü olduğunu iddia ederek , dar anlamıyla estetikten oyun analizine döner. Oyun analizi, araştırmakta olduğu “anlama” kipinin üç ilave özelliğini gözler önüne serer: *Oyun daima öznesizdir. Yani oyunun onu oynayanların bilincinden bağımsız kendine ait bir özü vardır. *Oyun daima kendi – kendini temsili içerir *Oyun daima, şimdiki olana katılmayı gerektiren bir katılımcı seyirciyi içine alır. Gadamer, sanat oyununun özünün temsil ya da yeniden üretim olduğunu ve bunun aynı zamanda herhangi bir türden okumanın da özü olduğunu öne sürdüğünde apaçık hale gelir.

Hakikat ve Yöntem’in bir sonraki bölümünde Gadamer, şimdiki teziyle yakından ilgili bir dizi eleştiri hamlesinde bulunur. O, 19.yy. a ait bir çok eserle , çalışmaları insan bilimlerinin kendi kendilerini anlamalarının şekillenmesini etkilemiş bulunan 20.yy. düşünürlerini ele alır. Bu eleştiriler önemlidir ; çünkü bunların her birinde Gadamer, olgucu nesnelciliğin kaba aşırılığından kaçınan düşünürlerden övgüyle söz ettiği halde , bu düşünürlerin her birinin yine de kendi teorisine olguculuğu taklit eden bir objektivizm soktğunu ortaya koyar. Bu düşünürlerden her birini yeri geldiğinde eleştirerek Gadamer, insan bilimlerinin , objektivizmi bütünüyle silip süpürerek ortadan kaldıran ve mutlak/kesin temellere herhangi bir başvuruyu reddeden ana hatlarını sunar. Dilthey ve Husserl bağlamındaki yaklaşımı şudur. Dilthey her ne kadar bilmenin tarihsel ve bilimsel kipleri arasında bir farklılık olduğunu kabul ediyorsa da , buna rağmen, doğa bilimleriyle sosyal bilimler için aynı objektivite/nesnellik iddiasında bulunur. Diltehey’ın düşüncesindeki bu objektivizm, Husserl’in fenomenolojisiyle aşılır . Husserl’in yaşantı/hayat –dünyası kavramı , yaşantı-dünyasını bütün bir bilmenin kaçınılmaz temeli olarak konumlandırdığı için her tür objektivizmin antitezidir. Fakat Husserl’in yaklaşımı da kusurludur. Husserl, önemli bir insan bilimlerini yaşantı- dünyası analizi içinde temellendirme ve yaşantı- dünyasının nesnel bilimden önce geldiğini gösterme hamlesi yaptığı halde, hem Husserl hem Dilthey , spekülatif idealizm ile deneysel konum arasındaki gediği kapatmayı başaramazlar; çünkü tecrübe kavramı her ikisi için de öncelikle epistemolojiktir.

Gadamer için Heidegger şunları öne sürek onları aşar: Anlama Dilthey’daki gibi , ruhun eski çağlarında benimsenen tekedilmiş bir insani tecrübe ideali değildir; üstelik, Husserl’deki gibi , üzerinde kafa yorulmayan hayatın bönlüğü karşısında felsefenin son yöntemsel ideali de değildir; tam tersine o , bu-dünya-içinde- varlık olan Orada – varlık’ın gerçekleşmesinin orijinal formudur. Hermeneutik tecrübenin doğası. Gadamer Heidegger’in öğrencisi olarak onun yaklaşımından yararlanmıştır. Heidegger’in yaklaşımındaki üç ana unsur üzerine odaklanır.
1.Heidegger’in varlığın ufkunun zaman olduğu düşüncesini kullanarak, Husserl’in tranzendantal fenomonelojisinin temel probleminden kaçınır. Husserl’in özne ve nesne tartışması özneyi, bir seyirci , dünyada hiçbir yeri bulunmayan biri olarak dünyanın dışına çıkarır. Heidegger bunu , anlamayı diğer kişiyle iletişim probleminden kurtararak değiştirir. Onun temel ontolojisi sağlam olarak dünyanın kendisi içinde durur. O, insanların varolma tarzlarına ve nesnelerle dünyada karşı karşıya gelinme tarzlarına titiz bir dikkat harcar. Bu öngörü , Gadamer’in “dünyaya atılmışlığın hermeneutiği” diye adlandırdığı şeyin temeli haline gelir. O , Husserl’e karşı , insanın kendi varlığıyla hiçbir tercih edilmiş ilişikinin , bu varlığın dünyaya atılmışlığının ötesine geçemeyeceğini öne sürer. Gadamer daha sonra, Heidegger’in yaklaşımının bu unsurunu , anlamın tarihselliği etiketi altına kendi kuramıyla birleştirir.

2. Heidegger’in çalışmalarının Gadamer’in yararlandığı ikinci unsuru, anlamanın zaten mevcut- yapısı/ön-yapısı kavramıdır. Bu unsur, Gadamer’in hermeneutik’e yaklaşımının köşetaşı durumundaki “önyargı” (prejudice) kavramıdır. Gadamer, bütün bir anlamada önceden varolduğu kabul edilen önyargının keyfi olmadığı iddiasını geliştirmek için Heidegger’in “zaten mevcut-yapı/ön-yapı” anlayışına dayanır. O bunu şöyle dile getirir: Fakat anlama tam gizli gücüne yalnızca, kullandığı ön-anlamlar/zaten mevcut anlamlar keyfi olmadıklarında ulaşır. Bu yüzden, yorumcunun, yalnızca anında emrine amade ön-anlama dayanmak suretiyle metne dolaysızca yaklaşamayacağı, aksine, açıkça içinde ön-anlamların meşruiyetini, yani kaynağını ve geçerliliğini gözden geçireceği tabii ki doğrudur.

3.Heidegger’in yaklaşımının Gadamer’in ilgisini çeken üçüncü unsuru, hermeneutik daire anlayışıdır. Diğer hermeneutik filozoflarının aksine, Gadamer’in hermeneutik daire konusu üzerine yazmaması anlamlıdır. Bunun nedeni, Heidegger’in kavrama getirdiği tanımda bulunabilir. Heidegger, hermeneutik dairenin, metedolojik bir problemi tanımlamadığı için bir dezavantaj/sınırlama olmadığını, başka bir söyleyişle, “fasit” daire/”kısır” döngü olmadığını açıkça ortaya koyar. Yalnızca özne ve nesne karşıtlığına göre dile getirildiğinde, hermeneutik daire “fasit” daire olarak sahneye çıkabilir. Bununla birlikte, Heidegger hermeneutik daireyi, ‘anlamadaki ontolojik yapı unsuru’ olarak tanımlar. Heidegger için olduğu kadar Gadamer için de hermeneutik daire bir “formel/mantıksal daire” değildir, hermeneutik daire anlamayı, geleneğin deviniminin iç oyunu (interpiay) olarak tasvir eder (Gadamer,1975: 261).

Gadamer Heidegger’i izleyerek hermeneutik daireyi ‘çözülmesi’ gereken metodolojik bir problem olarak değil, anlamanın ontolojisinin zaruri ve olumlu bir unsuru olarak tanımladığı için, çalışmalarında bu konuyla ilgili hiçbir kapsayıcı tartışma yoktur. Bunun yerine, ‘geleneğin deviniminin iç oyununu’ ve ondan doğan sonuçları tanımlama girişimi vardır.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:03:07
Gorgias
 
 

(M.Ö. 483 - 376) Yunan filozofu ve sofisti. Leontinoi'da (Sicilya) doğan Gorgias M.Ö. 424'de Syrakusai'lilere karşı yardım istemek için elçilik göreviyle Atina'ya gitti. Belagatıyla Atinalıları hayran bıraktı. Orada hitabet dersleri verdi, Attikalı hatipleri, hatta Thukydides'i bile büyük ölçüde etkiledi. Çok zengin oldu, gösterişli bir hayat sürmeye başladı. Çeşitli eserler yazdı, bu arada her şeyin bir görüntüden ibaret olduğunu ileri süren Peri Phisoes e Per Tu Me Ontos (Tabiat ve Yokluk Üzerine) adlı eserini yayınladı. Gorgias bilginin imkansızlığını ileri sürmüştür. Gorgias'ın görüşleri şu üç yargıda özetlenebilir:

1.) Hiç bir şey yoktur.

2.) Olsa bile bunu bilemezdik.

3.) Bilseydik de başkalarına bildiremezdik. Gorgias doğru bilginin imkansızlığını açık seçik ileri sürmekte ve bu sözleriyle de felsefede Septisizm denilen öğretinin başlamasına düşünsel ortam hazırlamıştır. Platon retoriğin özünü ve değerini araştırdığı Gorgias diyalogunda onun retorikçi yanını över. Gorgias şiire rakip olabilecek etkili bir düzyazı geliştirmeye çalışmış ve bu amaçla üslup çalışmalarını retoriğin önemli bir bölümü haline getirmiştir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:03:52
Felix Gouattari:

(1930-1992) Düşüncelerinde ruhsağaltımı ve siyaset konuları üzerinde etkin bir biçimde duran, özellikle Gilles Deleuze ile birlikte yaptığı ortak çalişmalarıyla tanınan Fransız ruh- sağaltımcı ve felsefeci. Guattari'nin Deleuze 'den bağımsız yaptığı felsefe çalışmaları hem sayıca yok denecek kadar azdır hem de Deleuze ile birlikte verdikleri özgün düşüncelerin yanında felsefeye çok önemli bir katkıları olduğu söylenemez. Bu nedenle Guattari'nin hemen bütün önemli düşünceleri Deleuze ile girdikleri üretken işbirliği sonucunda ortaya konmuş düşünceler olarak değerlendirmek olanaklıdır.. Burada Guattari'nin kendi düşünceleri olarak anılan her düşüncenin en az onun kadar Deleuze ' ün de olduğunu anımsatmakta yarar vardır. Deleuze ile Guattari yeni düşünme, yazma, öznellik ve siyaset biçimleri yaratmak amacıyla birlikte postmodern düşünce serüvenleri yaşamışlardır. Her ne kadar postmodern söylemi, bir tür bilinemezcilik ve tutuculuk konumu olarak gördüklerinden benimsememişlerse de kendi düşünme yordamları çoğunlukla postmodern söylemin ilk örneklerinden biri olarak gösterilmektedir. Felsefe açısından bakıldığında, Deleuze ile Guattari geleneksel felsefenin karşısında "gündelik yaşam felsefesi" diye adlandırılan felsefe konumunun önünü açmaları bakımından da son derece değerli düşünceler vermişlerdir. 1972 yılında yayımladıkları en çok ses getiren kitapları Anti-Oedipe (Karşı Oedipus), modernliğin egemen söylemlerinin, arzuyu bastırmak yoluyla ortaya faşist öznellik biçimleri çıkararak devrimci hareketlerin önünü kesen kapitalist kuramların ve tasarımların kışkırtıcı bir eleştirisidir. Bu yerleşik kapitalist duruma karşı Deleuze ile Guattari , bireylerin baskıcı modern kimliklerin üstesinden gelebilecek "arzulayan göçebeler" olarak konumlanacakları postmodern bir varoluş biçimini savunmaktadırlar. Deleuze ile Guattari kapitalizmin salt birey ile ilgilendiği için, buna bağlı olarak da kilise, aile, okul ve düşünülebilecek her türden toprağa bağlı grubun toplumsal düzenleme yoluyla dağıtılması. ya da "yurtsuzlaştırılması" amacı güttüğünden, özü gereği şizofrenik bir dizge olduğunu ileri sürmüşlerdir. Ancak bununla beraber kapitalizm işleyebilmek, kendi varlığını sürdürebilmek için birtakım toplumsal gruplaşmalara gereksinim duymaktadır. Bu nedenle yeni aile, devlet gibi gruplaşma biçimlerine, yani birtakım yeni toplumsallaşmaların yeniden gövdelenmesine, yer yurt edinmesine belli ölçülerde izin vermektedir. Bütün bu olaylar Deleuze ile Guattari'ye göre hepsi aynı anda ve hep birlikte olmaktadırlar. Bu anlamda bütün kültürlerin yaşamı bir yandan çökertilirken öbür yandan yeniden kapitalist bir biçimde yapılandırılmaktadır. Bu aynı anda olmaktalıkla kendisini açığa vuran ayrım, Deleuze ile Guattari 'ye diyalektiğin tarihsel bakımdan kaçınılmazlığını kabul etmeksizin toplumsal ve maddeci olabilecek Marxçılık sonrası bir çözümleme olanağı sunmaktadır. Deleuze ile Guattari 'ye göre, toplumsal yaşamı köklü bir biçimde yurtsuzlaştıran kapitalizm, daha doğrusu "uygar kapitalist makine", bütün öğeleriyle tarihin sonuna gelindiğinin en temel göstergesidir. Kendi bedeninin, emeğinin, özel yaşamının tek sahibi olduğunu düşünerek yaşayan kapitalist bir birey icat edilmiştir. Söz konusu yurtsuzlaştırma işleminin tam anlamıyla gerçekleştirilebilmesi için, kutsal olan ne varsa -kuttörenler, gelenekler, görenekler vb: hepsi de yok edilmelidir. Kapitalizmin şu ya da bu türden kutlu bir dizgeye, hele de inanç dizgelenişine gereksinimi yoktur çünkü. Özerk birey ülküsünü bastıran her şeyin kafasını uçuran kapitalizm, bu anlamda kendisine seçenek oluşturabilecek değerde bir başka dizgenin yaşamasına izin vermeyecek denli başlibaşına "yetkin" ama savaşılması gereken- bir dizgedir. Deleuze ile Guattari bu durum saptamasının ışığı altında, kapitalizmin g erçekliğinin tarihte bilinen en büyük "arzu bastırma hareketi" olduğunun altını özellikle çizerek, bunun böyle olmasının başlıca nedeninin kapitalizmin şizofrenik yapısında aranması gerektiğini savunmuşlardır. Yurtsuzlaştırma harekâtı aralıksız süren bir yeniden yurtlulaştırma ile birlikte yürütülürken, eski yerleşik biçimlerin kodlarının acımasızca sökülmeleri söz konusudur. Buna bağlı olarak devlet, aile, vatan hep başka biçimlerle yeniden yapılandırılmakta,bütün bunlar yapılırken kapitalizmin genel bastırma taarruzu kurallarla meşru kılınmaktadır. Kapitalist dizgenin "normal" saydığı kişi, bu açıdan bakıldığında, toplumsal sınırlar içindeki kafeste tutulması başarılabilen "nevrotik kişilikli" bir insan olmak zorundadır. İnsanlar kendilerine çocukluklarından itibaren bir "ben", kapitalist dünyayı istenen ve izin verilen sınırlar içinde deneyimleyebilecekleri bir öznel konum edinmek zorundadırlar. Kız çocukları babalarını kazanmak için anneleriyle, buna karşı erkek çocukları annelerini kazanmak için babalarıyla bir savaşım içinde olacaklardır. Son çözümlemede, "Oedipus" ve "Elektra" kompleksleriyle biçimlenen çocuklar, yapıntı ama sahte bir suçluluk duygusuyla kapitalizmin enkazları olarak dizgede kendilerine çok da bulunmayı istemedikleri bir yer bulmak zorunda kalmaktadırlar. Deleuze ile Guattari kapitalist dünyaya ilişkin bu ilk belirlemelere dayanarak, Lacancı ruhçözümleme düşüncesinin sağladığı ışıktan da yardım alarak, Karşı Oedipus adlı çalışmalarında bütünüyle siyasal içerimleri gözetilerek oluşturulmuş bir arzu çözümlemesi sunmaktadırlar. Bu çözümlemeye göre, arzu iki seçenek arasından ya birine ya da öbürüne yönelmiştir. Ya kendini sürekli olarak olurlamaktadır ya da temele iktidarı koyarak düzenin kurulup kollanmasını kendisine amaç edinmektedir. 68'leıin devrim girişimine ilişkin ayrıntılı çözümlemelerini ardalanda tutarak, işçi sınıfının Marx'ın öndeyilediğinin tersine tarihsel misyonunu yerine getiremeyişi olgusu üzerine odaklanan Deleuze ile Guattari, insanların anarşik anların sağladığı özgürlüğe yönelmek yerine, öteden beri varolan baskıcı düzeni yeniden kurmayı yeğlemiş olmaları gerçeğine parmak basarlar. Söz konusu durum onlara göre bütünüyle Nietzsche'nin "efendi/köle (ahlâkı)" ilişkisi için verdiği açıklamayı doğrulamaktadır. Bu bağlamda, hem Marx sonrası hem de Freud sonrası bir konum olarak baştan sona Nietzscheci düşüncede köklendirirler düşüncelerini. Bu yeni bakış açısından Deleuze ile Guattari , "üretken arzu" diye yeni bir tasarım ortaya atarlar. Marxçılığa göre hiçbir insan söylemi tek başına söylenecek son sözü söyleyemez, bu nedenle üretim ile ideoloji arasında her zaman için bir karşıtlık bulunduğundan, arzu konusunun da son çözümlemede üretim ilişkileri bağlamına yerleştirilmesi gerekmektedir. Öte yanda Freudculuğa göre bilincin her zaman dışardan, yani bilinçdışından üretildiği için asla güvenilir olmayışı arzu için de aynen geçerlidir. Deleuze ile Guattari'nin "üretken arzu" tasarımları bu anlamda hem arzunun ilkece ideolojiye ait olduğunu ileri süren Marxçı anlayışı, hem de arzunun bilinçdışı kaynaklı olduğunu vurgulayan Freudcu yaklaşımı bütünüyle reddetmektedir, Söz konusu üretken arzu tasarımına en genel anlamda Nietzsche' nin "erk istenci " anlayışının bir uzanası olarak bakılabilir. Buna göre üretken arzunun erk isrenci "tepkici" bastırma arzusuyla, yani köle zihniyetiyle dengede tutulur. Papazlardan ahlâkçılara, gizemcilerden çilecilere değin bütün denetçiler üretken arzunun etkin güçlerini kendisine karşı yöneltmenin peşindedirler. Arzuyu arzunun kendisini denetlemek amacıyla kullanan denetçiler, bunu yaparlarken her türden etkin arzunun dışavurumunun "suçluluk duygusu" olarak yaşanacağı bir ruh hastalığı yaratmaktadırlar. Burada önemle vurgulanması gereken, şizofreninin insanın üretken arzusunu dışavurabilmesi için bir model olarak görülüyor olmasıdır. Dolayısıyla Deleuze ile Guattari 'nin şizofreniden anladıkları tedavi gerektiren bir ruh hastalığı olmaktan çok arzunun üretkenliğini sürekli olurlayan etkin bir şizofrenik varoluştur. Buna göre Marxçılığın öngördüğü gibi sınıf savaşımı diye bir şey söz konusu değildir toplumda, çünkü yalnızca er ya da geç herkesin bir köle olduğu tek bir sınıf vardır; o da kapitalizmin kölelerinden bazılarının öteki kölelere hükmettiği kölelik sınıfıdır. Böyle bir toplumsal durum içinde Deleuze ile Guattari'ye göre arzulayan hiçbir bireyin kendi başına arzusunu doyuma kavuşturmak gibi bir yetisi yoktur. Her birey iki kutup arasında bir yerlerde ama öyle ama böyle kendi bulunduğu yerin tutsaklığını yaşamaktadır.Bu iki kutuptan ilki devrimci ama toplum karşı olan "şizoid arzu' yken, ötekiyse toplumsal olarak kodlanmış, üstelik de kendi bastırılışına gönül rızası gösteren "paranoid arzu" dur. Açıkça görüleceği üzere Deleuze ile Guattari bu açıklamalarıyla Marxçıliğın ya da Freudculuğun açıklama yapılarında içerimlenen sınırlamalara düşmeden, gerek kapitalist toplum gerekse ruhçözüınleme üstüne konuşabilmeye olanak tanıyan yepyeni bir sözdağarı doğrultusunda açılimları bir hayli fazla olan bir dil oluşturmuşlardır. Bu sözdağarının en önemli terimleri kısa tanımlarıyla şu biçimde ortaya konabilir: [Makiııeler] Lacancı özne tasarımından kaçınmak amacıyla tasarlanmış, fiziksel, düşünsel ya da duygusal akışın herhangi bir noktasında belli bir yapıyı terk eden ya da bu yapının içine giren şeyler. Sözgelimi bebeğin ağzı ağız makinesi iken annenin memesi meme makinesidir. Bu iki makine atasında hep bir akış söz konusudur. (Organları olmayan beden] Artaud'dan alınma bir deyiş. Hükümet ya da üniversite gibi her türden örgütlü yapıya verilen ad. Organları olmayan bedenler ile arzulama makineleri aynı şeyin iki farklı durumuna karşılık gelirler; her ikisi de akışı denetleyen örgütlü üretim dizgesinin parçalarıdır. Organları olmayan bedenler, arzunun özgür dışavurumuna ket vuran güçlerdir. Arzulama Makineleri [] Organları olmayan bedenlerle bağlantılı, kendisini üretken arzulara adamış olan makineler. [Paranoyak makine] Organları olmayan bedenler tarafından tanınmayan arzulama makinelerine verilen ad. [Kaydedici makineJ Organları olmayan bedenlerin etkisindeki arzulama makinelerine verilen ad. [Sociur] Bir toplumu oluşturan organları olmayan beden: yabanıl toplumlardaki yeryüzünün bedeni, barbar toplumlardaki despotun bedeni, kapitalist toplumlardaki sermayenin bedeni gibi.

[Göçebe özneJ Anlık kararlara, anlara bağli olarak yaşayan, bir arzulama makinesi olarak olanaklarını sürekli değiştirme ve yerine yenilerini koyma yetisi taşıyan özne. Deleuze ile Guattari 'nin oluşturdukları "göçebe düşünce"nin karşılığını, yalnızca toplum ile siyaset konularında değil, doğrudan yazın ile sanat alanlarına ilişkin düşüncelerinde de görmek olanaklidır. Nitekim sanat yapıtları başlı başına bir "arzulayan makine" olduğunu ileri süren düşünürler, ressam olsun yazar olsun bütün büyük sanatçıların, içlerindeki arzu kımıltıları ile akışlarının ne pahasına olursa olsun peşine düşmekten kendilerini alıkoyamayan özel doğada insanlar olduklarını belirtmektedirler. Sanatta "biçem" diye adlandırılan da bu kımıltılar ile akışların peşinden nasıl gidildiğinden başka bir anlamı yoktur. Deleuze ile Guattari 'ye göre başta yazın olmak üzere bütün sanatlar bu anlamda tıpkı şizofreni gibidirler; sanat deneyimi önceden belirlenmiş belli işlevleri ve amaçları olan ussal bir izlence doğrultusunda belli anları peşpeşe yaşamak değil, sonunda ne olacağı baştan kestirilemeyen serüvenlerle dolu bir süreçtir. Sanat, geleneksel düşüncelerin savunduğunun tersine, Deleuze ile Guattari'ye göre bir anlatım biçimi olmaktan çok arzunun önü alınamaz bir biçimde çoğalttığı, üretken akışına dur denilemeyen bir üretim biçimleri çokluğudur. İki düşünürün "Kapitalizm ve Şizofreni" genel tasarısı altında ortaklaşa yaptıkları öteki önemli çalışmalar şunlardır: Kafka Minör Bir Yazına Doğru (Kafka: pour une litterature mineure, 1975), Köksa p (Rhizome, 1976), Bin Yayla (Mille Plateaux, 1980), Felsefe Nedir? (Qu'est-ce que la Philosophie?, 1991). Guattari'nin Deleuze'le tanışıp yola koyulmadan önceki başlica yapıtları arasında ise Prychanalyse et Transversalite (Ruhçözümleme ve Yoldan Çıkma , 1972), La Revolution moleculaique (Moleküler Devrim, 1977) L' Inconsıcient machiniqaı (Makineleşmiş Bilinçdışı, 1979) sayılabilir.

Felsefe Sözlüğü - A.Baki Güçlü; Erkan Uzun; Serkan Uzun; Ü.Hüsrev Yoksal-Bilim ve Sanat Yayınları
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:04:57
ANTONİO GRAMSCİ

1891-1937 yılları ara­sında yaşamış olan ünlü İtalyan düşünür; Marksist felsefe geleneğindeki en özgün ve yaratıcı filozoflardan biri olan Croce, George Sorel ve Hegel den yoğun bir biçimde etkilenmiştir. Temel eserleri: İl Materialis­mo storico e la Filosofia di Benedetto Croce [Tarihsel Maddecilik ve Bendetto Crocenin Felsefesi], Gli intellettuali e l’Or­ganizzazione della Cullura [Entellektüeller ve Kültürün Organizasyonu], Note sui Mac­hiaveili, saha politica e saha stata moderna [Machiavelli, Politika ve Modern Devlet Üzerine Deneme] ve hapishanede kaleme almış olduğu Quaderni dei Carcere [Hapis­hane Defterleri].

Bütünüyle ekonomik faktörler üzerinde yoğunlaşmak yerine, tarihsel ve kültürel et­menlere büyük bir önem veren Gramsci. Sovyet Ortodoksisi’nden ayrılmış ve Marksizmi önce bir tarih felsefesi olarak yorumlamış ve sonra da onu bir siyaset ya da praksis felsefesi olarak yeni baştan inşa etme çabası içinde olmuştur. Başka bir deyişle, klasik Marksist felsefeyi Croce’den öğrendiği Hegelcilik ve tarihselcilikle zenginleştiren Gramsci‘ye göre, felsefe, toplumsal bir etkinlik olup kültürel normlar ve değerler evreninden, sağduyu olarak herkes tarafından paylaşılan dünya görüşünden başka bir şey değildir. Bundan dolayı, ona göre, tüm felsefeler somut olup bir yer, bir zaman ve bir halka aittir. Gramsci felsefeyi bu şekilde kavrayıp tasarlarken, Marksizmin toplumun siyasi ve kültürel üstyapısını belirleyen temel ya da altyapı olarak ekonomi anlayışına karşı çıkmıştır. Onun gözünde, sağduyunun dönüşümü ve yeni felsefi perspektiflerin gündeme gelişi olarak siyaset, ta­rihsel değişmede bağımsız bir öğeyi gösterir.

Gramsci’nin, bununla birlikte esas katkısı hegemonya kavramıyla ilgili çözümlemesinde yatar. Hegemonya kavramını, belli bir grubun bir birlik oluşturma diğer grup­lar üzerinde tahakküm kurma savaşı olarak tanımlayan filozof, yönetici sınıfların tahak­kümünün zor kullanma ya da doğrudan kontrol dışında ve bunlardan çok daha etkili bir biçimde bağımlı kümelerin rızasıyla sağlandığını öne sürmüştür. 0 ilgili rızayı sağlayan aygıtlara hegemonik aygıtlar adını vermiş ve bu aygıtlar yoluyla hakim ideolo­jinin geçerli ve doğal bir söylem hale geldi­ğini belirtmiştir.

Buradan hareketle, bir proletarya hege­monyası anlayışı geliştiren Gramsci‘ye göre, proletaryanı n iktidarını uygulayabilmesi için en elverişli koşullar, bu sınıfın aynı zamanda hem yönetici ve hem de hakim sınıf olmasıyla gerçekleşebilir. Bunun içinse entellektüel ve etik yönetimin devlet egemenliğin­den önce gelmesi gerekmektedir. Gramsci, proletaryanın söz konusu amacı gerçekleştirebilmek için sınıflar arası bir ittifak kurması gerektiğine inanır. Hem iktisadi, hem de en­tellektüel bir düzlemde oluşturulacak bu tarihsel blokun temelinde, ona göre. Komünist yer almalı ve öncülük etmelidir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:05:40
GEULİNCX

Descartes'in sisteminden yola çıkan bir filozof olan Geulincx öğretisini daha çok mistik yönde geliştirmiştir. O da Descartes gibi düşüncesinin varlığını çıkış noktası alır. Bilinçte iki hal vardır, birincisi istemek, duymak. yargılamak gibi kendi yarattıklarımız, ikincisi algılarımız sonucunda oluşanlar. Bu ikincileri biz yaratmayız bizim dışımızdadırlar. Biz yaratmadığımız şeylerin nedenini bilemeyiz. Kendi hareketlerimizin ve cisimlerin hareketlerinin nasıl meydana geldiğini, bu hareketlerin nedenini veya kim tarafından meydana getirildiğini bilemeyiz. Buradan şu sonuç çıkıyor; biz sadece bir seyirciyiz, tüm yaşam bizim dışımızda gelişiyor, vücudumuz ruhumuzdaki algının nedeni değil ve ruhumuzdaki bir isteme vücudumuzdaki bir hareketin doğrudan nedeni değildir. Bunlar sadece birer vesiledir asıl neden değildir. Asıl neden Tanrı dır. Tanrı vücutdaki bir uyarma ile ruhumuzda bir düşünme meydana getirir ve bir isteme vesilesiyle vücudumda bir hareket sağlar.

Descartes'de ruh ve madde arasındaki ilişki bir problem olarak ortaya çıkmıştı. Ruhun nasıl olup da maddeyi etkilediği kavranılamaz olarak görünüyordu. Böylece Geulincx ruh ve madde arasındaki ilgiyi Tanrının etkilemesi yoluyla açıklamıştır. Tek neden, tek etkiyen Tanrıdır. Diğer herşey edilgen durumdadır ve Tanrının istemesini birer vesile olarak yaşarlar. Bu sonuç ahlak yönünden kendini gösterir. Geulincx'e göre ruh arasında hiçbir bağ bulunmayan madde dünyasından hiçbirşey istememelidir. İnsan sadece bir seyirci olduğundan Tanrının her türlü istemesine uymak zorundadır, hatta kendisi üzerinde bile birşey istemeye hakkı yoktur.

Böylece Descartes'in dine karşı ilgisiz olan sistemi yumuşatılmış ve mistisizme yaklaştırılmış oluyor. Ayrıca Geulincx vesilecilik (Occasionalism) diye bilinen görüşü ortaya atmıştır...
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:06:29
David Hume:

David Hume(1711-1776) Deneyimden bağımsız edinilen bilginin olanağını yadsıyan, usçu varlıkbilgisel kabuller için geçerli bir zemin olmadığını vurgulayan İngiliz deneyci fılozof. Yalnızca felsefe alanında "nedensellik" anlayışının en sıkı eleştiricisi olmasıyla ya da ahlâk felsefesini dayandırdığı "duygudaşlik" öğretisiyle değil, tarih alanında modern tarih- yazımına öncülük etmesiyle, iktisat alanında da çağdaşı ünlü iktisatçı Adam Smith'i aratmayacak denli özgün düşünceleriyle de tanınan Hume tam anlamıyla çok yönlü bir düşünürdür. Hume varlik- bilgisi, bilgikuramı ve ahlâk felsefesi alanlarındaki görüşlerini üç temel eserinde toplamıştır: A Treatise of Hııman Nature (İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, 1739-1740); An Enguiry Concerning Human Unıderstanding (Insanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, 1748); An Engııiry Conarning the Principles of Morals, (Ahlâk İlkeleri Üzerine Bir Soruşturma, 1751). İlk kitap, İnsan Doğası Üzerine Bir Inceleme (A Treatise of Human Nature) hem Hume'un tüm bir felsefesinin özünü barındırdığından, hem de neredeyse yaşamının her aşamasında, özellikle de akademik boyutunda, Hume'un başına dert açtığından kendine özgü yazgısıyla ayrıca anılmaya değer bir yapıttır. Kitabın ilk üç bölümünü Fransa'da bulunduğu süre içerisinde (1734-1737) Descartes'ın da öğrenim gördüğü La Fleche Kraliyet Yüksekokulu'nun kütüphanesinde kaleme alan Hume, Ingiltere'ye dönerek kitabı tamamladı ve uzunca bir uğraş verdikten sonra yayımlatmayı başardı (1739-1740). Ancak kitap dönemin felsefe çevrelerinden bırakın ilgi görmeyi birçok kesim tarafından da "dinsizlik"le suçlandı. Her ne kadar Hume sonradan bu kitabın varlığını yadsıyıp toplu eserleri içine almamışsa da bu "dinsizlik suçlaması"nın olumsuz sonuçları Hume'un yaşamının akışını büyük ölçüde değiştirmiştir. Nitekim, gerek 1744'te Edinburgh Üniversitesi'nin Ahlâk Felsefesi Kürsüsü'ne, gerekse 1752'de Glasgow Üniversitesi' nin Mantık Kürsüsü'ne atanma başvuruları hep bu "dinsizlik suçlaması" gerekçe gösterilerek geri çevrilmiştir. Hume kamuoyu nezdinde zedelenen itibarını yeniden kazanmak için bir dizi sadesuya metni, etliye sütlüye karışmayan denemelerini Bırayı, Moral and Polirical (Ahlâk ve Siyaset Üstüne Denemeler, 1741-1742) adıyla kitaplaştırdı. Hume'un bu "iade-i itibar" arayışı bir nebze olsun sonuç vermişse de, 1744 yılinda Edinburgh Üniversitesi tarafından reddedilen Hume doğduğu topraklardan bir süreliğine de olsa "ekmek parası" için ayrılmak zorunda kalmıştır. Kuşkusuz, Hume İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme 'nin kendisini politik nedenlerle yadsımak zorunda kalmışsa da, felsefesinin özünü oluşturan bu kitabın savunduğu düşüncelerin birçoğuna ömrünün sonuna dek sadık kalmış ve bunları yeni kitaplarında kullanmıştır. Nitekim, yukarıda "üç temel eseri" diye anılan kitaplardan ikincisi İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma ile üçüncüsü .Ahlak İlkeleri Üzerine Bir Soruşturma, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme 'nin (yani, "ilk temel eserin birinci ve üçüncü bölümlerinin işlenip genişletilmiş halleridir. Son çözümlemede, İnsan doğası Üzerine Bir İnceleme Hume'un felsefeden anladığı her ne ise onu dizgeli bir biçimde ortaya koyduğu başyapıtıdır. Hume'un bu kitaptaki ana amacı, tek tümceyle söylenecek olursa, Newton'un "doğa felsefesi" nde ulaştığı yetkinliğe "ahlâk felsefesi"nde varabilmektir. Hume'un kendine özgü deneyciliğine gelindiğindeyse, Hume'a göre deneyimlediğimiz şeyler hakkında izlenimlerimiz oluşur ve zihnimiz bu izlenimleri düşüncelere/kavramlara (idealara) dönüştürür. Bu şekilde zihnin içeriği izlenimler ve düşüncelerden/kavramlardan oluşur. Bu ikisi canlılık bakımından birbirinden farklıdır. İzlenimler daha canlıdır ve duyu deneyimi sırasında ortaya çıkarlar. Duyu deneyiminden sonra arta kalan şey ise düşüncedir/kavramdır. Bir bakıma düşünceler/kavramlar izlenimlerimizin kopyalarıdır. Hume düşünceleri/kavramları yalın ve karmaşık olmak üzere ikiye ayırır. Karmaşık olanlar yalin olanların birleşmesiyle oluşur ve bu sayede her düşüncenin/kavramın yalın düşüncelerinin/kavramlarının edindiğimiz izlenimlerden nasıl ortaya çıktıkları bulunabilir Her düşüncenin/kavramın izlenimlerimiz sayesinde edindiğimiz yalın düşüncelerden/ kavramlardan oluşmasının mantıksal sonucu izlenim olmazsa düşüncenin de/ kavramın da olamayacağıdır. Hume bunu bir varsayım olarak ileri sürmüş ve karşıt bir örnek -izlenimlerimizden bağımsız bir düşüncenin/kavramın varlığı gibi- verilemeyeceğine dair bir kanıt da sunmamıştır. Hume'un, izlenimi herhangi bir düşüncenin/kavramın varlığının zorunlu koşulu yapması, usçu filozofların zihinden bağımsız olarak varlığını kabul ettikleri soyut nenlerin (şeylerin; kendiliklerin), örneğin tümellerin, onun felsefesinde tamamen zihne bağımlı olması sonucunu doğurur. Hume'a göre bir tümel, örneğin "iyi" düşüncesi/kavramı, iyi kabul ettiğimiz şeyler hakkındaki izlenimlerimizin sonucu olarak zihnimizin oluşturduğu düşüncelerin/kavramların toplamının adıdır.. Hume'un izlenimi düşünce/kavram için zorunlu koşul yapmasının bir başka sonucu da yine usçuların deneyime önsel kabul ettikleri bilgi türlerini, örneğin matematiği izlenimlere ve dolayısıyla zihne bağımlı kılmasıdır. Hume bu kaçınılmaz sonucu şöyle açımlar: Öncelikle önermeleri kavramlararası ilişkileri (relations of ideas) anlatanlar ve olgusal bilgi (matters of fact) verenler diye ikiye ayırır (mantıksal önermeler ve deneysel önermeler). Birinci grup önermeler aritmetik ve geometri gibi, Hume'a göre yalnızca kavramlararası ilişkileri inceleyerek edinilebilecek türdendir. İkinci grup önermeler ise doğrudan deney yoluyla edindiğimiz izlenimler ve düşünceler/kavramlar hakkında bilgi verir. Hume'un bu ayrımı XVII. yüzyıl usçu fılozofu Leibniz in analitik ve sentetik önermeler ayrımına çok benzer. Tek farkı Hume'un savındaki iki tür önermenin verdiği bilginin de deneyimden geliyor olmasına karşın, Leibniz'in savındaki analitik önermelerin deneyime önsel (a prion) olmasıdır. Kavramlararası ilişkileri konu alan önermelerin doğruluk değeri zorunlu olarak olduğu gibidir. Örneğirı "100-20=80" aritmetik önermesi zorunlu olarak doğrudur. Ama bunun yanında yalnızca kavramlararası bir ilişkiyi dile getirdiğinden, boştur. Öte yandan olguları konu alan önermelerin doğruluk değeri zorunlu olarak olduğu gibidir diyemeyiz; olgusal önermeler yalnızca olanaklı (karşıtları da olanakli) olan durumları dile getirir. Örneğin "güneş batıdan batar" önermesi doğru olmak zorunda degildir; güneş doğudan da batıyor olabilirdi. Hume yaptığı bu ayrım yardımıyla bir yandan matematiksel ve mantıksal bilgilerin doğasını deneyci bakış açısından açıklamaya girişirken, öbür yandan insan bilgisi için vazgeçilmez gibi gözüken nedensellik ve tümevarım türünden ilkeleri kabul ediş nedenimizin olgulara dayandırılamayacağı gibi mantığa da dayandırılamayacağını göstermiştir. Nitekim mantık kavramlararası ilişkilerle ilgilenir ve mantıksal doğrular zorunlu doğrulardır. Oysa, gerek nedensellik ilkesine dayanarak herhangi bir A olayının A'yı izleyen herhangi bir B olayının nedeni olduğunu kabulümüz, gerekse tümevarımsal bir çıkarımı kabulümüz zorunluluktan değildir. Örneğin "Sokrates' in içtiği zehir ölmesinin nedenidir" önermesi zorunlu bir doğru değildir. Nitekim Sokrates zehiri içmesine rağmen ölmeyi bilirdi de. O halde, Sokrates'in zehiri içmesiyle ölmesi arasında kurduğum bu nedensel bağ mantıksal değildir. Olgusal da değildir çünkü bizim deneyimleyebileceğimiz Sokrates'in zehiri içişi ve ölüşüdür; zehiri içişi ile ölüşü arasında olduğunu iddia ettiğimiz nedensellik bağının deneyimleyemeyiz. Benzer şekilde. Hume tümevarımsal çıkarımları da yadsımıştır. "Eroin bağımlılık yapar" gibi birçok eroin vakasından yola çıkıp tümevarımsal olarak çıkarsadığımız bir sonuç da zorunlu olarak doğrulanamaz. Milyonlarca eroin kullanıcısı bu maddeyi kullanarak eroin bağımlısı oluyorsa da da karşıt bir örneğin her zaman olanaklı oluşu, bizim "milyonlarca kullanıcıda eroin bağımlılık yaptı, o halde eroin bağımlık yapacağının mantıkdışı olarak kabul etmemiz için yeterlidir, Hume, bir yandan da dış dünyanın nesnel varlığının ve benlik dediğimiz şeyin zihne bağımli olduğuna ilişkin bir temellendirme sunmuştur. Hume, gerek dış dünyadaki bir nesnenin kendiliği (özdeşliğı) tasarımımızın gerekse kendi benliğimizin kendiliği (özdeşliğı)tasarımımızın kendilik (özdeşlik) dediğimiz şeyin zaman içindeki sürekliliğini kabul etmemize dayandığını, bunun ise yine ne olgusal ne de mantıksal olduğuna işaret etmiştir, Eğer olgusal olduğunu kabul edersek, bir nesnenin nesnel varlığının onu deneyimlemediğimiz zaman da devam ettiğini kabul etmiş oluruz, Oysa bu kabul deneyci bakış açısına aykırıdır. Diğer yandan mantıksal da olamaz çünkü her nesnenin kendiliğinin (özdeşliğinin) zaman içinde korunduğunu söylemek için tümevarım yapmak gerekir ki tümevarım mantıksal değildir. Aynı şekilde bir benliğin kendiliğini zaman içinde korunduğunu da söyleyemeyiz. Kendi benliğimiz söz konusu olduğunda bile geçmişte kalan bir zaman dilimine ait olarak kabul ettiğimiz geçmiş benliklerimizin aynı kişi olduğumuzu ne mantıksal ne de olgusal olarak garanti edemeyiz. Hume yukarıdaki temellendirmeler ışığında iki farklı şekilde yorumlanabilir. İlk olarak Hume'un felsefesinin deneyci görüşler ışığında geleneksel bilgi edinme yöntemlerimizin ne kadar güvenilmez olduğunu gösterdiği söylenebilir. Bir de, ikinci olarak Hume'un deneyci ilkelerden yola çıkıp, usçu varlıkbilgisi yapanların yanlışlarını bir bir sıralarken doğalcı bir tutum takındığı savunulabilir. Bu ikinci Hume yorumu oldukça yerindedir, çünkü Hume eleştiri oklarını yönelttiği tüm kavramların (nedensellik, tümevarım vb.) insan doğasının vazgeçilmez parçaları olduğunu yadsımaz. Hume'un amacı, bu şekilde, usçu varlıkbilgisini yıkmak ve yerine doğalcı bir duruşu önermek olarak görülebilir. Bu yüzden kimi Felsefe tarihçileri, Hume'un felsefesinin Locke ile Berkeley'den devraldığı deneyci geleneğin bir devamı, İngiliz Deneyciliğinin en uç noktası olduğunu olurlamakla birlikte, onun düşüncelerinin kuşkucu geleneğin kıvamını bulmuş modern bir biçimi, daha da önemlisi Epikurs, Lucretius, Hobbes ve Spinoza nın savunuculuğunu üstlendiği dogal- geleneğin bir uzantısı olduğunun üstünden atlanmaması gerektiğini dile getirmişlerdir. Hume'un ahlâk felsefesine gelindiğindeyse, onun bu alanda ürettiği düşüncelerin bilgi felsefesinde ya da bilgi kuramında ortaya koyduğu düşüncelerden ayrı tutulamayacağı açıklıkla görülmektedir. Hume'un felsefesinin genel çizgisini oluşturan usçuluğun önkabullerinin sorgulanarak yerinden edilmesi tasarısı ahlâk felsefesinde de iş başındadır. Hume'a göre, us tek başına ne davranışlarımızı yönlendirebilir, ne de ahlâk bakımından iyi olanla kötü olanı birbirinden ayırabilir. Ahlâk alanının konusunu düşünceler değil duygular oluşturur. Ahlak Yasasının odağında da us değil duygular, tutkular ve arzular bulunmaktadır. İnsanı ahlâklı eylemeye iten güç bu duyular, olgular ile tutkulardır; yoksa herhangi bir ussal güdüleme ya da itelemeyle insanlar ahlâkça yerli yerinde eyliyor değildir. Hume'a göre, gerek toplum yaşamının huzuru bulması, gerekse tek tek insanların mutluluğu açısından en önemli ahlâk ilkesi "duygudaşlık ‘tır, İnsanın kendi mutluluğuna odaklanıp kalmasından çok, diğer insanların mutluğunu gözetmesi gerektiğine vurgu yapan duygudaşlık, başkasının duygularını paylaşmanın, birlikte duygulanıp bir şeyi birlikte yaşamanın en doğal yoludur. Hume için duygudaşlık her şeyden önce bir izlenimin bir düşünceye dönüştürülmesidir. Bir başka insanın mutluluğunun gözlemlenmesi yoluyla o insanın mutluluğunun düşüncesini de üretmiş oluruz. Hume duygudaşlığı her insanda bulunan doğal bir eğilim olarak insan doğasının ayrılmaz bir parçası olarak yorumladığından onu ahlâklı eylemenin vazgeçilmez koşulu olarak görür. İnsanın belirli bir eylemi ahlâk bakımdan onaylamasını ya da onaylamamasını sağlayan, onun ilkin kendisiyle, sonra toplumla, en sonunda da tüm insanlıkla kurduğu duygudaşlık ilişkisidir.
 
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:07:22
Nicolai Hartmann:

(1882-1950) XX. yüzyılın ilk yansında Alman felsefesini oldukça etkileyen, öğrencisi Takiyettin Mengüşoglu aracılığıyla Türkiye'deki felsefenin yol alişında da dolayli etkileri bulunan, "yeni varlıkbilgisi" akımı ve öğretisinin başlıca kurucusu Alman fılozof Hartmann 'ın çizdiği düşünsel yörünge daha ilk bakışta çağdaşı Heidegger 'inkine yakından benzemektedir. Nitekim işe öncelikle bilgi ile bilginin temelleri sorusuna yönelik Yeni Kantçı ilgilerine son vererek başlayan Hartmann, daha sonra "varlıkbilgisi", yani varlıkların Varlığı sorununa yönelmiştir. Ama Heidegger'in tam tersine bu bağlamda insanlara ya da "Dasein"a herhangi bir öncelik tanımamıştır. "Eleştiricilik uykusundan uyanması" ile birlikte Hartmann , aşkınsal idealizm, aşkınsal ben, pratik usun önceliği gibi pek çok Kantçı öğretiyi reddetmiştir. Bilginin varolan bilgiyi üretmediğini, bilinenleri de değiştiremeyeceğini gerekçe göstererek, bilgi kuramının kimi Yeni Kantçılar'ın sandığı gibi felsefenin tek uğraş alanı olmadığını savunmuştur. Hartmann' a göre asıl araştırılması gereken varlık; bilinen nesneler ile o nesneleri bilenin varlığıdır. Yine de Hartmann 'ın Kantçılığı bütünüyle enson anlamda reddetmediği aşağıdaki sözlerinden açıkça anlaşılmaktadır: "Filozoflar birtakım dizgeler kurmuşlar, belli sorunlar üzerine kafa yormuşlardır. Ama tam da seçtikleri dizgeden ötürü birtakım saçma sonuçlara ulaşmışlardır. Dizgeler reddedilmelidir; onlar geçmişte kalmış şeylerdir. Ancak sorunlar ölümsüzdürler fılozoflar da önerdikleri çözümlerle bu sorunlara kalıcı katkılarda bulunmuşlardır. Bu katkılardan biri Kant 'ın deneyimimizin kategorilerden oluştuğu yönündeki düşüncesidir. Kategorilerin öznel oldukları çıkarımında bulunan Kant, deneyimimizin şeylerin kendilerine uygulanamaz olduğunu göstermiştir." Kategorilerin hem bilişimizde hem de kendinde şeylerde bulunduklarını öne sürmesi Hartmann 'ın Kant ' tan ayrıldığı temel noktadır. Nitekim tam bu temel ayrılık noktasında Hartmann , etkileri özellikle görüngübilim geleneğinde son derece yakından duyumsanacak yeni bir varlıkbilgisinin temellerini atmıştır.

Hartmann 'a göre kendilikler aralarında bir düzeyler sıradüzeni oluşturmaktadır. En alt düzeyde uzay ile nedensellik kategorilerine konu fiziksel kendilikler bulunmaktadır. Bunların üstünde organik kategorilere konu bitkiler bulunmaktadır. Bitkilerden sonra gelen, bilinç ya da amaç gibi kategorilere konu çeşitli hayvan yaşamı formlarıdır. En sonra da toplumsal ve kültürel yaratılarıyla, Hegel'i alıntılayarak nitelendirdiği "nesnelleşmiş tin" olarak insanlar gelmektedir. Bu düzeyler ya da varlık katmanları çeşitli biçimlerde birbirleriyle ilintilidirler ama alttaki kendilikler hiçbir zaman için üsttekileri oluşturamazlar. Bu anlamda sözgelimi salt maddeden oluşan kendilikler bir bitkinin, hayvanın ya da insanın hiçbir bölümünde yer alamaz. Ne var ki bunun tam tersine yüksek bir varlık düzeyindeki kendilik daha aşağı düzeydeki bir kendilikte ya da ona karşılık gelen kategorilerde zorunlu olarak bulunmaktadır. Bu arı varlıkbilgisel ayrım doğrultusunda Hartmann, değerler alanını nasıl temellendirilmesi gerektiği sorusuna yönelmiştir. Nitekim Hartmann 'ın felsefeye yaptığı en büyük katkı hiç kuşkusuz "değer- bilgisi" alanında kendisini göstermektedir. Hartmann , en genel anlamda söylenecek olursa, değerlerin ne Kant 'ın düşündüğü gibi ussal istencin yaşamasına dayalı olarak varolduklarını, ne de herhangi bir biçimde ahlâksal "yapmalısın" buyruğunca temellendirilebilir olduklarını düşünmektedir. Değerler, aynı matematik ile mantık doğruları gibi nesnel bir özler alanı oluşturmaktadırlar; dahası aynı onlar gibi a priori olarak keşfedilmeleri olanaklıdır. Değerler bu anlamda Hartmann'a göre karmaşık sıradüzenli bir dizge oluşturmaktadır. Tıpkı varlıkbilgisinde olduğu gibi, daha yüksek değerlerin gerçekleşimi, daha düşük değerlerin, yani öncelikle ahlâksal olmayan ya da en yalınkat olan değerlerin gerçekleşimine dayalıdır. Bu anlamda Hartmann'a göre ilişki önce aile değerlerine sahip çıkılmadan ya da toplum yaşamındaki ödevler yerine getirilmeden herhangi bir biçimde "aziz" olunması olanağı yoktur. Bununla birlikte değerler kendi aralarında bir çatışma yaşayabilirler. Nitekim böyle özel durumlarla karşılaşıldığında doğru eylemin ne olduğunu belirlemek için yapılması gereken, farklı değerlerle çoğunlukla birbiriyle çatışan erdemler arasında bir değer bileşimi oluşturmaktır. Değerlerin insan eylemleri olmadan gerçekleştirilmelerinin olanaklı olmadığını savunan Hartmann , değerlerin enson gerçekleşimine kefil olabilecek insanüstü bir güç olmadığına inanmaktadır. Bu bağlamda insanın .olmadığı bir dünyada değer ile anlamın varlığı da söz konusu değildir. Eğer bunun tersi gerçek olsaydı, Hartmann 'a göre insan özgürlüğü çok büyük ölçüde sınırlanmış olacaktı. Bu durumda önceden gaçekleştirilmiş değerleri gerçekleştiremeyeceğimiz gibi, değerlerin enson anlamda gerçekleştirilmeleri de söz konusu edilemezdi; çünkü bengisel anlamda değerlerin gerçekleşmesi Tanrı'ya özgü bir yetiyi zorunlu kılacaktı. Hartmann'ın felsefi düşünceleri ile XX. yüzyıl Alman düşünürleri arasında yakın benzerlikler söz konusudur. Sözgelimi, bir yandan Scheler gibi nesnel değerlerin varlığına inanan Hartmann , öte yandan Heidegger gibi varlığın bilgiden önce geldiğini düşünmektedir. Bununla birlikte aralarında birtakım ayrımlar da yok değildir. Scheler de Heidegger de kendilerini felsefenin akış yönünü değiştirme savıyla ortaya çıkmış birer devrimci olarak görmüşlerdir. Buna karşı, Hartmann 'a göre felsefe açıkça demirbaş, başsız sonsuz sorunların çözümüyle ilerlemektedir. Bu anlamda felsefe, felsefe için yapılmak zorundadır; yoksa Heidegger'in belirttiği üzere yaşama ya da varoluşa yazılmış ya da yazılacak bir önsöz değildir felsefe. Bu açıdan bakıldığında, Hartmann için herhangi bir özne tasarımına, "Dasein"ın Heidegger felsefesinde taşıdığı öncelik gibi varlıkbilgisel bir öncelik tanınamaz. Heidegger düşüncelerinde yukarıdan aşağıya doğru ilerlerken, Hartmann tam tersi yönde ilerlemeyi doğru görerek daha aşağıda olan varlık katmanlarından başlayarak giderek daha yukarıdakilere yönelen bir düşünme yordamını benimsemiştir. Sözgelişi "gerçek zaman", fıziksel nesneler ile olayların meydana geldiği birlik içinde akan zamandır.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:08:12
Holbach
 
 

HOLBACH, Paul Henri Thiry, baron (1723-1789). — Fransız materyalisti. 12 yaşında Paris'e geldi, öğrenimim, gerçek yurdu haline gelen Fransa'da, sonra da Leyde'de yaptı. Holbach, Diderot ile birlikte, Ansiklopedi’nin. hazırlanmasında etkin bir görev aldı. Ansiklopedi'ye, doğa bilimlerine ilişkin açıklamalar ve makaleler yazdı. Onun salonu, o zamanın Fransası'nın en iyi kafalarının toplantı yeriydi.

Üçüncü gücün (Tiers Etat—soylular ve din mensupları dışında kalan halk) devrimci ideolojisi bu salonda biçimlendi, daha sonra 18. yüzyılın Fransız materyalizmi diye adlandırılacak olan felsefenin ilkeleri, birkaç dostun dar çevresi içinde, bu salonda dile getirildi. Mekanikçi materyalizm, onun yapıtlarında sistemli ve tamamlanmış ifadesini buldu.

Holbach, ikiciliğe, dünyanın madde ve ruh diye ikileştirilmesi-ne karşı çıkmıştır. İnsan, doğanın zorunlu ürününden başka bir şey değildir. Doğa, hareket halinde bir maddedir. Madde, bizim duyu organlarımız üzerinde doğrudan doğruya ya da dolaylı olarak işleyen, etki yapan şeydir. Ruhçu ve tanrıbilimci sistemler, ancak insan beyninin ipesapa gelmez saçmalarıdır. İnsan bilgisizliğinin meyvesi ve bu sistemlerden çıkar sağlayanların çoğunun, özellikle de kilisenin bilinçli bir aldatmacasının ürünüdür. Doğanın Sistemi (1770) adlı yapıtının, kendi zamanında, olağanüstü devrimci bir etkisi oldu.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:09:07
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich:

Büyük bir sistem kurarak, Kant'ın imkansız olduğunu söylediği şeyi gerçekleştirmiş, yani rasyonel bir metafizik kurmuş olan ünlü Alman filozofu. 1770-1831 yılları arasında yaşamış olan Hegel'in temel eserleri: Phanomenologie des Geistes (Tinin Fenomenolojisi), Wissenschaft der Logik (Mantık Bilimi), Enzyklopadie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (Felsefi Bilimler Ansiklopedisi), Grundlinien der Philosophie des Rechts (Hukuk Felsefesinin İlkeleri).

Metafiziği: Alman idealizminin kurucusu olan Kant, aklın kendisinin a priori kategorileri ve bilginin formlarını, kalıplarını sağladığı için, bilginin mümkün olduğunu söylemişti. O bilginin, bu a priori kalıplarının insandan, içeriğinin ise dış dünyadan, insanın dışındaki gerçeklikten geldiğini savunmuştu. Buna göre, insan zihni, bilgiye a priori, deneyden bağımsız olan formları, kategorileri sağlar, bu formların malzemesi, içeriği ise insandan bağımsızdır, dışarıdan gelir. Hegel, işte bu noktada bilginin formları kadar içeriğinin de zihnin eseri, ürünü olması gerektiğini savunur. Demek ki, bilginin tüm ögeleri zihnin eseridir. Hegel'e göre, insan, bilgide kendisinin dışında olan, kendisinin yaratmadığı ve insandan bağımsız olan bir dünyayı tecrübe etmektedir. Bu doğal dünya bütünüyle zihnin eseridir, fakat biz insanların zihinlerinin eseri değildir; bilgimizin nesneleri bizim zihinlerimiz tarafından yaratılmamıştır. Bundan Hegel'e göre, şu sonuç çikar: Bu dünya, bu dünyayı meydana getiren ve bilgimizin konusu olan nesneler, sonlu bireyin, insanın zihninden başka bir zihnin eseri olmalıdır. Bilginin nesneleri ve dolayısıyla bütün bir evren mutlak bir öznenin, mutlak bir Zihin, Akıl ya da Tinin ürünüdür. Hegel'in Tin, Geist, İde, Mutlak, Mutlak Zihin adını verdiği bu tinsel varlık, tüm bireysel, sonlu insan ruhlarının dışındaki nesnel bir varlık olup, Tanrı'dan başka bir şey değildir. Hegel, Mutlak Zihnin, Geist'in özüne, insan aklı tarafından nüfuz edildiğine inanır, çünkü Mutlak Zihin, insan aklının işleyişinde olduğu kadar, doğada da açığa çikar.

Yani, Geist kendisini Hegel'e göre, doğada ve insan aklında ifade eder. Ona göre, gerçekliğin tümü yalnızca bir İde, Mutlak ya da Nesnel Akıl, bir Mutlak Tin aracılığıyla anlaşilabilir. Bu Mutlak Akıl, dünya tarihi boyunca bir evrim süreci içinde olmuştur. Mutlak Akıl aşkın, kendi kendisine yeten, kendi kendisinin mutlak olarak bilincinde olan, tam olarak bağımsız bir varlık olmaya çalismaktadir. Söz konusu evrim süreci, mutlak Aklın tam olarak rasyonel ve anlaşilır bir varlık haline gelme çabasidir. Düşünce ile varlığın, mantık ile metafiziğin bir ve aynı gerçekliğin iki farklı yüzü olduğunu söyleyen Hegel'de Mutlak Zihin statik bir varlık değil, fakat dinamik bir süreçtir. Bu Mutlak Zihin, dünyadan ayrı bir varlık değil, fakat özel bir bakış açısından görüldüğünde, dünyadır. Hegel'in dinamik bir süreç olarak betimlediği bu mutlak varlık, onun diyalektik adını verdiği üçlü adımlardan oluşan hareketlerle değişir ve gelişir. İşte dünya, varlık, kültür ve uygarlık dediğimiz herşey, Mutlak Zihnin üçlü adımlarından oluşan diyalektik hareketlerinden meydana gelir. Evren, kendisinde mutlak Aklın amaçları ya da hedeflerinin gerçekleştiği bir evrim sürecidir. Hegel'in bu anlayışı, teleolojik ya da organik bir anlayıştır. Evrimde en önemli şey, başlangıçta varolandan ziyade, sonuçta ortaya çikandir. Hakikat bütündedir, ama bütün yalnızca evrim süreci tamamlandığında gerçekleşir. Mutlak olan özü itibariyle bir sonuç, bir tamamlanmadır. Felsefe, buna göre, sonuçlarla ilgilenir; o, bir evrenin başka bir evreden nasıl zorunlu olarak çiktigini göstermek durumundadır. Bu hareket doğada ve hatta tarihte bilinçsiz olarak gerçekleşir. Hegel'e göre, düşünür bu sürecin bilincinde olabilir; o bu süreci betimleyebilir. Düşünür evrenin anlamını bildiği, evrensel dinamik aklın kategorilerini, işlemlerini yakaladığı zaman, en yüksek bilgi düzeyine yükselir. Filozofun zihnindeki kavramların diyalektik evrimi, dünyanın nesnel evrimiyle çakisi; öznel düşüncenin evrimi ve kategorileri, evrenin kategorileriyle bir ve aynıdır. Düşünce ve varlık özdestir.

Yöntem: Mutlak varlığın bilgi ya da düşünce süreciyle doğal süreci kapsayan gelişme süreci, Hegel'e göre, diyalektik yoluyla gerçekleşir. Diyalektik, hem düşünmenin hem de bütün varlığın gelişme biçimidir. Düşünme de varlık da hep karşitların içinden geçerek, karşitları uzlaştırarak gelişir. Felsefenin görevi şeylerin doğasını anlamak, şeylerin doğasının, varoluşunun, özünün ve amacının ne olduğunu bildirmek ise eğer, felsefenin yöntemi bu amaca uygun bir yöntem olmak durumundadır. Yöntem, evrendeki rasyonel süreci yeniden yaratıp ifade etmelidir. Bu amaca ise, Hegel'e göre, gizemli bir biçimde, dahinin sezgileriyle veya daha özel bir yolla ulaşilamaz. Hegel felsefenin, Kant'ın da belirtmiş olduğu gibi, kavramsal bilgi olduğunu öne sürer. Fakat biz gerçekliği soyut kavramlarla tüketemeyiz; zira gerçeklik, soyut kavramların gereği gibi yansıtamayacağı, hareket halindeki dinamik bir süreçtir. Çünkü gerçeklik olumsuzlamalarla, çeliskilerle ve karşitlıklarla doludur. Bir şeyi gerçekte olduğu şekliyle anlatabilmek için, Hegel'e göre, onun hakkındaki tüm doğruları ifade etmemiz, onun tüm çeliskilerini belirtmemiz ve bu çeliskilerin nasıl uzlaştırıldığını göstermemiz gerekir. Bu ise, diyalektik yöntemle olur. Buna göre, düşünce diyalektik olarak ilerlediğinde, en basit, en soyut ve içerik bakımından en boş olan kavramlardan daha kompleks, daha somut ve daha zengin kavramlara doğru ilerler. Hegel'in diyalektik yöntem adını verdiği bu yönteme göre, biz işe soyut ve tümel bir kavramla başlarız (tez); bu kavram bir çeliskiye yol açar (antitez); birbirlerine çelisik olan bu iki fikir, ilk iki kavramın bir birliğini ifade eden üçüncü bir kavramda uzlaştırılır (sentez). Yeni kavram da yeni birtakım problem ve çeliskilere yol açar, öyle ki bunların da başka kavramlarda çözümlenmesi gerekir. Diyalektik süreç, bundan dolayı kendisinde tüm karşitlıkların hem barındığı ve hem de çözüldügü, nihai ve en yüksek kavrama ulaşilıncaya kadar sürer. Bununla birlikte, tek bir kavram, en yüksek kavram bile olsa, bütün bir gerçekliği göstermez. Tüm kavramlar yalnızca kısmi doğrulardır. Bilgi bütün bir kavramlar sisteminden meydana gelir. Doğruluk ve bilgi, tıpkı rasyonel gerçekliğin kendisi gibi, canlı bir mantıksal süreçtir. Buna göre, bir düşünce zorunlu olarak başka bir düşünceden çikar; bir düşünce, başka bir düşünce meydana getirmek üzere kendisiyle birleşeceği düşüncede, bir çeliskiye yol açar. Diyalektik hareket düşüncenin mantıksal olarak kendi kendisini açmasıdır. Hegel'e göre, filozofun yapması gereken şey, düşüncenin tanımlanan şekilde kendi mantıksal akışını izlemesine izin vermektir. Bu süreç tam olarak ve gereği gibi gerçekleştirildiğinde, dünyadaki süreçle bir ve aynı olan bir süreçtir. Hegel'e göre, Mutlak'ın, Geist'in diyalektik hareketinin birinci adımında O, kendisindedir. Burada Geist, henüz bir imkanlar ülkesidir. O, kuvve halinde olan gücünün henüz gerçekleştirmemiştir (Tez). Bununla birlikte, onun kendisini bilmesi, tanıması için, Geist'in kendisine bir gerçeklik kazandırması gerekir. Geist, Mutlak Zihin bu amaçla kendisini ilk olarak doğada gerçekleştirir (Antitez). Doğa, dünya dediğimiz şey, Hegel'e göre, karşitlaşmış, farklılaşmış hale gelen mutlak varlıktır. Soyut ve farklılaşmamış halde bulunan İde'nin tek tek varlıklar haline gelerek kendi dışında bir varlık haline dönüşmesidir. O, şimdi kendisinden başka bir şey olmuş, özüne aykırı düşmüştür. Geist, Mutlak Zihin doğada kendisine yabancılaşmış, kendi özü ile çelisik bir duruma düşmüştür. Bu çeliski, diyalektik sürecin üçüncü basamağında, kültür dünyasında ortadan kalkar (Sentez). Bununla da, Geist yeniden kendini bulur, kendine döner, ancak o, bu kez bilincine tam olarak varmış, özgürlüge kavuşmuş durumdadır. Çünkü, Geist'in yasası, doğal dünyada zorunluluk, buna karşin kültür dünyasında özgürlüktür.

Kültür felsefesi: Geist, kendisini kültür dünyasında diyalektiğin üçlü hareketi gereğince, Sübjektif Geist (Öznel Ruh), Objektif Geist (Nesnel Ruh) ve Mutlak Geist (Mutlak Ruh) olarak açar. Buna göre, subjektif Geist en alt düzeyinden en üst düzeyine kadar insan ruhunu meydana getirir. Geist, kendisine yönelmiş özgür bir varlık, kendisini bilip tanıyan bağımsız bir gerçeklik haline gelmek için, doğadan yavaş yavaş sıyrılır. O, henüz gelişmemiş bir ruh halindedir ve bu haliyle antropoloji biliminin araştırma ve inceleme konusu olur. Ruhun henüz doğadan tümüyle sıyrılamadığı bu aşamada, ona karşilık gelen kavrayış biçimi duyumdur. Ruh, daha sonraki aşamada 'duygu' ya da hissetmeye geçer. Hissetmenin en gelişmiş ve tamamlanmış şekli 'kendini hissetme'dir ve bu bilince giden bir ara basamaktır. Bilinç, böylelikle duyum, algı ve anlayış aşamalarından geçerek kendini özgür bir Ben (Ruh, Zihin) olarak tanır. O, bundan sonra başka benleri de tanır ve kabul eder. Böylelikle, Geist kendisini Nesnel Ruh olarak gerçekleştirir ve ortaya ahlaklılık ve Devlet çikar. Bu durum benin kendi içinde kalmaktan kurtularak genel kurallara ve öznellikten nesnelliğe yükselmesi demektir. Böylece, herkes için geçerli olan, herkesi kavrayan nesnel Ruh ortaya çikmis olur. Tarih dediğimiz şey, Hegel'e göre, halklarda beliren Ruhun gelişmesinden başka bir şey değildir. Tarihin belli bir anında, belli bir halk, Ruhun gelişmesini üzerine alır. Ruhun hukuk, devlet, ahlak ve tarih alanındaki bu nesnelleşmesi boyunca kendine dönmesi, kendini tanıması, mutlak Ruhun bilincine varması söz konusudur. Özel isteklerin, tutkuların ve eğilimlerin alanında, herkes işçin geçerli nesnel ilkeleri ortaya koyarak, onları hukuk, ahlak, devlet şeklinde kabul eden Ruh, bütün koşullardan sıyrılarak kendini tanımaya, kendi özünü farketmeye başlar. Böylelikle, Mutlak Ruh haline gelir. Mutlak Ruh da üç adımlı bir hareketle gerçekleşir. Onun birinci aşaması sanat (tez), ikinci aşaması ise dindir (antitez). Buna karşin, onun üçüncü aşaması felsefedir (sentez). Felsefe, Hegel'e göre, hem sanatın hem de dinin aşilması ve onların içlerinde taşidıkları hakikatin daha üst bir düzeyde kavranmasıdır. Felsefe, Geist'ı, mutlak varlık olarak kavrar ve onu hem maddi olmayan bir düşünce, hem de elle tutulup gözle görülebilen bütün varlıkların birliği olarak kavrar. Bu yazıda Hegel’in dizgesini oluşturan yapının hangi yönteme dayandığı açıklanmaktadır. Forum- Filozoflar-Hegel bölümünde “Varlık” tan başlayarak Mantık-Doğa- Tin üçlüsünün nasıl açındığı görülebilir.

W.T.Stace

DİYALEKTİK YÖNTEM: Şimdiki sorumuz, öteki kategorileri varlıktan nasıl çıkarsayacağımızdır. Hangi yöntemi kullanacağız? İlk kategoriye şans veya kaprisle karar veremeyeceğimiz gibi, çıkarsama yöntemimiz de rasgele aklımıza gelen bir yöntem olamaz. Burada da, çıkarsamayı biz yapmıyoruz. Biz kendi aklımızla kategoriler arasında bağlantılar yaratmıyoruz: Çıkarsama, aklın bizden bağımsız olarak yer alan nesnel bir sürecidir - şüphesiz zaman içinde bir süreç değil, mantıkî bir süreçtir bu . Bizim görevimiz kategorileri çıkarsayacağımız yöntemi icad etmek değil, kategorilerin kendilerini çıkarsama yöntemlerini keşfetmektir. Yukarıda daha genel ve soyut kavramın her zaman daha az genel ve soyut olana öncel olacağını görmüştük. Bu ilke yalnız vârlığın ilk kategori olduğunu göstermiyor, daha sonraki kategorilerin sırasını da belirliyor. Düşüncede, nesnel akılda,' daha soyut kavram her zaman daha az soyut kavrama öncel olacaktır. Dolayısıyla Mantık summum genus'dan yani varlıktan başlayarak, ard arda özgülleşmelerden geçerek, en az soyut kavrama kadar gelecektir. Yöntemimiz cinsten türe geçmek, türü yeni bir cins alarak ele aldıktan sonra buradan yeni ve daha aşağı bir türe geçerek devam etmektir. Ama, cinsten türe geçebilmemiz için cinse bir ayırt katmamız gerekir. Dolayısıyla ilerleme sıramız cins, ayırt, tür (şeklinde olacaktır. Sonra türü yeni bir cins olarak ele alırken yeni bir türe çevirmek için yeni bir ayırt bulmalıyız. Yöntemimiz baş- tan sona kadar bu cins, ayıı~t, tür üçlüsünün ritmi için- de ilerleyecektir. * Burada ayırt kelimesini “differentia” karşılığı kullanıyoruz. Türkçe felsefe dilinde buna “ ayrım” da deniyor. Ancak, “ayırım”ı başka yerlerde “distinction” karşılığında kul1andığımız için bu kavramı “ayırt” kelime'siyle karşılamayı tercih ettik. Bu son paragrafta anlatılan “cins,ayırt-tür” üçlüsü Hegel' diyalektiğinin ünlü “tez-antitez-sentez” üçlüsü ile özdeştir Ama varlık gibi bir soyutlamadan başlarsak, bundan ayırt ve türü nasıl çıkarsayabiliriz. Bütün mantıkî çıkarsamalarda, ereğin sebepte ya da öncelde içerilmiş olması zorunludur. Biçimsel mantığın bu ilkesinin bozulması meşru olmayan süreç yanıltısını getirir: Öncülde olmayan bir şey sonuçta da olamaz. Bu aslında eski er nihilo nihil fit ilkesidir. Hiçten bir şey çıkmaz ve bir şeyden, içinde olmayanı alamazsınız. Basit betimsel mantık için ne kadar geçerliyse Hegelci Mantık için de o kadar geçerlidir bu. Bir kategoriden, A'dan, bir başka kategoriyi, B'yi çıkarsayacaksak, bunu ancak, A; B'yi içeriyorsa yapabiliriz. Ama A kategorisinin B kategorisini içerdiğini gösterebilirsek, bu zaten A'dan B'yi çıkarsamak demektir. Çıkarsamanın biçimsel mantıkta anlamı budur; buradaki anlamı da gene budur. Şimdi, türü cinsten nasıl çıkarsayabiliriz? Cinsin türü içerdiğini nasıl göstereceğiz? Cinsten türe varmak için ayırtını da eklemeliyiz. Dolayısıyla, cinsin âyırtı içerdiğini de göstermeliyiz. Oysa cins, özellikle ayırtı dışarıda kalmak üzere tanımlanmıştır. Bundan ayırtlarını çıkarsamak meşru olmayan bir akıl yürütme süreci gibi görülebilir.

Platon'un idealarının soyut evrenseller olduğuna işaret ettiğimizde bunu görmüştük. Kırmızı, yeşil, mavi idealar'ı renk ideasından çıkarsanan,az, çünkü renk ideası bu ,aşağı ideaları içermez. Sadece kırmızı, yeşil ve mavide ortak olanı içerir. Kırmızının kırmızılığı yeşil ve mavinin özelliği değildir, dolayısıyla, da renk ideasının içinde değildir. Aşağı idealara özgü olan, ,ayırtları, yüksek ideanın özellikle dışında bırakılmıştır: 'Aynı şekilde va,rlık kategorisi de her şeyde ortak olanı içerir, ama bütün özgül ayrım ve belirlemeleri dışarıda bırakır, dolayısıyla da herhangi bir ayrım veya belirlemenin varlıktan çıkarsanması îmkânsız görünür. Örneğin, neden, etki, töz, nicelik, varlığın özgül çeşitleridir ve bunların fikri varlık kavramının dışındadır, dolayısıyla da ondan çıkarsanamaz. O 'halde, herhangi bir çıkarsama nasıl mümkün olabilir? Bu sorunun çözümü Hegelci felsefenin temel ilkesini, ünlü diyalektik yöntemi meydana getirir. O zamana kadar sanıldığı gibi, bir evrenselin mutla,k olarak ayırtlarını dışarıda bırakmayacağının keşfine dayanır. Hegel bir kavramın kendi karşıtını gizli şekilde kendi içinde bulundurabileceğini, bu karşıtın oradan çıkarılarak ya da çıkarsanarak ayırt görevini yapacağını yani cinsi türe dönüştüreceğini buldu. Diyalektik yöntemi açıklamanın en basit yolu somut bir örneğini vermek, sonra da içerdiği genel mantık ilkelerini ortaya .koymak olacaktır. Örnek olarak Hegelci Mantığın ilk kategoriler üçlüsünü ele alıyoruz - varlık, yokluk, oluş. Varlık kategorisiyle başlıyoruz. Katıksız kategoriyi düşünmemiz gerekiyor, bu kalem, şu kitap, bu masa, şu sandalye gibi herhangi bir tikel varlık aidini değil. Bütün özgül belirlemelerden soyutlamalıyız onu. Bu soyut fikre; istersek, somut bir nesneden, sözgelişi şu masadan varabiliriz. Bütün niteliklerinden, dört köşeliğinden, kahverengiliğinden, katılığından, hattâ masalığından soyutlamalıyız onu. Sadece =olduğunu~, varlığını, evrendeki başka bütün nesnelerle ortak yanını düşünmeliyiz. Böyle bir varlıkta hiçbir belirleme kalmaz, çünkü bütün belirlemelerinden soyutlanmıştır. Dolayısıyla mutlak olarak belirlenmemiş ve özelliksizdir, tamamen boştur, katıksız bir boşluktur vacuum. Hiçbir içeriği yoktur, çünkü ne çeşitten olursa olsun içerik özgül bir belirleme olur. Bu mutlak boşluk, hiç- bir şey değildir; her şeyin, bütün belirlemelerin, niteliğin, özelliğin yokluğudur. Ama bu, her şeyin yokluğu, açıkça hiçliktir. Boşluk, yoklukla aynı şeydir. Böylece katıksız varlık kavramının yokluk kavramını içerdiği görülür. Ama bir kategorinin ötekini içerdiğini göstermek, bir kategoriyi bir kategoriden çıkarsamak demektir .Böylece yokluk kategorisini varlık kâtegorisinden çıkarsamış oluyoruz.

Varlığın yokluk olduğu, ya da varlıkla yokluğun özdeş olduğu önermesi, belli bir çeşit varlığın, örneğin bu masanın yoklukla aynı şey olduğu ya da yemek yemenin yemek yememekle aynı şey olduğu gibi saçma, bir anlamda anlaşılmamalıdır. varlık kategorisi bir soyutlamadır, oysa masa ve yemek somut nesnelerdir ve varlığın yanı sıra türlü özgül belirlenmeyle donanmışlardır. Masanın dört köşeliği, kahverengiliği, katılığı gibi bütün özgül ~belirlemelerden soyutladıktan sonra kal,an katıksız soyut varlık fikrin- den söz ediyoruz. Yokluk düşüncesiyle aynı alan bu tamamen boş varlık fikridir. Aynı şeyi başka bir biçimde de anlatabiliriz. Bir şeyin «olduğunu", ama bu “olma”sı dışında hiç bir nitelik ya da karakteristiği olmadığını söylemek - bu şeyin hiçbir şey olmadığını söylemekle birdir. Masa dört köşe, kahverengi, katıdır. şimdi biçimini yok edelim, katılığını, rengini, bütün niteliklerini alalım, geriye hiçbir şey kalmaz. Masanın “olduğunu” ama “olma” dışında hiçbir nitelik ya da özelliği olmadığını Söylemek, masanın «olmadığını>, söylemekle aynı şeydir. Demek ki katıksızca “almak”, başka herhangi bir belirlemeye uğramaksızın «olmak», olmamakla eştir. Varlık, yok - varlıkla ya da yokluklar özdeşir. Özdeş olduklarına göre birbirlerine dönerler. Varlık yokluğa döner. Ve tersine, yokluk da gene varlığa döner; çünkü yokluk fikri boşluk fikridir ve bu boşluk katıksız varlıktır. Her kategorinin böylece öbür kategori içinde kaybolması sonucu üçüncü bu fikir ortaya çıkar ki bu da varlık ile yokluğun birbirlerine geçişleri. fikrıdir. Bu, oluş kategorisidir. Parmenides oluşu incelemiş ve yalnız iki biçimi, yokluğun varlığa ve varlığın yokluğa geçişi biçimlerinin olduğunu söylemişti. Birinci biçim başlangıç, doğuş, varlık durumu- geliştir; ikincisi sona ermek, bitmek, yok almaktır. Böylece şimdi üç kategorimiz oldu. Varlıkla başlamış- tık. Bundan yakluğu çıkarsadık. Bu ikisi arasındaki ilişkilerden de oluş çıkarsadık. Bunlar, Hegelci Mantığın ilk üç kategorisidir. Şimdi burada sözkonusu olan genel.yöntem ilkelerini ele alalım. Bir kere bu üç kategori sırayla cins, ayırt, tür 'dür. Varlık, ci. dıran bir varlıktır, yok - varlık bulaşmış bir varlıktır. Yok - varlıkla varlık fikirlerini birleştirdiğimizde oluş fikrine geliriz. Yok - varlık ya da yokluk, yani ikinci kategori, dolayısıyla ayırt'tır. Varlık, yokluk, oluş ilk Hegelci üçlüdür. Bütün sistem boyunca bu üçlü ritm görülür. Her üçlünün birinci kategorisi, burada olduğu gibi, olumlayıcı bir kategorisi, bura.da olduğu gibi, olumlayıcı bir kategoridir. Buradaki gibi olumlu bir öne sürüm, örneğin varlık, olmak şeklinde ortaya çıkar. İkinci kategori her zaman birincinin olumsuzu, ya da karşıtıdır. Birincinin olumladığını yoksar, yani yok - varlık, olmamak, v.b. olur. Bu ikinci kategoriyi Hegel hiçbir dışsal kaynaktan getirmez. İkinci kategori birinciden çıkarsanır, demek ki birinci ikinciyi içerir ve onu kendi içinden çıkarır. Kategorileri bizim; Hegel 'in çıkarsamadığını söylerken kastedilen budur; onlar kendi kendilerini çıkarsar. Böylece ilk kategori kendi karşıtını içerir ve bununla özdeşir. Bu noktada iki kategori karşı karşıya ve birbirleriyle çelişerek dururla.r. Ama bu çelişki içinde böyle durmak imkânsızdır, çünkü bu aynı şeye aynı anda karşıt kategorilerin uygulanabileceği anlamına gelir. Sözkonusu üçlü örneğinde herhangi bir şeyin “olduğunu” söylediğimizde aynı zamanda “olmadığını” kabul etmemiz gerektiği ,anlamına gelir: Çünkü varlık zorunlukla yokvarlığı içerir ve dolayısıyla bir şeyin varlığı olması, yani şeyin olması için, aynı zamanda zorunlukla yok - varlığı alması, yani o şeyin olmaması gerekir. Bir şey nasıl aynı anda hem olup hem olmayabilir? Bunun cevabı, oluş sürecindeyken, yani olurken, hem olduğu hem olmadığıdır. Başka bir söyleyişle birinci ve ikinci kategorileri ,arasındaki çelişki her zaman, önceki ıki kategorinin birliği olan üçüncü kategoride uzlaşır. üçüncü kategori kendi içinde, önceki 'ikinin karşıtlığını içerir, ama aynı zamanda temelde yatan uyumlarını ve birliklerini de içerir. dolayısıyla oluş, yak - varlık olan bir varlık ya da varlık olan bir yok - varlıktır. Çelişik varlık ve yokluk fikirlerini uyumlu bir birlik içinde bileştiren tek bir düşüncedir. Bir üçlünün üç üyesine bazen sırasıyla tez, antitez, sentez , de denir. Varılan sentez şimdî yeni bir olumlama olarak kendini koyar ve yeni bir. üçlünün tezi olan olumlu bir kategori olur .Bu yeni çelişki de, yeni bir sentezin daha yüksek birliği içinde çözülmelidir. O zaman bu da yeni bir üçlünün tezi olur ve bu böylece sürüp gider. Bütün bu kategoriler sürecinin, aklın zorlayıcı zorunluğu ile ilerlemek zorunda bırakılan bir süreç olduğu görülmektedir. Akılcı zorunluğa uyarak karşıtını yaratmakta ve onunla çelişmektedir. Akıl, kendisiyle - çelişende duramayacağı için ilerlemeyi zorunlu kılmakta ve böylece senteze varılmaktadır. Baştan sona kadar bu böyledir. Bu süreç duramaz. Artık çelişki yaratmayan bir kategoriye varıncaya kadar devam etmelidir. Bu, Mantığın nihaî kategorisi olacaktır. O zaman dünyanın ilk sebebinden dünyaya geçebilecektir, doğa ve ruh alanlarına. Doğa v e ruhun ayrıntılarını geliştirirken de Hegel Mantıkta . kullandığı üçlülere aynı diyalektik yöntemi kullanır. Diyalektik yöntem, görünüşte, her kategoriden içinde olmayanı çıkarma mucizesini başarır. Sorun, cins kendi ayırtını dışarıda bırakırken, cinsten türe nasıl geçileceğiydi. Hegel 'in buluşu, aranan ayırtın(karşısav’ın) her zaman olumsuz olduğunu ve bu durum iyice kavrandığında, cinsin ayırtını dışarıda bıraktığı yolundaki eski görüşün çok doğru olmadığıdır. Hegel'in “anlama” dediği eski cins görüşü ile akıl (sebepl görüşü olan doğru görüşü karşılaştırdığımızda bu ikinci noktayı daha iyi anlayacağız. Anlama, yokluk ve varlık gibi iki karşıtın her zaman birbirlerini dışarıda bıraktıklarını kabul eder. Ama bu dışarıda bırakma mutlak değildir. İki karşıtın özdeş olmasını önlemez. Dolayısıyla cinsin ayırtı tamamen dışarıda bıraktığını ileri süren eski görüş bütünüyle doğru değildir. Başlangıçta imkânsız bir mucize gibi görünen şeyi Hegel 'in başarmasına yol açan da bu buluştur. aranan ayırtın olumsuz olduğu konusu, olumsuzlamanın belirleme olduğu ilkesine dayanır. Cinsten türe varmak için gerekli olan ,özgül bir belirlemedir. Cins belirlenmemiştir, tür belirlenmiştir. Gene bir belirleme eklersek türü elde ederiz. belirlemenin olumsuzlama olduğu ilkesini Spinoza getirmişti, Hegel şimdi bu ilkeyi tersine çevirerek, olumsuzlamanın belirleme ' olduğu şeklinde kullanıyor Gene olumsuzunu, karşıtını ekleyerek, onu sınırlar, dolayısıyla belirleriz ve belirleyince de onu türe indirgemiş oluruz. Her kategorinin kendi karşıtını içerdiği ve hatta kendi karşıtı olduğu ilkesi bazen Hegel'in çelişme yasasını yoksaması olarak yorumlanmıştır. Varlık ve yok - varlığın özdeş olması gerçekten o yasayı bozar gibidir. Ama, Hegel 'in çelişki yasasını yok- sadığını söylemenin doğru olmadığı, her üçlünün ikinci kategorisinden üçüncü kategorisine bu yasa yoluyla geçmek zorunda olduğumuzu söylemesinden bellidir. Akıl bir çelişkide duramayacağı için, tezle anti- tez arasındaki çelişkinin bir sentezde çözülmesi gerekir. Gene de, Hegelci karşıtların özdeşliği ilkesinin, düşünce tarihinde en çarpıcı kurgusal cüretlilik örneklerinden biri olduğunu kabul etmeliyiz. Ama bu cüret haklıydı ve felsefenin eski sorunlarının çözülmesi için zorunluydu. Ayrıca, incelendiğinde, Hegel'in bu ilkesinin sanıldığı gibi yepyeni bir şey olmadığı görülecektir. Daha önceki yazarların yazılarındaki belirtik imalar dışında, aslında bütün önceki felsefe de bu ilkeyi içerir Hegel 'de yeni olan sadece, bunu mantıki bir ilke olarak önermesi ve formüllendirmesidir; daha önceki düşünürler, aslında buna yaslanırken, açıkça söylemekten çekinmişlerdi. Çünkü dünyanın çeşitliliğini bir birliğe indirgeyen felsefelerin hepsi, Eleacıların, Vedantacıların, Platinus ya da Spinoza 'nın öğretileri, karşıtları birliğine inanmak zorundadır. Bütün bu felsefelerde gerçekliğin tek olduğu, çokun bu birden oluştuğu, ya da başka. bir söyleyişle çok'un aslında~ bir olduğu ve bu iki karşıtın, çak ile bir'in, özdeş olduğu söylenir. Vedantizm “her şey birdir” ilkesine dayanır'. “Her şey” ile anlatılan, belli ki, çok'tur, dünyanın çokluğudur. Ve dolayısıyla bu ilke, çok'un karşıtı ile, bir ile özdeş olduğu anlamına gelir. Bütün panteıst sistemlere özgü olan, çok'un bir'den çıktığı iddiası, Hegel'in yok - varlığın varlıktan çıktığını söylemesine paraleldir (ama bu, Hegel'in panteist olduğu anlamına gelmez . Gene bütün bu felsefelerde, bir bitimsiz, çok ise bitimlidir. Bitimsiz bitimliyi kendinden çıkarır, bitimli olur, dolayısıyla bitimlidir. Bitimsiz karşıtı olan bitimli ile özdeştir. Ama bu' felsefelerin hiçbiri bu ilkeyi açıkça koyamadılar, kavrayamadılar ve bu nedenle felsefenin kadim ikiliğini çözemediler. Çok, bir'den çıkar, bir'dir, dediler. Ama, çok ile bir karşıtken, çok bir değil'ken, bu nasıl olabilirdi? Demek ki çok bir'den çıkmıyor ve çıkamaz. Ve bu çelişki tahtirevallisinin ötesine bir türlü geçemedi eski filozoflar. Bazı düşünürler çokluğu vurguladı, ama oradan bir'e giden köprüyü bulamadı. Bunlar çoğulcular ve maddecilerdi. Başka düşünürler birliği vurguladı, ama burada;dan çok'luğa giden köprüyü bulamadı. Bunlar panteistler, mistikler, soyut idealistlerdi. Felsefe tarihi bu iki eğilim arasında devamlı bir gidip gelme süreci oldu. Her iki eğilim de zorunlulukla ikicilikte son buluyordu. Hegel 'in cüreti ve özgünlüğü, iki karşıtın , karşıtlıklarını muhafaza ederken özdeş olmalarının mantıken nasıl mümkün olabildiğini açıklaması ve ayrıntılarıyla göstermesidir. Bir ile çok'un özdeş olduğu düşüncesi eski filozofları o kadar korkutuyor ki bunu incelemeye bile girişemediler. Oysa Mantık'da işte bu sorunun çözüldüğünü görürüz. Hegel birlik düşüncesinin (kategorisinin) çokluk düşüncesiyle nasıl hem özdeş hem de ayrı olduğunu kusursuz bir kesinlik ve açıklıkla ,anlatır. Varlığın karşıtı olan yoklukla nasıl özdeş olduğunu tamamen mantıki ve akılcı bir şekilde nasıl anlattığını gördük. ' Şu halde, Hegel 'deki yenilik, daha önceki sistemlerde örtük olarak ima edileni belirtik bir mantıki ilke olarak formüllendirmesidir. O zamana kadar mantıkta, olumlu ile olumsuzun birbirlerini dışarıda bıraktıkları, aralarında aşılmaz bir uçurum olduğu kabul edilmişti. Her zaman A, A'dır diyebileceğimiz, amâ hiçbir durumda A; A - değil'dir, diyemeyeceğimiz kabul edilmişti. Örneğin Spinoza, bitimli ile bitimsizi karşılıklı olarak birbirini dışarıda bırakan karşıtlar olarak görmüştü. Dolayısıyla Spinoza bitimlinin bitimsizden nasıl çıktığı sorununu çözmeyi mümkün göremedi. Sadece A, A'dır diyebiliyorsak, bitimsiz bitimsizdir diyebiliyorsak A' her zaman A olarak kalmalı, bitimsiz her zaman bitimsiz alarak kalmalıdır, dolayısıyla kendi içinde kısırdır ve bitimli dünya hiçbir zaman ondan çıkamaz. Ancak bitimsiz bitimliyi, var- lığın yok - varlığı içerdiği g'ıbi içerirse~ bitimsiz bitimli ise, A ,A - değil ise, bu sorunu çözebiliriz. Karşıtların özdeşliğinin, bu karşıtların karşıtlığını dışarıda bırakmadığına dikkat etmek gerekir. A ve A - değil, özdeştirler. Ama aynı zamanda ayrıdırlar. Sadece bir karşıtların özdeşliği yoktur; aynı zamanda karşıtların özdeşliği vardır. Karşıtlık da özdeşlik kadar gerçektir. Bunu unutur ve özdeşliğin, karşıtlık hayalidir anlamına geldiğini sanırsak, ilkemiz alt üst olur, çünkü . a zaman karşıtların değil özdeşlerin özdeşliği ile karşı karşıyayız ve bunun mantıkî formülü de eski A = A'dır. Böylece varlık ve yokluk, ikisi de aynı tam boşluk olduğu için özdeştirler. Ama aynı zamanda ayrı ve karşıttırlar, çünkü varlık varlık, yokluk da yokluktur. Ama, bu koyuş kendi içinde çelişir. Önce iki terimin ayrı olduğunu söylüyoruz. Sonra da özdeş olduklarını ileri sürüyoruz. Bizi üçüncü kategoriye getiren de bu çelişkidir. Üçüncü kategori olan “oluş”da ise, özdeşliğin doğrunun tama,mı olmadığını, ayrılığın da doğrunun tamamı olmadığını, doğrunun tamamının, ayrılık içinde özdeşlik olduğunu görürüz.

* Burada ayırt kelimesini differentian karşılığı kullanıyoruz. Türkçe felsefe dilinde buna ayrım da deniyor. Ancak, I “ayırım”başka yerlerde “distinction”~ karşılığında kul1andığımız için bu kavramı “ayırt” kelime'siyle karşılamayı tercih ettik. Bu son paragrafta anlatılan “cins,ayırt-tür” üçlüsü Hegel' diyalektiğinin ünlü “tez-antitez-sentez” üçlüsü ile özdeştir.

Hegel Üzerine-W.T.Stace-Çev: Murat Belge- V Yayınları
 
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:10:00
FRİEDRİCH AUGUST VON HAYEK

1899-1992 yılları arasında yaşamış Avusturya doğumlu İngiliz iktisatçısı ve filozofu. Temelde ya da öncelikle, bir iktisatçı olarak tanınan Hayek’in temel eserleri Road ta Serfdam [Köleliğe Giden Yol], The Pure Theory of Capital [Saf Sermaye Teorisi], The Consti­tution of Liberty [Özgürlüğün Anayasası], Law, Legislation and Liberty [Yasa, Yasama ve Özgürlük]’dir.

İktisat alanındaki veriminden ötürü Nobel Ödülüne layık görülen Hayek’in iktisatçılığının ardalanında önemli felsefi vukufların olduğu söylenir. Söz konusu vukufların teme­linde ise epistemolojik birtakım kavrayışlar yer almaktadır. Ona göre, insan bilgisi sınırlı olup, akıl her zaman birtakım engellerle karşı karşıya kalır. Bu sınırlamalar, büyük bir toplumun yapısı araştırılıp işleyişi incelenmeye ve doğru tahmin edilmeye kalkışıl­dığı zaman, sadece toplumun karmaşıklığından dolayı değil, fakat insanın toplumsal ve iktisadi davranışı bilmede söz konusu olan genel güçlükler dolayısıyla da, belirgin ve hayli keskin bir hal olur. Bununla birlikte, milyonlarca bireysel faile dağılan bilgi, kendiliğinden gelişen gelenek ve alışkanlıklarda yoğunlaştığı için, özetlenip serbest pazarın işleyişinden çıkartılabilir. Hayek’in epistemolojisi işte bu durumun bir sonucu olarak onu akılcı reformistler karşısında ku­rumsal ve etik muhafazakarlığın, müdahale ekonomisinin karşısında da serbest pazarın savunucusu olmaya sevk etmiştir. Onun muhafazakar görüşüne göre, devletin serbest piyasadaki kontrolü veya serbest piyasadaki müdahalesi enflasyon, işsizlik, durgunluk ve çöküntü gibi iktisadi hastalıkların yalnızca daha da artmasına yol açar. Nitekim, o parça parça gerçekleştirilen ılımlı reformların ve devlet müdahalelerinin kaçınılmaz olarak Hitler gibi diktatörlere kapı açan ulusal yıkımlarla sonuçlanacağını tekrar tekrar ifade etmiştir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:11:00
Martin Heidegger:


(1889-1976) Felsefe tarihinin yatağını değiştirme amacı güden düşünceleriyle XX. yüzyıl Eelsefesine damgasını vurmuş, kimi felsefe çevrelerinde "varoluşçuluk"un kurucularından sayılan Alman fılozof. Başyapıtı sayılan Varlık i!e Zaman (Sein und Zeit) henüz 192Tde yayımlanmış olmasına karşın, Heidegger bütün yaşamı boyunca daha pek çok önemli yapıt vermiştir. Bu yazı üretkenliğinin altında hiç kuşkusuz Heidegger'in çeşitli üniversitelerde yaptığı konuşmaların, verdiği derslerin başli başına bir kitap değeri taşıyor olmasının çok önemli bir payı vardır. 1933 ile 1934 yıllarında Hitler rejimine verdiği destek nedeniyle pek çok eleştiriye maruz kalan Heidegger, sonradan verdiği desteği temellendirmeye çalışmış; dönemin atmosferinin gerçek sorumlu olduğunu belirtmekle birlikte, özellikle Hitler'in ülkülerini desteklemek amacıyla yaptığı rektörlük konuşmasının ("Alman Üniversitesi' nin Kendini Doğrulamasi “yanlişliğını üstü örtük bir biçimde de olsa kabullenmiştir. Bir bütün olarak Heidegger 'in düşünceleri, görüngübilimden yorumbilgisine, yapısökümden yazın kuramına, insanbilimden tanrıbilime çok geniş bir alanda çok geniş yankılar uyandırmıştır ve uyandırmayı da sürdürmektedir. Heidegger 'in çoğu yerde izlemesi son derece güç diliyle (kendine özgü Almancası ile Yunancasından kendine özgü bir sözcükbilgisi türetmiş; her biri "çetrefıl" yüzlerce yeni kavram üretmiştir) ortaya koyduğu felsefeyi özetlemek bu düşüncelerin doğasıyla çelişkili bir durum oluşturmaktadır. Yine de düşüncelerine şöyle bir bakıldığında Heidegger 'in en genel anlamda "varlık" denilen şeyin ne olduğunu açıklıkla ortaya koymak istediği açıktır. Nitekim başyapıtı Varlık ile Zaman da bütünüyle varlığın anlaşılmasına yönelik olarak yazılmış bir kitaptır. Söz konusu yapıtında ortaya konan felsefeye Heidegger , genelde varlığın anlamını açıklığa kavuşturma amacı doğrultusunda insan varlığını (Dasein) dizgeli bir .biçimde bütün yönleriyle olduğu gibi kavramayı amaçlayan "temel varlıkbilgisi" adını vermektedir. Ne var ki başta tasarlandığının tersine kitabın yalnızca yansını oluşturan bölümleri yazılmıştır. Heidegger'in uğradığı dönüşüm ya da geçirdiği dönemeç (Kehre) nedeniyle kitabın geri kalan yarısı için öngörülen izlence büyük ölçüde başkalaşıma uğrayarak ilerleyen yıllarla birlikte dizgeli olmayan bir biçimde ele alınmıştır. Heidegger varlık (varolan herhangi bir şey) ile varlığın Varlığı arasında çok önemli bir ayrım yaparak işe koyulur. "Varlıkbilgisel ayrım" diye adlandırdığı bu ayrımın bir tarafında yer alan "varlığın Varlığı" ile Heidegger, insanın deneyimlerinde varlığın bulunuşuna anlam kazandıranı anlamaktadır. Heidegger 'in hep büyük harfle yazma gereği duyduğu Varlık, bir varlığı varlık yapan, onun nasıl öyle olduğunu tanımlayan, hep olduğu gibi olmasını sağlayandır. Bu bağlamda insanın varlık olmaktalığını öteki varlıklardan ayıran, varlık olmaktalığına değgin varoluşsal farkındalığıdır. Heidegger, Batı felsefesinin genelde varlığın anlamını ve özelde de insan tekinin varlığının doğasını baştan beri yanlış kavramış olduğu inancındadır. Kendi bakış açısına göre, bu iki şey iç içe geçmiş derecede birbiriyle bağlantılıdır. İnsan olmak buna göre olmakta olanın varlığını ortaya sererek anlamaktır. Dolayısıyla insan varlığının doğru ya da yanliş anlaşılması son çözümlemede başka her şeyin varliğının doğru ya da yanliş anlaşılması anlamına gelmektedir. Heidegger 'in "Dasein" diye adlandırdığı "insan varliğı", bu bağlamda geleneksel Eelsefenin söz- dağarağına yer etmiş kimi teknik terimlerle anlamlamayacak bir şeye karsılık gelmektedir. "Dasein", geleneksel felsefelerde temellendirilmeye çalışıldığı gibi ne bilinçtir, ne öznelliktir, ne de ussallik. "Dasein" kendine özgü bir varlik türü oluşuyla (her insan tekinin olduğu üzere) hem kendisini hem de öteki bütün varlikların varliğını açığa vurmaktadır. Heidegger bu özel varlığın varlığını "varoluş" olarak nitelendirerek, "Dasein" diye adlandırdığı bu insan varlığının en belirgin niteliği olarak "zamansal" oluşunu öne çıkarmaktadır. Burada zamansal oluştan anlaşılması gereken saatte içerimlenen "kronolojik" zamansallik olmayıp doğrudan varoluşun kendine özgü yaşamasının zamansallığıdır. Son çözümlemede varoluş ile aynı anlama gelen insan varlığı, öteki varlıklar arasında bir varlık olarak bu dünyada durağan bir biçimde ya da tamamlanarak son halini almış biçimde varolan bir şey değildir. Tersine insan olmak demek, Heidegger'e göre, olanaklar içinde geleceğe yansıtılmış bir biçimde kişinin oluşmasıyla, kişinin oluş içinde olmasıyla eşdeğerdir. Bundan daha da önemlisi, Heidegger bu oluş sürecinin seçime konu olmayıp doğrudan zorunlu olduğunu söylemektedir. Dasein'ın kendi olanaklarında içerimlenen ufku önünde her zaman için geleceğe yönelmiş olduğunu söyleyen Heidegger, Dasein'ın zamansallığının bir başka yere değil, doğrudan doğruya kendi ölümüne doğru yönelmiş olduğunu belirtmektedir. Bir başka deyişle, insan varlığının varoluş sürecindeki enson olanağı, yaşamındaki bütün olanakların hepsini birden sona erdiren olanak "ölüm"dür. İnsan varlikları özünde sonludur ve zorunlu olarak ölümlüdür; dolayısıyla da kişinin oluş sürecindeki farkındalığı ölüm beklentisi içinde olmasından öte bir şey değildir. Nitekim Heidegger bu ölümlü oluşu "ölüme doğru olmakta olan varlik" diye adlandırmışar. Bu anlamda oluş içinde olunduğunu bilmek, daha açıkçası ölümlü olunduğunu bilerek, geleneksel felsefenin diliyle söylenecek olursa kişinin kendini bilmesine kar,ılık gelmektedir. Ne var ki Heidegger 'e göre, insanın varlığının sonlu oluşuna, kendi ölümüne doğgin varoluşuna değgin farkındaliğı, çoğunluk gündelik yaşam içinde karşılaşacağı şeyler içinde yitirilmekte; dolayısıyla da böylesine önemli bir varoluş gerçeğinin unutulması gibi son derece kabul edilemez bir durum doğmaktadır. Heidegger' in "bırakılmışlik" (Verlassenheit) ya da "fırlatılmışlik" (Geworfenheit) adını verdiği bu durum, gerçek anlamda şeylerle karşılaşmayı olanakli kılan oluşun da bütünüyle unutulmasına yol açmaktadır. Heidegger, böyle bir firlatılmışlik içinde insan varlığının unuttuğu sonluluğunu ona yeniden anımsatacak olanın kendisini ancak birtakım temel yaşantı biçimlerin- de açığa vurduğunu savunmaktadır. Bu en temel yaşantı biçimlerinin başında "içdaralması", "kaygı", "kuşku" ve "merak" gelmektedir. Söz konusu yaşantıların hepsinin de insanın buradalığının burada olmama zemini üstüne kurulduğunu göstermesi bakımından uyuyan "Dasein" üzerinde "ayıltıcı" bir etkisi vardır. Heidegger bu ayıltıcı etkiyi betimlemek amacıyla çoğunluk şiirsel bir dil söylemi içinde yarattığı özel eğretilemelere başvurma gereği duymuştur. Sözgelimi kaygıyı "vicdanın çağrısı" eğretilemesiyle anlamlandırma yoluna gitmiştir. Ancak burada "vicdan" ile denmek istenen geleneksel felsefede anlaşıldığı biçimiyle ahlâksal bir yeti olmaktan çok uyuklayan varlığın uyanmakta oluşunu, yani sonluluğunu anımsamaya başlayışıdır. Söz konusu vicdan çağrısı insan varlığının suçluluğunu anlayıp kabullenmesine yönelik bir çağrıdır aynı zamanda. Bu çağrıyı yanıtlamak Heidegger'e göre kişinin sonluluğunu seçmekle seçmemek arasında yaşanan bir çatışkı olarak yaşanır. Yani kişi çağrıyı olurlayarak sonlu olduğunu seçebileceği gibi, kendisine gönderilen bu çağrıyı olumsuzlayarak ya da göz ardı ederek sonlu olduğu gerçeğini çağrıyla bir dahaki yüzleşmesine değin erteleyebilir de. Burada seçilen ya da ertelenen Heidegger'e göre uyumayı sürdürmek ile ayılmayı istemek arasında verilecek bir varoluş kararıdır. Böyle bir durum karşısında, insan varlığının ağrıyı yanıtlaması kendi özünü gerçekleştirmesi, böylelikle de "sahicilik" (Eigentlichkeit) yaşanasına geçmesi anlamına gelirken, çağrının duymazdan gelinerek yanıtsız bırakılması sahici olmayan bir yaşana durumunda kalınarak sahici olmayan bir kendini anlamayla varolmak demektir. Heidegger , Varlık ile Zaman 'da şeylerin insan varlığına neden anlamlı bir biçimde sunuldukları yanında şeylerin insan varliğına sunulma biçimlerini de ayrıntılı bir biçimde incelemektedir. Buna göre insanın kendine yeter görüldüğü kuramsal "ben" tasarımına dayalı insan varlığı kuramlarının tersine, Heidegger insan varlığını hiçbir içkinlik varsayımında bulunmaksızın hep toplumsal etkileşim ile pratik ilgilerce belirlenen "dışarısı" olarak kavramaktadır. Heidegger, bu varoluş gerçeğinin en temel kanıtı olarak insanın her zaman için verili bir dizi ilişki ve ilgi içinde varolmasını göstermektedir. Bütün bu ilgi ve ilişkiler alanını "dünyâ' diye adlandırmasına karşın, burada Heidegger'in dünyadan anladığı kesinlikle belli varlıkların uzam ile zaman içinde varolduğu güneş sisteminde yer alan "yeryüzü" gezegeni değildir. Dünya daha çok bütün insan olanaklarının düzene konduğu dinamik bir ilişkiler evrenine karşılık gelir. Dünya'da insan varlığının ilişkide bulunduğu şeylere anlam ve önem kazandırılması söz konusudur. Tıpkı sanatçının dünyası, ressamın dünyası ya da filozofun dünyası gibi deyişlerle parmak basıldığı üzere, dünya anlam ve önem kazandırma yoluyla her anlamda yaratılan bir şeydir. Heidegger için insan çoğunluk birbiriyle örtüşen bu türden pek çok dünya içerisinde aynı anda yaşamaktadır. Ama bu dünyaların özünü oluşturan, Heidegger'in kendi deyişiyle "bütün bu dünyaların dünyaliklarını" belirleyen, insan ilgileri bağlamında şeyler üzerine kunılan olanakli anlamlandırmalardır. Heidegger bu düşüncelerini Sanat Yapıtının Kökeni nde (Der Ursprung des Kunstwerkes, 1960) Van Gogh 'un "Köylü Ayakkabıları" adli portresine ilişkin yaptığı açımlamalarla ayrıntılı bir biçimde dile getirmiştir. Buna göre köylü ayakkabılarında o ayakkabıları giyen köylünün bütün bir dünyası açıklıkla gözler önüne serilmektedir. Heidegger'e göre, burada kendisini gösteren dünya, doğrudan Varlığın kendisini göstermesi olarak anlaşılmalıdır. Buna karşı Heidegger, in- san varliklarına en yakın olan dünyayı "gündelik yaşam dünyası" diye adlandırmaktadır. Bu dünyanın en belirgin özetliği, insanın yaşamsal gereklerini yerine getirmek amacıyla oluşturulmuş bir dünya olmasıdır. Sözgelimi barınmak için bir ev yapma amacı böyle bir yaşamsal gereğin sonucudur. Bu anlamda gündelik yaşam dünyasının anlamlandırımı, birtakım araç-gereçlerin belli amaçlar doğrultusunda doğrudan ya da dolaylı olarak kullanılmasıyla kendisini gösteren yararlardan doğmaktadır. Heidegger 'in düşüncelerinin önemli bir başka boyutunu da varlık ile dil arasında kurduğu özsel bağlantının temellendirilmesi oluşturmaktadır. Geleneksel felsefede hep yapılageldiği üzere dil ile varlik arasında öncelik sonralik ilişkisi doğrultusunda anlaşılması gereken bir ayrılık olmadığını savunan Heidegger, en iyi anlamını "Dil varliğın evidir" tümcesinde bulan ve dile hak ettiği saygınliğı yeniden vermeyi amaçlayan bir felsefe anlayışı geliştirmiştir. Varlığın ancak dilde kavranabileceğini, ancak dilde dile getirilebileceğini ileri süren bu görüş, daha sonra Heidegger in en önemli öğrencisi sayılan Gadamer tarafından "Anlaşılabilecek tek varlık vardır, o da dil" biçiminde yeniden dillendirilmiştir. Nitekim Heidegger dil ile anlama görüngüleri üzerine dile getirdiği düşünceleriyle yakın dönem çağdaş felsefenin gözde akımı yorumbilgisinin son biçimini almasına büyük katkılarda bulunmuştur. Heidegger bu bağlamda hemen bütün düşüncelerini, pratik deneyimler dünyasının varlıkların varlığının kavranmasına beşik oluşturduğu savı üstünden dile getirmektedir. Anlamanın her zaman için birtakım ilişkilere değgin bir farkındalık gerektirdiğini savunan Heidegger, insan varlıklarının daha en başta şeylerin varlığına yönelik kuram öncesi ya da varlik- bilgisi öncesi bir anlamaları olduğunu belirtmektedir. Yorumbilgici anlama buna göre bütün yönleriyle dünyada olmaktalığı, insanın olanaklar içerisine bırakılmışlığını ve bu bırakılmışlık içindeki yapıp etmelerini anlama çabasıdır. Bu anlamda "özne-yüklem" çatısı ile kurulan gidimli usyürütmenin tersine varlıkların varliğını, yani varlığın kendini açığa vurma biçimlerini anlamanın en temel yoludur. Bu noktada Heidegger , Eski Yunanca'daki aletheia sözcüğünün sunduğu çokanlamlılık olanaklarından hareketle "doğruluk"ya da "hakikat"in örtüsü kaldırılarak görülebilen bir şey olduğunu ileri sürer. Doğruluk insan anlaması önünde çelişik bir durum sergilemektedir. Doğruluğun bir yandan kendini açığa vururken öbür yandan kendini gizliyor oluşu, açıkça gidimli usyürütme yoluyla kavranamazlığının kanıtıdır. Özellikle son dönemlerinde Heidegger, felsefenin geleceği yolunda şiirsel düşünmenin gücünü öne çıkarmış, başta Georg Trakl ile Hölderlin 'in şiirleri olmak üzere şiir dilinin çok büyük olanaklar sunduğu düşüncesiyle çeşitli şairlerin şiirlerine getirdiği yorumlarla düşünme yolunu seçmiştir. Bunun en belirgin örneğini Dil Yolunda (Unterwegs zur Sprache, 1959) başlıklı kitabında görmek olanaklıdır. Heidegger neredeyse kitabın bütününde Trakl'ın "Tin gariptir şu yeıyüzünde" dizesine dayanarak insan varlığının dünyada olmaktalığını ne anlama geldiğini açık kılmaya çalışmaktadır. Heidegger’in kendine özgü düşünceleri kendinden sonra gelen düşünürler üzerinde çok önemli etkilerde bulunmuş olmakla birlikte, "gizemciliği", özellikle Soktates öncesi fılozoflar bağlamında kendisini gösteren "geçmiş özlemciliği", en önemlisi de siyasal bakımdan tutucu içerimleri bulunan varlık anlayışı büyük eleştiriler almıştır. Üretkenlik konusunda sınır tanımayan Heidegger'in başyapıtı Varlık ile Zaman dışında öteki önemli yapıtları şunlardır: Rickert ile Husserl 'in öğrencisi olduğu yılların hemen ardından doktora tezi olarak sunduğu ve Husserl 'in görüngübiliminden açık izler taşıyan ilk yapıtı Die Lehıe wom Urteil im Prychologirmus Ein krisisch-poritiver Beitrag zur L.ogik (Ruhbilimde Yargı Öğretisi: Mantığa Eleştirel- Olumlu Bir Katkı, 1914) Kant und das Pmblem derMetaphysik (Kant ve Metafizik Sorunu, 1929) ; Wast ist Metaphysikl (Metafızik Nedir?, 1929) Wom Wesen des Grundes (Temellendirmenin Neliği Üzerine, 1929) Hölderin und dıu Weren der Dichtung (Hölderlin ve Şiirin Neliği, 1936) Platons Lehre von der Wabreit (Platon'un Doğruluk Öğretisi, 1942) Brief über den Humanismus (İnsancılik Üzerine Mektup, 1947) Holzwege (Ormanyolu, 1950) Die Technik und die Kehız (Teknik ve Dönüş, 1950) Einführırng in die Metaphysik (Metafiziğe Giriş, 1953); Wast Beisst Denken (Düşünmek Ne Demektir?, 1954) Was ist das die Philasophie (Nedir bu Felsefe?, 1956) Der Satz wom GrıındTemellendirme Ilkesi, 1957) Identitüt and Differenz(Özdeşlik ve Ayrım, t 957) Nietzsche Kants These über dar Sein (Kant'ın Varlik Üstüne Savı, 1962).

Felsefe Sözlüğü- Bilim ve Sanat Yayınları
 
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:11:50
HERAKLEITOS:

Parmenides'in durağan ve değişmez varlığına karşi, niteliksel değişme olarak oluşun gerçekliğini öne süren Yunan filozofu. Bilgi bakımından, empirik ya da duyusal bilgiye hiç değer vermeyen Herakleitos, gözlerin ve kulakların kötü tanıklar olduğunu öne sürerek, rasyonalizmin savunuculuğunu yapmıştır. Çok şey bilmeye, ansiklopedik bir bilgiye karşi çikan filozof, çok şey bilmenin akıllı olmayı ögretmedigini söylemiştir. Siyasi alanda, demokrasi karşitı eğilimlerini, çogunluk geniş halk yığınlarına karşi duyduğu nefretle birleştiren ve 'bir kişinin, yetkin biriyse eğer, kendisi için, on bin kişiden daha değerli olduğunu' söyleyen Herakleitos'un metafiziğinin en önemli tezi, hiç kuşku yok ki, çatisma ve savaşin herşeyin babası olduğu düşüncesidir. Ona göre, karşitların savaşi, varlık ya da oluşun tek ve en önemli koşuludur. Zira bu savaş olmasaydı, hiçbir şey varolmayacaktı. Bundan dolayı, varlıkların doğuş ya da varlığa gelişi, birbirlerine karşit olan ve dolayısıyla birbirlerini varlıkta tutan karşitların çatismasina bağlıdır. Onun varlık ögretisinin ikinci tezi ise, herşeyin birliğini ortaya koyar. Birlik, tıpkı İyonyalı düşünürlerde olduğu gibi, evrenin ilk maddesinden, evrendeki herşeyin kendisinden doğduğu maddi tözden meydana gelir. Bu birliği ateşte bulan Herakleitos'a göre, ateş, örnegin yoğunlaştığı zaman, nemli hale gelir ve basınç altında suya dönüşür. Su donduğu zaman ise, toprak olup çikar. Onun ilk madde olarak ateşi seçmesi, daha çok ondaki oluşu, değişme ve birlikten çokluga geçiş sürecini en iyi, yakarak ve yıkarak yaşayan ateş ifade ettiği için önem taşir.

Herakleitos birliğin olduğu kadar, çoklugun da hakkını veren bir filozoftur. Başka bir deyişle, o monist bir filozof olduğu kadar, aynı zamanda bir çokluk filozofudur. Onun çokluk filozofu olmasını mümkün kılan şey ise, oluşu ön plana çikartmis olmasıdır. Herakleitos'a göre, çokluk ya da karşitlar olmaksızın, varlık ya da oluş olamaz. O, bir yandan da çoklugun birliğe dayandığını söylemiştir. Bundan dolayı, çokluk olmadan birlik, birlik olmadan da çokluk olamaz. Evren, aynı zamanda hem bir ve hem de çoktur; bu da, oluşla ifade edilir. Herakleitos, birlikten çokluga geçiş ve oluş sürecini, ateşle ve dolayısıyla akış düşüncesiyle ifade etmiştir. Bu onun varlık görüşünün üçüncü temel tezini meydana getirmektedir. Şeylerin sürekli akışı, herşeyin akmakta oluşu, evrenle ilgili en önemli doğrudur. Ona göre, evrende kalıcılık ve durağanlık yoktur; herşey değişmekte, yakarak, yıkarak yaşamaktadır. Herakleitos kendisinden önceki filozofların boşu boşuna evrende kalıcılık ve süreklilik aradıklarını, oysa evrende kalıcılık bulunmayıp, mutlak bir değişmenin söz konusu olduğunu öne sürmüştür. Nehir akıp gittiği için, o aynı nehre iki kez giremeyeceğimizi belirtir. Evrende hiçbir nesne, nesnelerin hiçbir özelligi yoktur ki, değişmeden aynı kalsın. Herşey bir başka şeyin yıkımı ve ölümü sayesinde varlığa gelmekte ve daha sonra yok olup gitmektedir. Evrendeki tüm ögeler arasında sürekli bir çatisma ve savaş hali vardır ve değişmeyen tek şey, bu değişme halinin sonucu olan kozmik denge durumudur.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:12:44
EDMUND HUSSERL

Çağımızda fenomenoloji olarak bilinen çağdaş felsefe okulunun kurucusu olan ünlü Alman filozof. 1859 yılında, Moravya'da dünyaya gelmiş olan Husserl, önce matematik tahsil etmiş ve daha yirmi üç yaşındayken, ünlü bir matematikçinin asistanı olmuştur. O, daha sonra psikoloji alanına da yönelmiş, bu alandaki çalışmalarının da etkisiyle, yeni ve orijinal bir öğreti meydana getirmiştir.

Temel eserleri: Logische Unterscuhungen (Mantık Araştırmaları), Philosophie der Arithmetik (Aritmetik Felsefesi), Cartesianische Meditationen (Aritmetik Felsefesi), Cartesianische Meditationen (Kartezyen Düşünceler), Formale und Tranzsendentale Logik (Formel ve Transendental Mantık), Krisis der Europaischen wissenschaften und die Tranzsendentale Phanomenologie (Avrupa Bilimlerinin Krizi ve Transendental Fenomenoloji).

Temeller: Bilimsel aklın, pozitivist düşünüşün, ahlaki ve kültürel değer alanını da kapsayan yayılmacılığına, pozitivizm ve doğalcılığın doğa bilimlerinden hareketle oluşturduğu bir değer ve yaşama felsefesine karşı çıkmış olan Husserl, 'tin'in doğal dünyanın nesneleriyle aynı tür ya da düzeyden bir varlık olmadığını ve dolayısıyla, doğa bilimlerinde geçerli olan aynı açıklama kategorilerine tabi tutulamayacağını savunmuştur.

Husserl'in doğalcılığa bu kadar şiddetle karşı çıkmasına neden olan şey, doğalcılığın içerdiği kuşkuculuk ve göreciliktir. Bu bağlamda Hegel ve Dilthey'ın başarısız olduğunu öne süren filozof, görecilikle baş etmenin tek yolunun kuşkuculuğu (paranteze almayı) veya Aydınlanma akılcılığının eleştirel tavrını benimsemek olduğunu söylemiştir.

Başka bir deyişle, kesin ve dakik bir felsefenin her türlü önkabulden bağışık olması ve tıpkı Descartes'la Kant'ın yaptığı gibi, özne ya da bilinçten hareket etmesi gerektiğini belirten Husserl'e göre, mutlak, bilinçte olmak durumundadır. Felsefede Kant ve Fichte'nin mirasçısı, Descartes'in izleyicisi olmak durumunda olan Husserl, mutlakların felsefe sahnesinden uzaklaşmasının, yalnız felsefe için değil, fakat uygarlık için de gerçek bir kriz doğurduğu inancındadır. Husserl'e göre, kuşkuculuk, işte bu durumun bir sonucudur. Nietzche'nin göreciliği ve Dilthey'in tarihselciliğidir ki, bu kuşkuculuğu ortadan kaldıramadıktan başka, onun pekişmesine hizmet etmişlerdir. Felsefenin bilim adamları ve empiristler tarafından reddedilmesi de, açık bir başarısızlık itirafından başka bir şey değildir. Bundan dolayı, Husserl fenomenolojisiyle, felsefeye bilimsellik statüsü kazandırmayı, Avrupa düşüncesini akıl yoluna sokmayı amaçlar.

Fenomenoloji: Buna göre, transendental bir filozof olarak Husserl, her tür bilginin nesne kuran öznelliğin başarılarında temellendiğini öne sürmüş ve yaşamı boyunca, bilmenin öznelliği ile bilinen içeriğin nesnelliği arasındaki ilişkiyi araştırmıştır. Bununla birlikte, bilinçten ya da özneden yola çıkarken Husserl, psikolojizm batağına düşmekten de ısrarla sakınmıştır. O, aritmetiğin doğrularının psikolojik sayma süreçleri ya da işlemleriyle ilgili empirik genellemeler olmadığına, olduğu takdirde, bu süreçlerin doğallıkla kişiden kişiye, toplumdan topluma ve çağdan çağa farklılık göstereceğine inanır. Zorunlu doğruları bilinçteki çağrışımlara, enpirik genellemelere indirgemek olanaklı değildir; böyle bir şey yapılırsa, herşeyden vazgeçerek, psikoloji ve antropolojiyle yetinmek gerekir.

Husserl buna göre, tıpkı Descartes ve Kant'ın yaptığı gibi, inançlarımızdan bazılarının bilgi adını almaya hak kazanabilmesi için, yalnızca doğru olmakla kalmayıp, diğerlerine temel olacak şekilde zorunlu olması gerektiğine inanmıştır. Bundan dolayı, bilincin dışına çıkmamak gerekir. Bilincin dışına çıkmak, kendinde şeylerle deneyimin nesneleri arasında bir ayırım yapmak, kuşkuculuğu davet etmektir. Öte yandan, bilince, psikolojinin yaptığı gibi, çağrışımcı bir bakış açısından yönelmek de psikolojizme yol açmaktır. Öyleyse, yapılması gereken şey, deneyime ilişkin yeni ve nesnenin bilincin dışında gerçekten varolup varolmadığına bakmaksızın geçerli olacak bir tasvir sunmaktır.

Husserl, bu çerçeve içinde bilincin apaçıklığına dayanır. Onun kurduğu fenomenoloji, nesnel doğruya ulaşmak amacıyla, öznelliğe dönüşten meydana gelir. Hakikat bilinçte, bende bulunmak durumundadır, başka hiçbir yerde değil. Buna göre, fenomenoloji, deneyimin, tecrübenin zorunlu ve tümel doğrularını çıkarsamak ve tasvir etmek amacıyla, bilincin özsel yapılarının incelenmesinden oluşur. Fenomenolojik tasvirin amacı, deneyimde verilen özlere ya da İdealara ulaşmak, deneyimin çeşitli olgularının ve teorilerinin göreliğinin ötesine geçerek, doğrudan ve aracısız sezgide verilen yönlerini yakalamaktır. Husserl, Kant ve Hegel'den farklı olarak, dedüksiyon ya da diyalektiğe değil de, apaçıklığa; duyuların açıklığına değil de, bilincin doğrudan ve aracısız olarak sezilen apaçıklığına yönelir.

Başka bir deyişle, ona göre, nesne kuran öznellik olarak bilincin doğasını anlamak için, bize dünyayı izsel yönleriyle bilme imkanı verecek olan saf ya da transendental bilinç alanına girmemiz gerekmektedir. Bilinci fenomenolojik bir biçimde ya da saf fenomen olarak veya göründüğü şekliyle incelemek durumunda olduğumuzu söyleyen Husserl'e göre, fenomenoloji, gözlemden çok, algıyı içermekte olup, bilinç akışının bireysel bileşenlerini gözlemez, fakat zihinsel fenomenlerin özünü sezgi yoluyla kavrar.

Husserl işte, bu çerçeve içinde, sözcüklerin anlamını açıklayan sözel ve analitik nitelikteki bir bilgiden daha fazla bir şey olan her tür bilginin deneyime, tecrübeye dayanmak zorunda olduğunu savunmuştur. Buna göre, sözel ve analitik bir bilgi, kavramların analizine dayandığı ve deneyime dayanmadığı için, bize yeni bir bilgi vermez. Bundan dolayı, söz konusu analitik nitelikteki bilginin dışında kalan her tür bilgi deneyime dayanmalıdır. Bununla birlikte, o, deneyimi empiristlerden biraz daha geniş bir çerçeve içinde anlar. Deneyimden söz ettikleri zaman, empiristler ya fiziksel nesnelerin tecrübe edildiği duyu deneyini ya da zihinsel fenomenlerin tecrübe edildiği içebakışı düşünürler. Husserl ise, başka bir deneyim türü daha olduğunu savunur. Bu deneyim türünde, fiziksel dünyanın da, zihinsel dünyanın da kapsamı içinde yer almayan belirli varlıklar, bize doğrudan ve aracısız bir biçimde verilir. Duyu deneyindeki doğal nesnelerle, içebakışta söz konusu olan zihinsel fenomenler, birlikte, zaman içinde var olan gerçek varlıkların dünyasını meydana getirir. Husserl'e göre, bu gerçek dünyadan başka, ezeli-ebedi olan ideal varlıkların oluşturduğu bir başka dünya daha vardır. İşte, İdealar, şeylerin özleri bu dünyayı oluşturur.

Onun şeylerin özleri deyimiyle dile getirdiği ideal varlıklar, hemen hemen Platon'un İdealarına karşılık gelir. Belirli bir türün örneği olarak belli bir şeyin özü, tam olarak bu türün kendisidir. Buna göre, yazı yazarken şimdi parmaklarımın arasında tuttuğum bir nesnenin, yani kalemin özü 'kalem' türüdür. Masamı kaplayan kırmızı örtüye baktığım zaman, duyularımla bu somut şeyi algılarım, ancak aynı zamanda zihnim de kırmızılığın özünün neden meydana geldiğinin bilincine varır. Edmund Husserl'e göre, insan zihni burada kırmızılığın özünün bilincine varırken, yine deneyim söz konusudur. Bununla birlikte, bu deneyim beş duyu aracılığıyla gerçekleşen duyu deneyi değildir. Burada söz konusu olan deney zihinsel bir deneyimdir.

Yani, insan zihni kırmızılığın özünün bilincine varırken, bu özü doğrudan ve aracısız olarak kavrar. Bu deneyim türünde, şeylerin özleri, bize tıpkı duyu deneyindeki doğal cisimler gibi, doğrudan ve aracısız olarak verilir. Husserl, şeylerin özlerini tecrübe ettiğimiz bu deneyim türüne özlere ilişkin sezgi adını verir. Ona göre, biz özlere ilişkin bu sezgi aracılığıyla, kesin ve kuşku duyulamaz önermelere, sonuçlara ulaşırız. Husserl'e göre, matematiğin nesneleri, aksiyomları da aynı şekilde bilinir. Matematiğin aksiyomları, yalnızca sayılar ve diğer matematiksel nesneler hakkında, sezgiler aracılığıyla kazanılmış bilginin dilsel ifadeleridir. 'Doğal sayı', 'nokta', 'doğru çizgi', 'düzlem' gibi ifadeler, duyu deneyiyle tecrübe edilebilir olan gerçek nesnelerin adları değildir. Bu ifadeler, bize Husserl'in özlere ilişkin sezgi adını verdiği söz konusu deneyim biçimi içinde doğrudan ve aracısız olarak verilen ideal nesnelerin adlarıdırlar. Husserl'e göre, özlere ilişkin bu sezgi aracılığıyla, biz matematiğin kendisine konu aldığı ideal varlıkların belirli özelliklerini, ilişkilerini, v.b. bilme durumuna geliriz.

Öze ilişkin sezgi, Husserl'in paranteze alma adını verdiği bir dizi fenomenolojik tekniğin ardından gelir. Ona göre, ideal özler alanı duyularla algılanan tüm nesnelerin ötesinde bulunur. Bununla birlikte, onlar asla havada, boşlukta kalan şeyler değillerdir. İdeal özler de duyusal yaşantılara dayanır. Ancak bu yaşantılar, birçok rastlantılar ve arızi niteliklerle yüklü olduklarından, özlere yükselebilmek için, onları bir yana bırakmak ya da 'parantez içine almak' zorundayız.

Husserl'e göre, felsefe bir bilimdir. Felsefe zihne verilmiş olan özlerin tasvir edilmesinin bilimidir. Şu halde, Husserl'in felsefesinde en önemli nokta, zihne verilmiş olan varlığın özünü algılamaktır. Bunun için de fenomenolojik yöntem kullanılarak, varlığın özünü meydana getirmeyen somut özellikler ayıklanır. Varlığın somut özellikleri parantez içine alınmak suretiyle ayıklanınca, onun bireysel yanı ortadan kaldırılmış olur. Bu ise onun özüne varılması anlamına gelir.
 
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:13:44
Homeros  

M.Ö. 8. yüzyılda İzmir'de veya Sakız Adası'nda yaşadığı sanılan Homeros, Yunan duygu ve düşüncesinin ilk ürünleri olan İlyada ve Odysseia adlı destanların derleyicisidir. Troya Savaşı'na ilişkin söylenceleri toplayan İlyada'da, eski Yunanlıların gelenek ve görenekleri, dini ve felsefi inançları ve Çanakkale'nin tarihi coğrafyası hakkında önemli bilgiler vardır.

Konusu, kuruluşu ve anlatım yöntemleri bakımından İlyada'dan farklı olan Odysseia'da ise Troya'nın yıkılışından sonra, yurdu İthake'ye dönmek üzere yola çıkan Akha önderlerinden Odysseus'un 10 yıl süren yolculuğu sırasında başından geçen olaylar anlatılır. Bu destanda da aynı türden bilgilere rastlamak mümkündür.

M.Ö. 4. yüzyılda Atina'da yazıya aktarılan Homeros Destanlarındaki dini anlayış, Atinalılar tarafından aynen benimsenmiş ve İlyada ve Odysseia, Yunan eğitiminin temeline yerleştirilmiştir. Bunların Yunan toplumundaki işlevi, M.Ö. 4. yüzyılda Platon'un Devleti'nde eleştirilinceye dek hiç sorgulanmamıştır.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:14:41
HIPOKRAT

Hipokrat, M.Ö. 460 yılında Kos Adası'nda dünyaya gelmiştir. Babası da hekim olan Hipokrat, tababet ile ilk derslerini babasından almıştır. Hayatının büyük bir kısmı gezmekle geçen Hipokrat, gerçek tababetin kurucusu sayılır. Tedavi san'atını birtakım eski inanışlardan arındıran, hastalıkların ilk tariflerini ortaya koyan, medikal deontolojinin temellerini atan Hipokratı'ın en ünlü eseri "La Medicine (Tababet)"dir. Hipokrat bu eserinde iyi bir hekimi şu şekilde tarif etmektedir: "Hekimin, renkli bir çehresi ve güçlü bir vücudu olmalıdır; çünkü halk, sağlıklı görünmeyen bir hekimin başkalarını doğru dürüst tedavi edemeyeceği kanısındadır. Ayrıca hekim, kişisel temizliğine çok dikkat etmeli ve güzel kokmalıdır.

Hipokrat'ın aforizmaları da ünlüdür. Sonradan derlenen bu sözler, özellikle ileri tarihlerde islam hekimlerince çok önemsenmiştir.

* "Hekim, tatlı sözlü olmalıdır."
* "Hekim, hastasının yanında gerektiği kadar kalmalıdır."
* "Hekim, çağrıldığı hastaya söz verdiği zamanda gitmelidir."

Tıpta yemin denilince ilk akla gelen Hipokrat'tır. Hipokrat, hekimlik gibi kutsal bir mesleğe girecek olan her genci yemin gibi manevi bir bağla etki altında tutmak ve böylece hekimliğin asıl geleneklerini korumak istemiştir.

Hipokrat'ın ölüm tarihi kesin olarak belli değildir. M.Ö. 377 ile 359 yılları arasında öldüğü düşünülmektedir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:15:22
LUC IRİGARAY

Çağdaş Fransız feminist düşünür. Parlern ‘est pas jamais neutre [Asla Yansız Olmayan Konuşma], La Sexe linguistique [linguistik Cinsiyeti, Sexes et Geneologies [Cinsiyetler ve Soy kütükleri], Je, tu, nous: Pour une Culture de la Diffarance [Ben, Sen, Biz: Bir Farklılık Kültürüne Doğru].

Felsefeye psikiyatri ya da psikoloji alanından gelen Irigaray çağın önemli kadın düşünürlerinin başında gelir. Derrida’nın metafiziğin zorunlu kıldığı bastırma ve marjinalleştirmelere dair açıklamasından ilham alan Irigaray tüm dikkatini kültür ta­rafından baskı altına alınana yöneltmiştir. O nitekim, kadının gerek metafizik ya da felsefede ve gerekse de kültürde dışlanmış ol­duğunu öne sürer. Kadın Batı ‘nın kültürel imarjinerinde var değildir. Batı kültürü Freud’un Totem ve Tabu’sunun baba katlin­den çok daha eski olan bir ana katli üzerine inşa edilmiştir.

Buna göre, Irigaray öncelikle felsefe tarihinde unutulmuş olan kadını arar. O bu bağlamda, görme duyusundan, nesne bilgi­sinden uzaklaşan ve özü varlığın, formu gerçekliğin ölçüsü yapan Platon’dan başla­***, günümüze kadar olan bütün bir Batı felsefesi geleneğini eleştirir. Irigaray bu­nunla da kalmayıp, dildeki cinsel yönelimleri araştırmıştır. Kadının fallik olan dilde temsil edilmediğini öne süren filozofa göre, iletişimde bulunmak ve başkalarıyla ilişki kurabilmek, yani sosyal olabilmek için ka­dınlar ya erkeklerin dilini konuşmak ya da kendi dillerini yaratmak zorundadırlar. Ge­leneğin kendisini eksik bir Gestalt, erkek öznenin uçuk, akıldışı, hiçbir zaman tam olamayan bir yansıması olarak gördüğünü söylediği kadının dilde temsil edilmediğini tekrar tekrar ifade eden Irigaray, özgül kadınca söylemin eski/yeni sözlerini egemen düzenin çeşitli şekillerde yıkıldığı köşe taşla­rına yerleştirmeye çalışmıştır. Buna göre, o kadın cinsel organının biçimiyle ilgili bambaşka yapılar ortaya atarak psikanalizin fallüsüyle alay etmiş, erkek düşüncesinin kadın için aynada oluşturduğu imgeyi parçalamaya veya boşaltmaya kalkışmıştır.

Irigaray aynı şeyin kadının sosyal statüsü için de geçerli olduğunu dile getirdikten sonra, kadının erkeğin, erkeğin de kadının yerinde hiçbir zaman olamayacağı bir fark­lılık etiği geliştirmiştir. Bir cinsel farklılık etiğinin kadın jeneolojileriyle olan bağlarını yeniden kurması gerektiğini savunan Irigaray’a göre, kadının jeneolojisini yeniden inşa etmek veya canlandırmak, bastırılmış kadını desteklemek, ona bir ifade imkanı kazandırmak, kendine özgü kültürünü iade etmektir. O kadınların son yıllarda kazan­dıkları hakların büyük bir bölümünün onla­rın erkek postuna bürünmelerine izin veren haklar 9lduğunu iddia eder. Ona göre, eşit haklara sahip olma ve hukuk düzeninin ta­rafsız olduğu mitosuna karşı, farklılık, ilk olarak haklarda kadınlar için ayrılık yapıl­masıyla aşikar hale getirilmelidir. Zira bu durumda yapılan klasik hukukun erkek ,damgalı şekli karşısında kadınları eşitliğe zorlamak olacaktır. İkinci olarak da, cinsle­rin hukukta ilk kez kendilerini göstermeleri gerekmektedir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:16:19
İbn-i SİNÂ:

(980 - 1037)

Ailesi Belh'ten gelerek Buhara'ya yerleşmişti. İbn Sinâ, babası Abdullah, maliyeye ait bir görevle Afşan'dayken orada doğdu. Olağanüstü bir zekâ sahibi olduğu için daha 10 yaşındayken Kur‘an-ı Kerim'i ezberledi. 18 yaşında çağının bütün ilimlerini öğrendi. 57 yaşındayken Hemedan'da öldüğü zaman 150'den fazla eser bıraktı. Eserleri Latince’ye ve Almanca’ya çevrilmiş, tıp, kimya ve felsefe alanında Avrupa’ya ışık vermiştir. Onu Latinler “Avicenna” adıyla anarlar ve eski Yunan bilgi ve felsefesinin aktarıcısı olarak görürler.

İbn Sinâ, daha çocukluğunda, çevresini hayrete düşüren bir zekâ ve hafıza örneği göstermiştir. Küçük yaşta çağının bütün, ilimlerini öğrenmişti. Gündüz ve gece okumakla vakit geçirir, mum ışığında saatlerce, çoğu zaman sabahlara kadar çalışırdı. Pek az uyurdu.

Buhara Emiri Nuh İbni Mansur’u ağır bir hastalıktan kurtardı ve bu yüzden de Samanoğulları sarayının kütüphanesinde çalışma iznini aldı. Bu sayede pek çok eseri elinin altında bulduğu için vaktini kitap okumak ve yazmakla geçirdi. Hükümdar öldüğü zaman o, henüz yirmi yaşındaydı ve Buhârâ'dan ayrılarak Harzem'e gitti: EI-Bîrûni gibi büyük bir şöhret ve değerin, onun çalışkanlığına, bilgisine değer vermesi, kendisini yanına kabul etmesi, beraber çalışması, hakkında kıskançlığa yol açtı. Bu yüzden takibata bile uğradı. Harzem'de barınamayarak yeniden yollara düştü. Şehirden şehre dolaşarak nihayet Hemedan'a kadar geldi ve orada kalmaya karar verdi.

İbni Sînâ, çoğu fizik, astronomi ve felsefeyle ilgili olarak 150 civarında eser yazmıştı. Farsça olan birkaçı dışında bunların hepsi Arapça'dır. Çünkü o devirde ilim eserlerini Arap diliyle yazmak âdetti. Arapça'ya bu bakımdan değer verilirdi. Bilhassa tıp ilmine dair araştırmaları son derece orijinal ve doğrudur. Bu yüzden doğu ve batı hekimliğine kelimenin tam anlamıyla, 600 yıl, hükmetmiştir.

Eserleri Batı dillerine Latince yoluyla çevrilerek Avicenna diye şöhrete ulaşan İbn Sinâ, yanlış olarak bir süre Avrupa'da İranlı hekim ve filozof olarak tanınmıştır. Bunun da sebebi, eserlerini Türkçe yazmamış olmasındandır... Bununla beraber, batılılar da kendisini Hâkim-i Tıb, yani hekimlerin piri ve hükümdarı olarak kabul etmişlerdir. 16 yaşındayken pratik hekimliğe başlayan İbn Sinâ, resmî saray doktorluğu da yapmıştır.

Matematik, astronomi, geometri alanlarında geniş araştırmaları vardır. İbni Sînâ, tıp araştırmaları yaparken bazı hastalıkların bulaşmasında göze görünmeyen birtakım yaratıkların etkisi olduğunu, yani mikropların varlığını sezmiş ve bu bilinmeyen mahluklardan eserlerinde sık sık bahsetmiştir. Mikroskobun henüz bilinmediği bir devirde böyle bir yargıya varmak çok ilginçtir.

Şifa adlı eseri bir felsefe ansiklopedisidir. Diğer eserlerine gelince bunlar arasında en tanınmış olanlarından: el-Kanun fi’t-Tıb isimli kitabı tamamen bir tıp ansiklopedisidir. Necât ve İşârât adlı kitapları ve Aristo’nun felsefesini anlatan yirmi ciltlik Kitâbü’l-İnsâf’ı başta gelen eserlerindendir.İbn Sinâ kimya alanında da çalıştı ve önemli keşiflerde bulundu. Bu hususta Berthelet, kimya ilminin bugünkü hale gelmesinde İbn Sinâ’nın büyük yardımı olduğunu söyler.Bu çalışmaları ve etkileriyle İbn Sinâ Doğu ve Batı kültürünü geliştiren büyük bilginlerden biri oldu. Bütün bunlardan başka İbn Sinâ çok güzel şiirler yazdı. Hatta Türkçe olarak yazmış olduğu şiirler de vardır.

İbn Sinâ, 1037 tarihinde Hemedan’da mide hastalığından öldü.

İbn Sinâ’nın asıl büyüklüğü doktorluğundadır. Şifâ adındaki 18 ciltlik ansiklopedisi, ismine rağmen tıptan çok matematik, fizik, metafizik, teoloji, ekonomi, siyaset ve musiki konularını içine alır. Onun tıp şaheseri, kısaca Kanûn diye bilinen el-Kanûn Fi’t-Tıb adlı büyük kitabıdır. Eser, fizyoloji, hıfzıssıhha, tedavi ve farmakoloji bahislerine ayrılmıştır. Konular dikkatle incelendiğinde İbn Sinâ’nın bugünkü tıp için bile geçerli olan pek çok ileri görüşleri bulunduğunu; mesela mikroskop olmadığı halde, hastalıkların ‘mikrop’ mefhumuna benzer yaratıklarca meydana getirildiğini sezebildiğini görürüz.
İbn Sinâ’nın Kanûn adlı eseri XII. yüzyılda Latince’ye çevrildi ve Batı tıp aleminde bir patlama tesiri yaptı. Roma’nın Galen’i de, Er Razi’de ilimde eriştikleri tahtlarından indirildiler ve çağın Fransa’sının en meşhur tıp fakülteleri olan Montpellier ve Lauvain Üniversiteleri’nin temel kitabı Kanûn oldu. Durum XVII. yüzyılın ortalarına kadar böyle devam etti ve İbn Sinâ, 700 yıl Avrupa’nın tıp hocası oldu. Altı yüzyıl önce Paris Tıp Fakültesi’nin kütüphanesinde bulunan 9 ana kitabın en başında İbn Sinâ’nın Kanûn’u yer almıştır.

Bugün hala Paris Üniversitesi’nin tıp fakültesi öğrencileri St. Germain Bulvarı yanındaki büyük konferans salonunda toplandıklarında iki kişinin duvara asılı büyük boy portresiyle karşılaşırlar. Bu iki portre, İbn Sinâ ve er-Razi’ye aittir.

Aristotelesçi felsefe anlayışını İslam düşüncesine göre yorumlayarak, yaymaya çalışmış, görgücü-usçu bir yöntemin gelişmesine katkıda bulunmuştur.

Buhara yakınlarında Hormisen'de doğdu, 21 Haziran 1037'de Hemedan'da öldü. Gerçek adı Ebu'l-Ali el-Hüseyin Abdullah İbn Sinâ'dır. Babası, Belh'ten göçerek Buhara'ya yerleşmiş, Samanoğulları hükümdarlarından II.Nuh döneminde sarayla ilişki kurmuş, yüksek görevler almış olan Abdullah adlı birisidir. İbn Sinâ, önce babasından, sonra çağın önde gelen bilginlerinden Natilî ve İsmail Zahid'den mantık, matematik, gökbilim öğrenimi gördü. Bir süre tıpla ilgilendi, özellikle, hastalıkların ortaya çıkış ve yayılış nedenlerini araştırdı, sağıltımla uğraştı. Bu alandaki başarısı nedeniyle, II. Nuh'un özel hekimi olarak görevlendirildi, onu sağlığa kavuşturunca, dönemin önde gelen tıp bilginlerinden biri olarak önem kazandı.

İbn Sinâ'nın felsefeye karşı ilgisi deney bilimleriyle başlamış, Aristoteles ve Yeni-Platoncu görüşleri incelemekle gelişmiştir. İslam ve Yunan filozoflarının görüşlerini yorumlayan ve eleştiren İbn Sinâ'nın ele aldığı sorunlar genellikle, Aristoteles ve Farabi'nin düşünceleriyle bağımlıdır. Bunlar da, bilgi, mantık, evren (fizik), ruhbilim, metafizik, ahlak, tanrıbilim ve bilimlerin sınıflandırılmasıdır. Belli bir düşünce dizgesine göre yapılan bu düzenlemede her sorun bağımsız olarak ele alınıp çözümüne çalışılır.

Bilgi sezgi ile kazanılan kesin ilkelere göre sonuçlama yoluyla sağlanır. Bu nedenle, bilginin gerçek kaynağı sezgidir. Bilginin oluşmasında deneyin de etkisi vardır, ancak bu etki usun genel geçerlik taşıyan kurallarına uygundur. Ona göre "bütün bilgi türleri usa uygun biçimlerden oluşur." Bilginin kesinliği ve doğruluğu usun genel kurallarıyla olan uygunluğuna bağlıdır. Us kuralları, insanın anlığında doğuştan bulunan, değişmez ve genel geçerlik taşıyan ilkelerdir. Sonradan, duyularla kazanılan bilgi için de bu kurallara uygunluk geçerlidir. Deney verileri us ilkelerine göre, yeni bir işlemden geçirilerek biçimlenir, onların bundan öte bir önem ve anlamı yoktur. Çelişmezlik, özdeşlik ve öteki varlık ilkeleri, usta bulunur, deneyden gelmez.

İbn Sinâ'ya göre varlık, tasarlamakla bağlantılıdır. Bütün düşünülenler vardır ve var olanlar tasarlanabilen düşünülür biçimlerdir (makuller). Bu nedenle, düşünmekle var olmak özdeştir. Atomcu görüşün ileri sürdüğü nitelikte bir boşluk yoktur. Uzay ise, bir nesnenin kapladığı yerin iç yüzüdür. Varlık kavramı altında toplanan bütün nesnelerin değişmeyen, sınır ve niteliklerini koruyan belli bir yeri vardır. Devinme, bir nesnenin uzayda eyleme geçişidir.

Mantık insanı gerçeklere ulaştırmaz, yalnız birtakım yanılmalardan korur. Düşünme yetisi gerçeği kavramak için mantıktan geçici bir araç olarak yararlanır. Düşünme eyleminin sağlıklı olması için mantık, ilkeler ve kurallar koyabilir, anlıkta bulunan ve bilinen bilgilerden yola çıkarak, bilinmeyenleri saptama olanağı sağlar. Bu özelliği nedeniyle, mantık, düşünmenin genel kurallarını bulan, düzenleyen, bu kurallar arasındaki gerekli bağlantıyı ve birliği kuran bir bilimdir. Mantık kuralları, genel geçerlik taşıyan ve değişmeyen kesin kurallardır. Mantığın kavramlar ve yargılar olmak üzere iki alanı vardır. Her bilimsel bilgi ya kavram ya da yargılara dayanır. Kavram, ilk bilgidir ve terim ya da terim yerine geçen bir nesneyle kazanılır. Yargı ise, tasımla kazanılır.

Mantığın konusu incelenirken, tanım temel alınmalıdır. Tanımlar birbirlerine bağlandıklarında, kanıt ve çıkarıma varılır. Kavram, önce tekil bir algıdır (sezgi). Yargı ise, iki tekil terim arasındaki ilişkidir. Kavramlar, açık ve kapalı belirleme olarak ikiye ayrılır. Varlığın, töz, nicelik, nitelik, ilişki, yer, zaman, durum, iyelik, etki, edilgi gibi on kategorisi vardır.

İbn Sinâ mantığında en önemli yeri tanım tutar. Bir kavramı tanımlamak için, bu kavramın bireylerinden biri göz önüne alınmalıdır. Tikelin belirlenmesi tümelden kolaydır. Eksiksiz bir tanım yakın cins ile yapılmalıdır. En yetkin tanımsa, kavramın yakın cinsi ile türsel ayrımdan oluşur. Tanım ikiye ayrılır; Gerçek tanım ve sözcük tanımları.

Önermeler, yüklemli ve koşullu olabilirler. Yüklemli önerme, bir düşünce ötekine yüklendiği zaman ya onaylanır ya da yadsınır. Koşullu önermeler, bir ötekinin koşulu ya da sonucu olarak bağlanan terimlerde görülür. Önermeler varsayımlı, nitelik ve nicelikleri bakımından, tekil, belirsiz ve belirli olur. Tasım, bitişik ve ayrık olmak üzere ikiye ayrılır. Bitişik tasımların öncüleri anlam bakımından, sonuç önermesini içerir. Ayrık tasımlarda ise sonuç önermesi öncüllerde bulunabilir.

Tümeller, bütün varlık türlerinin oluşumundan önce, Tanrı düşüncesinde, birer tanrısal kavram olarak vardır. Varlıkların oluş nedeni ve onlara biçim kazandıran tümellerdir. Tümeller Tanrı'da ussal olarak bulunan, nesnelerde ve bireylerde içkin olan, öteki de nesnelerin dışında ve anlıkla birlikte olan mantıksal tümel diye üçe ayrılır. Birinci türe giren tümel, metafiziği ilgilendirir. İbn Sinâ fiziği, metafiziğe giriş olarak düşünür.

Fiziğin konusu madde ve biçimden oluşan nesnelerdir. Biçim, maddeden önce yaratılmıştır. Maddeye bir töz özelliği kazandıran biçimdir. Maddeden sonra ilinek gelir. Biçimler maddeye, ilinekler ise, töze katılır. Doğal nesneler kendi öz ve nitelikleriyle bilinir. Bütün nitelikler de birinci nitelikler ve ikinci nitelikler olmak üzere ikiye ayrılır. Birinci nitelikler nesnelere bağlıdır, ikinciler ise, nesnelerden ayrı olarak varlığını sürdürür. İbn Sinâ'ya göre, nesnel evrende bulunan güç ve devinimin temelini ikinci nitelikler oluşturur. Nesneler, kendilerinde bulunan gizli güçle devinime geçerler. Bu güç ise, doğal güç, öznel güç, tinsel güç olmak üzere üç türlüdür. Doğal güç, nesnede doğal biçim ve yerlerle ilgili nitelikleri taşır. Çekim ve ağırlık bu türdendir. Öznel güç, nesneyi devingen ya da durağan duruma getirir. Bunda da, bilinçli ya da bilinçsiz olma özelliği bulunur. Tinsel güç, herhangi bir organın, aracın yardımı olmaksızın doğrudan doğruya bir istençle eylemde bulunmaktadır. Buna, gök katlarının özleri adı da verilir. İbn Sinâ'nın geliştirdiği bu güç kuramının kaynağı Aristoteles ve Yeni-Platonculuk'tur. Ancak, o bu güçlerin sonsuz olduğu kanısında değildir. Ona göre, zaman ve devinim kavramları da birbirine bağlıdır, çünkü, devinimin bulunmadığı, algılanmadığı bir yerde zaman da yoktur.

İbn Sinâ'nın felsefesinde, Aristoteles'in geliştirdiği düşünce dizgesine uygun olarak, ruh kavramının önemli bir yer tuttuğu görülür. Ona göre, biri bitkisel, öteki insanla ilgili olmak üzere, iki türlü ruh vardır. İnsan ruhu, gövdeye gereksinme duymadan, doğrudan doğruya kendini bilir, bu nedenle, tinsel bir tözdür. Gövdeyi devindiren, ona dirilik kazandıran bu tözün başka bir özelliği de, yetkin düşünme yeteneği anlık olmasıdır. Düşünme eylemi yaratan ruhtur, o gövdeyi gerektirmez, ancak gövde var olabilmek için tini gereksinir. İnsan ruhu gövde biçiminde değildir, usa uygun biçimleri kavramaya elverişli bir töz olduğundan, gövdesel yapıda yer alamaz. Gövde, bölünebilen öğelerden oluşmuş bir bütündür, oysa tin, bir birliktir, bölünmeye elverişli değildir, sürekli olarak özünü ve birliğini korur. Tin, bütün izlenimleri gövde aracılığıyla alır, anlık yoluyla kavramları, kavramlara dayanarak usa vurmayı oluşturur. Bu yüzden, gövdeyle dolaylı bir bağlantısı vardır. Ancak, bu bağlantı tin için bir oluş koşulu değildir.

Canlı sorununa, gözleme dayalı bir ruhbilim anlayışıyla çözüm arayan İbn Sinâ'ya göre dirilik bir bileşimdir. Doğal organların, göksel güçler yardımıyla bileşmesinden canlılar ortaya çıkar. Bu olay da, belli aşamalara uygun olarak gerçekleşir. İlk ortaya çıkan canlı bitkidir. Bitkide tohumla üreme, beslenme ve büyüme güçleri vardır. İkinci aşamada ortaya çıkan hayvanda ise, kendi kendine devinme ve algı güçleri bulunur. Devinme gücünden isteme ve öfke doğar. Algı gücü de, iç ve dış algı olmak üzere ikiye ayrılır. İnsan özü doğal evrim sürecinde en üst düzeyde gerçekleşmiş bir oluşumdur, bu nedenle, öteki varlıklardan ayrılır. İnsanda dış algı duyumlarla, iç algı da , beynin ön boşluğunda bulunan ortak duyu ile sağlanır. Duyularla alınan izlenimler bu ortak duyu ile beyne gider. Beynin, ön boşluğunda sonunda, tasarlama yetisi bulunur. Bu yeti duyu izlenimlerini sağlamaya yarar. İnsan için en önemli olan düşünen öz yapıcı ve bilici güçlerle donatılmıştır. Yapıcı güç (us) gerekli ve özel eylemler için gövdeyi uyarır. Bilici güç ise, yapıcı gücü yönlendirir. Özdekten ayrılan tümel biçimlerin izlerini alır. Bu biçimler soyutsa onları kavrar, değilse soyutlayarak kavrar. İnsanda iyiyi kötüden, yararlıyı yararsızdan ayıran yapıcı güçtür, bu nedenle bir istenç niteliğindedir.

Us konusunda İbn Sinâ ayrı bir düşünce ortaya atmıştır. Ona göre us beş türlüdür. Özdeksel us, bütün insanlarda ortak olup, kavramayı, bilmeyi sağlayan bir yetenektir. Bir yeti olarak işlek us, yalın, açık ve seçik olanı bilir, eyleme yöneliktir, durağan bir güç niteliğinde değildir. Eylemsel us, kazanılmış verileri kavrar ve ikinci aşamada bulunan ustan daha üstündür. Kazanılmış us, kendisine verilen ve düşünebilen nesneleri bilir. Aşama bakımından usun olgunluk basamağında bulunur. Bu aşamada usun kavrayabileceği konular kendi özünde de vardır. Kutsal us, usun en yüksek aşamasıdır. Bütün varlık türlerinin özünü, kaynağını, onları oluşturan gücü, başka bir aracıya gereksinme duymadan, bir bütünlük içinde kavrar.

İnsan, ayrıntıları duyularla algılar, tümelleri usla kavrar. Tümelleri kavrayan yetkin us, nesneleri anlama yeteneği olan etkin usa olanak sağlar. İnsan usunun algıladığı ayrıntılar, kendi varlıkları dolayısıyla değil, nedenleri yüzünden vardır. Us, bu kavranabilir nesneleri kazanabilmek için ilkin duyu verilerinden yararlanır. Sonra duyu verilerini usun genel kurallarına göre işlemden geçirir, yargıları ortaya koymada onları aşar.

Yaratılış konusunda İbn Sinâ, varlığın sıralı düzeninde, "bir'den bir çıkar" ilkesine dayanır. İlk "bir", zorunlu varlık, Tanrı'dır. O'nun varlığı yalnız kendisini gerektirir. Var olma, Tanrı'nın özünden gelen gerekimdir. İlk neden ilk gerçekliktir. Tanrı'dan ilk us ortaya çıkar. Çokluk bu usla başlar. Bundan da felek ve nefsin usları türer. Her ustan da, o usun özü ve cismi oluşur. Us cismi aracısız olarak devindiremeyeceği için, uslar sırasının sonunda etkin us, akıl bulunur. Ondan da dünya ile ilgili nesnelerin maddesi, cisimlerin biçimleri ve insan özleri doğar. Etkin us, tümünün yöneticisidir. Yaratılış önsüzdür ve yeri de maddedir. Madde, soyut ve tüm varlığın öncesiz olanı, nefsin eylem alanı, sınırı ve tüm parçaların kaynağıdır. İlk us, kendisini ve zorunlu varlığı bilir. Buradan ikilik doğar. İlk us kendinde olanaklı, ilk varlık için ise zorunludur. Her tikel feleğin ilk kımıldatıcısı vardır. İlk kımıldatıcıları eyleme sokan tinsel varlıklardır. Her feleğin de iyiliğini düşünen kımıldatıcı bir nefsi vardır. Nefsin eylemi, etkin usa ulaşır.

Evrenin varlığı, zorunlu olan, Tanrı'yı gerektirir. Başka bir varlığın etkisiyle var olan evren sonsuz olamaz. Devinme, nesnenin özünde saklı güçten doğar. Her nesnenin özünde devindirici bir güç vardır. Nesne kendini kendinin etkin öznesi değildir. Bu güç, nesneye biçim de kazandırır.

İbn Sinâ metafiziği genelde Aristoteles metafiziği ile Yeni-Platonculuk ve Kelam'ın bireşimidir. Konusu, ilkler ilki, tüm oluşların, yaratışların, varlık bütününün kaynağı olan Tanrı'dır. Tanrı, bütünlüğü nedeniyle nesnelerde, olay ve eylemlerde görünüş alanına çıkar. Varlık vardır, yok olamaz.

Varlık üç bölüme ayrılır:

1. Olanaklı varlık, nesnelerle ilgili değişimin, oluş ve bozulmanın egemen olduğu varlıktır. Bu varlık ortamında görülen ne varsa belli bir süre içinde başlar ve biter.

2. Kendiliğinden olanaklı varlık. Olanaklı olmasına karşın, ilk nedenle ilişkilerinden dolayı zorunluluk kazanır. Tümellerin, yasaların bulunduğu evren. Gök kürelerin usları böyledir.
 
3. Kendiliğinden zorunlu varlık, ilk neden ya da Tanrı'dır. Değişmez ve çoğalmaz. Çokluklar ondadır. Tanrısal zorunluluk ilkesi tüm yaratılanların da temel ilkesidir.

İbn Sinâ'nın benimsediği tanrıbilim dört ana konuyu içerir; Evren, ötedünya, ahiret, peygamberlik, Tanrı.

Evren yaratılmıştır. Yaratıcı ve varedici Tanrı'dır. O Kelamcılar'ın dediği gibi özgün yapıcı değildir, zorunludur. İlk neden önsüz ve sonsuzdur. Evrenin yaratılması, Tanrı'nın daha önceden varoluşunu gerektirir. Evrenin bütününde yer alan gök katları tanrısal evrenin varlıklarıdır, bunların özleri meleklerdir. Madde dünyasında oluş ve bozulma vardır. Onların tanrısal niteliği yoktur. Bu yaratma olayı da bir fışkırmadır.

Ölüm, tinin gövdeden ayrılmasıdır. Gövdelerden ayrılan tinlerin geldikleri kaynakta toplanmaları insanda ötedünya kavramını oluşturur. Ruh, tinsel bir tözdür, ölümsüzdür. Gövdeye egemendir. Ruh gövdeye girmeden önce etkin usta vardı. İnsana bireyselliğini kazandıran odur. Gövdenin yok olması, ruhun varlığını etkilemez. Dirilme tinseldir.

İnsanları yaratan Tanrı, onlara verdiği özgür istençle iyi ile kötüyü seçme olanağı sağladı. İstenç özgürlüğü, usla utku arasındaki çatışmadan ve ilkinin üstünlüğünden doğar. İnsan elinden çıkan bütün bağımsız eylemler tanrısal kayra ile gerçekleşir. Özgür istenç tüm insanlarda vardır. Peygamberler de bu bakımdan birer insandır. Ancak, onlarda insanların en yüceleri olan bilginlerde, bilgilerde olduğu gibi bir seziş vardır. Bu üstün seziş gücü, kavrayış yeteneği peygamberlerin etkin us ile buluşmalarını, gerçekleri kavramalarını sağlar. Bu üstün güç ve kavrayış vahy adını alır. Üstün anlayış gücü taşıyan melekler, vahyi peygamberlere ulaştırırlar.

Tanrı, özü gereği bilicidir. Kendi özünü bilmesi yaratmayı gerekli kılar. İbn Sinâ İslam dinine ve Kuran'a dayanarak bilmeyi yaratma olarak niteler. Yaratma eylemi Tanrı'nın kendi özüne karşı duyduğu sevgiden dolayıdır. Tanrı tümelleri bilir. Tikellerle ilgili bilgisi de, tümel nedensellikleri bilmesindendir.

Madde ve biçimin ilişkileri üzerinde bilimleri iç bölümde ele alırlar:

1. Maddeden ayrılmamış biçimlerin bilimi: Doğa bilimleri ya da aşağı bilimler.

2. Maddesinden iyice ayrı biçimlerin bilimi: Metafizik, mantık gibi yüksek bilimler.

3. Maddesinden ancak zihinde ayrılabilen, kimi yerde ayrı kimi yerde bir olan biçimlerin bilimi:

Matematik, geometri, orta bilimler. Zihin bu biçimleri doğru olarak maddesinden soyutlar.

Felsefe ise, kuramsal ve pratik diye ikiye ayrılır. Kuramsal olan, bilmek yeteneğiyle elde edilen bilgileri kapsar. Doğa felsefesi, matematik felsefesi ve metafizik gibi pratik felsefe, bilmek ve eylemde bulunmak üzere elde edilen bilgilere dayanır.

İbn Sinâ, gerek Doğu gerekse Batı filozoflarını etkiledi. Gazali, özellikle, ruh anlayışında ondan etkilendi. İbn Sinâ'nın deneyci yanı, Gazali'yi kuşkuculuk'a götürdü. Yapıtları 12.yy'da Latince'ye çevrildi, ünü yayıldı. Tanrıbilimci filozof Albertus Magnus, tin ve us ile güçleri konusunda İbn Sinâ'dan yararlandı.

Başlıca Yapıtları:

El-Kanun fi't-Tıb, (ö.s), 1593, ("Hekimlik Yasası");

Kitabü'l-Necat, (ö.s), 1593, ("Kurtuluş Kitabı");

Risale fi-İlmü'l-Ahlak, (ö.s), 1880, ("Ahlak Konusunda Kitapçık");

İşarat ve'l-Tembihat, (ö.s), 1892, ("Belirtiler ve Uyarılar");

Kitabü'ş-Şifa, (ö.s), 1927, ("Sağlık Kitabı").
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:17:12
ACONTIUS, Jacobus:

( ? -1565) İtalyan düşünür. Aristoteles mantığını yeni bir yorumla tanrıbilime uygulamıştır. Tam olarak yılını bilemediğimiz 16. yy başlarında, Taranto'da doğdu. Yaşamı, ilk gençlik dönemi, ailesi ve öğrenimi konusunda kesin bir bilgi yoktur. Kimi kaynakların bildirdiğine göre, çağdaşı bilgeler gibi Acontius da serüvenlerle dolu gezilere çıkmış, reform olaylarından etkilenerek italya' dan göç etmiştir. Önce Bale' a sonra da yapıtlarının çoğunu yayımladığı Strasbourg' a yerleşmiştir. Ardından İngıltere' ye gitmiştir.ti. Orada kendisine savaş tekniği konusunda yazdığı kitaptan ötürü kraliçe buyruğuyla mühendislik aylığı bağlanmıştır. Reformcu bir Protestan olan Acontius' a göre mantık, gerçeği bulma ve başkalarına bildirme öğretisidir. Bu öğretinin başlıca dayanağı da yöntemdir. Yöntem, "gerçeği arama, bilgiyi sağlayan verilerin edinilmesini izleme, kazanılan bilgiyi başkalarına aktarma yoludur." Bilgiyi sağlayan, onu biçimlendiren ve ona bütünlük, geçerlik kazandıran yöntemdir. Bilgi edinmenin iki yolu vardır: Biri ilk gereç niteliğinde olan olayların algılanması, öteki de olaylar arasındaki neden sonuç bağlantısının bilinmesidir. Bu işlemleri denetleyen yöntem iki bölümlüdür. Birincide derin araştırma, olayların kaynağına, kurucu öğelerine varma, ikincide ise "gösterme", ortaya koyup açıklama söz konusudur. Derin araştırma, nedenlerle sonuçları kavramaya ve aralarındaki bağlantıyı bulmaya yarayan matematiğe özgü bir çözümlemedir. Bu işlem doğuştan bilgiler için de geçerlidir. Acontius her alanda kullanılabilecek olan çözümleme yöntemini tanrıbilim konularım içeren Stratagematum Satanae Libre Octo ("Sekiz Kitapta Şeytanın Oyunları") adlı kitabında uyguladı, ileri sürdüğü düşünceleri kanıtlamada, önce amacını açıklar, sonra genel ilkelerle bu amaç-düşünce arasındaki bağlantıyı kurar. Böylece, neden-sonuç ilişkisini bulur. Acontius'un, kendinden sonra gelenler üzerinde etkisi uzun sürdü. Onun düşüncelerini benimseyenler yaratıcı, bağımsız, üstün bir bilge olduğunu, tanrıbilimi ve mantık alanında yenilikler getirdiğini ileri sürdüler. Özellikle yazı dili konusunda Orta Çağ' ın ağır, sıkıcı anlatımını bırakıp akıcı, kolay anlaşılır, yalın bir söyleyişi olduğu görüşünü savundular. Ona karşı çıkanlar ise tanrıbilim alanında aşırılığa vardığını, alışılmış yoldan çıkıp genel ilkelere aykırı davrandığını ortaya atarak yapıtlarını acı bir dille eleştirip yerdiler. Bütün olumlu, olumsuz eleştirilere karşın Acontlus, mantık alanında, çağdaş çözümsel yöntemin ilk uygulayıcılarından sayılır.

• YAPITLAR: Arttum aç Saenüarum Ratione, 1558, ("Sanatların ve Bilimlerin Yöntemi"); Jacobi Acontil Tridentini de Methode, 1558, ("Jacobus Acontius' un Yöntem Üstüne Üç Görüşü"), Stratagematum Satanae Libre Octo, 1565, ("Sekiz Kitapta Şeytanın Oyunları.") • KAYNAKÇA:
1) Türk ve Dünya Ünlüleri Ansıklopedisi.
2) Felsefe Ansıklopedisi. Cemil Sena
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:18:00
William James
 
 

Pragmatizmin kurucusu olan Amerikalı filozof. İrlanda asıllı zengin bir göçmen ailenin çocuğudur. Çocukluğu Avruğa'da seyahatlerde geçti. Önceleri düzenli bir öğrenim göremedi. Sonradan Harvard'da tıp ve tabiat bilimleri tahsili yaptı. 1869'da tıp doktoru, 1885'de Harvard'a profesör oldu. Burada fizyoloji, biyoloji, felsefe ve psikoloji dersleri verdi. İlk önemli eseri Psikolojinin Prensipleri'dir (1890). Felsefi sistemin esaslarını Pragmatizim (1907) adlı kitabında ortaya koydu. Felsefi görüşü pratiklik faydalılık ve verimlilik kavramlarına dayanır.

James'e göre bilgi, kişilik, bilinç, gerçek düşünce gibi şeyler faydalılık verimlilik pratiklik ölçüsüyle değerlendirilir. Mühim olan teori değil iş ve uygulamadır. Hayatta var olan, uygulanabilen ve bir etki meydana getiren şey gerçektir. Zihnen ve soyut olarak ne kadar doğruu olur veya görünürse görünsün pratiği olmayan ve hayatta bir etki meydana getirmeyen şey ise bir değer ifade etmez ve gerçek de sayılmaz.

William James (1842-1910) hem gerçekçiliğin hem de pragmatizmin kurucusu sayılabilir. Dr. Whitehead'in son kitapları gerçekçilerin yöntemlerini uygulayarak, az çok Bergsoncu denilebilecek bir metafiziğin savunmasını yapar. Birçok filozof, epeyce bir mantık gösterisinden de kaçınmayarak, Einstein'ın doktrinlerinin Kant'ın zaman ve uzayın öznel olduğu yolundaki kanısına bilimsel bir temel oluşturduğu görüşünü benimsemektedir. Görülüyor ki olgulardaki belirginlik, mantıktaki belirginlik kadar net değildir. Bununla beraber, mantıktaki belirginlik, düşüncelerin sınıflandırılmasını olanaklı kılan bir çerçeve oluşturması açısından yarar sağlar.
 
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:18:49
Karpokrates
 
 
(M.S. II. yüzyıl) Platoncu Yunan filozofu. İskenderiye'de dersler vermiş bir gnostik ilahiyatçı olan Karpokrates, Platon'un Tanrı, idea ve ruhlarla ilgili görüşlerini benimsedi. Sonradan bu fikirleri Hıristiyanlık ile garip bir şekilde bağdaştırdı. Ona göre dünya ilk saflıklarını kaybeden ve ebedi madde ile birleşmiş melekler tarafından yaratılmıştır. Dünyanın kendisi de, mülkiyet, evlilik, siyaset ve din gibi yapma engellerle insanları bölmüş ve Tanrı ilkesinden kopmuştur. Bu bakımdan dünya kötüdür, dolayısıyla yasalarda hiçe sayılmalıdır.

Karpokrates, bu kurtuluşa, Tanrıbilim vaya gnostik ile ulaşılabileceğini savunur. Pythagoras, Platon, Aristoteles bunu başarmışlardır. Yahudi İsa'nın da benimseyerek salık verdiği kurtuluş budur. Karpokrates'in çömezlerinin en ünlüsü oğlu Epiphanos'tur. Karpokrates taraftarları Akdeniz bölgelerine yayıldılar, Pagan ayin usullerine Hıristiyan terminolojisini uyguladılar ve kendilerini büyücülüğe verdiler. Bazı metinlerden, IV. yüzyıl'da Kyrenaik'de Karpokratesçi eğilimlerin var olduğu anlaşılmaktadır.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:19:29
KARNEADES:

Şüpheci çığır, Arkesilaos’un Akademia başkanlığında yerine geçenlerden Kyreneli Kardeades’te (214-129) büyük bir ilerleme göstermiştir. O da Arkesilaos gibi başlıca Stoa ile tartışır.; Arkesilaos Zenon ile savaşmıştı, Karneades is Khrysipppos ile savaşır. Karneades de başlıca eleştirmesini yine Stoalıların bu “ doğruluğun kriteriumu” kavramına, kataleptik tasavvur anlayışına yönelmiştir. Ona göre, doğru ve yanlış tasavvurları birbirinden ayırt edebilecek güvenilir bir ölçü, bir belirti elimizde yok. Karneades Stoa’nın yalnız bu doğruluk anlayışını eleştirmekle kalmamış, öğretinin bütününe karşı çıkmıştır. Şüpheciliğini, Arkesilaos ile ölçüldüğünde, çok daha ilke bakımından temellendirmiş olan Karneades için güvenilecek bir doğruluk ölçüsü yoktur, çünkü bu ölçü ya duyu algılarında ya da düşünmede (akılda) aranabilir. Duyu algılarının hepsi relatiftir. Örneğin aynı kule uzaktan yuvarlak, yakından dört köşe görünür, aynı bir gemi üzerinde bulunana duruyor, kıyıda bulunana yürüyor görünür; böylece her algının karşısına, karşıtı çıkarılabilir. Düşünmenin (aklın) de güvenilir bir kaynak, bir dayanak olmadığını göstermek için, Karneades dialektik güçlükleri ele alıp Megaralıların ileri sürdükleri şaşırtıcı, bozuk sonuç çıkarmaları (sophisma, paralogisma) gösterir. Bu yüzden düşünce ile yapılan belirlemeler de algılarınkinden daha az relatif değiiler. Stoalılar:Bir önerme (axioma) ya doğrudur, ya da yanlıştır diyorlardı. Buna karşı Karneades “yalancı sofismi” ile çıkar; bu önerme hem doğru hem yanlıştır. Bir Stoalı Karneades’ e “ Sen doğru bilinemez diyorsun, ama hiç olmazsa bu ‘doğru bilinemez’ sözünün doğru ve bilinen bir şey olması gerekir” demiş. Buna karşılık Karneades, kendi önermesinin de kural dışı kalamayacağını söylemiş: yani kendi savının da mutlak doğruluğu yok, bu bakımdan ancak olasılı bir değeri var: bu da ancak sübjektif bir kanı. Burada Karneades’in olasılık öğretisiyle (probabilism) karşılaşmaktayız. Olasılık , bilinemeyen doğru’nun, bize kapalı olan doğru’nun bilgisinin yerine geçen şeydir ve pratik hayat için teorik temel budur. Bu anlayışa Karneades, tasavvurda bir sübjektif, bir de objektif yön ayırmakla varmıştır: Her tasavvur ilkin objenin bir bilgisi, bir yansısıdır; ikinci olarak sübjektif bir şeydir, süjenin bir durumudur. Objektif olarak tasavvur doğru ya da yanlış, gerçek ya da gerçek değildir; sübjektif bakımdan da az ya da çok olasıdır, yani bizde az ya da çok bir inanma yaratır, bize dışarıdaki bir objeyi az ya da çok karşılıyor görünür. Bize doğruluğu olası görünen bir tasavvuru, bu tasavvur başkalarıyla çelişik olmadıkça, kabul eder ve ona uyarız. Yalnız bu kabulümüzün sadece sanı (doxa) olduğunu da bilmeliyizdir. Bundan dolayı şüpheci bir bilgenin özel belirtileri şunlar olabilir: Zekice bir ihtiyat, her şeyi her yönünden görmeye çalışmak, bilgimizin, bilgimize güvenimizin sınırlarını açık olarak bilmek, bütün olanakları hesaba katmak. Stoa felsefesinin bütününün eleştirmeden geçiren Karneades, bu arada Stoa’nın teolojisini de ele alır. Karneades’e göre: Bir kere, her ulusta tanrı inancının olduğu tanıtlanmış değildir; her insanda var deniyorsa, buna karşı Tanrıtanımazların (atheist) bulunduğu gösterilebilir. Sonra: Stoalılar için bu dünya yetkindir, dolayısıyla akıllı ve ruhludur; bu dünyada akıllı varlıklar var, dolayısıyla dünyanın nedeni akıllıdır. Buna karşılık Karneades: Aynı kanıtlama yolu ile dünya için başka şeyler de söylenebilir; örneğin bu dünyayı kitara çalan varlıklar yaratmıştır, dolayısıyla dünya da kitara çalıyor, bu sonucu çıkarabiliriz diyor. Sonra: Yıldızlar hareket ediyor diye, bundan onların canlı ve tanrısal oldukları sonucu da çıkarılamaz, bu hareket pekala doğal bir biçimde de açıklanabilir. Karneades, bir de, Stoa’nın Tanrısal bir soluğun ( pneuma) bütün evrenin gelişmesini yönettiği, ona biçim kazandırdığı düşüncesine şiddetle çatar. Evrenin gelişmesinin periodik olduğu düşüncesini de Karneades şöyle çürütüyor: Bir dönemin sonunda bütün varolanları kemirip bitiren ateşin, artık kendisinin besleyecek bir şey kalmadığı için, kendinin de sönmesi gerekir. Tanrının insanları koruyup kayırdığı, onlarla ilgilendiği düşüncesi de Stoalıların, doğru olamaz, çünkü bunu yalanlayacak bir yığın örnek gösterilebilir; sözgelimi birçok iyi insanların hali hiç de parlak değil. Deniliyor ki, kötü insanlar ama sonunda cezalarını buluyorlar; öyle de olsa, tanrıların kötü insanları hiç yaratmamaları daha doğru olmaz mıydı? Aklın insanlara tanrıların en değerli armağanı olduğu söyleniyor: ama insanlar bu değerli armağanı ne kadar kötüye kullanıyorlar ve bu armağan ne de şüpheli şey! Stoalıların pek değer verdikleri kahinliği (mantike) de Karneades pek yersiz bulur: kahinlik ne ile ilgili? Duyuların objeleri ile mi? Burada duyu organlarına inanırız. Bilimin objeleri ile mi? Burada da uzmanlara –fizikçilere, hekimlere, tarihçilere –danışırız; güneşin yerden ne kadar büyük olduğunu, bir geometrik şeklin niteliklerinin ne olduğunu, her halde , kahinden sormayız; ödevlerimizin ne olduğunu da filozoftan öğreniriz. Geriye sadece rastlantılı olanı bilmek kalıyor kahine, ama rastlantılı olanı, yani bir nedeni olmayan şeyi kahin nasıl bilebilir? Stoalıların astroloji’ye inanmalarını da Karneades şöyle eleştirir: Bu inanç doğru olsaydı, aynı yıldız altında doğanların alınyazılarının bir olması, tersine olarak da, alınyazıları bir olanların (örneğin aynı savaşta ölenlerin) aynı yıldız altında doğmuş olmaları gerekirdi; oysa bu böyle değil. Karneades ruhun davranışlarında özgür olabildiği, dış nedenlere bağlı olmadığı düşüncesindedir. Stoalıların dediği gibi her şey kader tarafından belirlenmiş olsaydı, hiçbir şey elimizde olmazdı; bir takım şeyler elimizde olduğuna göre, her şey kader tarafından belirlenmiş değildir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:20:22
Kierkegaard , Soren Aabye:

(1813-1855) Düşünceleriyle varoluşçu felsefenin biçimlenmesinde çok büyük bir yeri bulunan Danimarkalı Filozof, din düşünürü, toplum eleştirmeni, yazınsal ironi ustası. Yapıtlarının felsefenin geleneksel sınırlarını epey bir zorlaması, tanrıbilim, ruh- bilim, yazın eleştirisi, kurmaca yazın gibi pek çok alanda da kendisinden sık sık söz edilmesine yol açmıştır. Kierkegaard’ın bütün bu farklı söylem alanlarında etkileri bulunan bir düşünce geliştirebilmiş olmasının altında hiç kuşkusuz filozofun mevcut Hıristiyanlığın yozlaşmış karakteri karşısında Hıristiyan inancının baştan sona yenilenmesi gereğine duyduğu sarsılmaz inanç yatmaktadır. Bu anlamda öteki alanlara yaptığı katkılar bir yana, Kierkegaard özgün düşünceleriyle hem din felsefesinin hem de tanrıbilimin geleceğine yaşamsal değerde katkılarda bulunmuştur. Varoluşçuluğun en önemli kurucularından biri olarak gösterilen Kierkegaard, dönemin yükselen değerleri Hegelcilik ile Alman Romantizmi’ne yönelttiği eleştirilerle, modernizmin gelişimine getirdiği açımlamalarla, deneysel içerikli yazın denemeleriyle, kutsal kitaptaki betilere getirdiği canlı betimlemelerle, dönemin Danimarka Kilisesi’ni ağır bir dille yeren yazılarıyla, gerçek Hıristiyan inancını çözümleyip yeniden canlandırma çabasıyla ve felsefe sorunlarının bambaşka bir gözle görülmelerine olanak sağlayan yarattığı yeni kavramlarla da bir o denli önemlidir. Kierkegaard’ın düşüncelerinin, pek çok başka filozofla karşılaştırıldığında, daha ilk bakışta yaşamıyla daha bir yakından ilintili olduğu görülür. Nitekim Hegelciliğe yönelttiği eleştirilerin kaynağında da Hegel’ın geliştirdiği düşünce dizgesinin, bu dizgenin büyüsüne kapılan izleyicilerini yaşamın kendisinden bütünüyle uzaklaştırıyor olması vardır. Varoluşçu denebilecek bu eleştirinin, açımlandığında, bir filozofun yaşamı ile düşünceleri nasıl birbiriyle çelişebilir sorusunun öne çıkarılmasından oluştuğu görülür. Kierkegaard bu bağlamda eleştirisinin yapısını, büyük ölçüde “filozofları ortaya koydukları düşünsel yaratılarla değil yaşamlarıyla değerlendirmek gerekir” yollu Eski Yunan savsözü üstüne kurmuştur. Bu açıdan bakıldığında, Kierkegaard’a göre Hıristiyan ülküsü çok daha anlamlıdır çünkü bireyin bütün varoluşu bir yaratı olarak Tanrı tarafından değerlendirilecektir. Kuşkusuz bir düşünürün ortaya koyduğu yapıtlar onun varoluşunu değerlendirmede önemlidir. Ne var ki Kierkegaard açısından bu onun bütün varoluşunu tüketmez; ancak belli bir bölümüne karşılık gelir. Bu anlamda Kierkegaard’ın düşüncelerinin hemen her yerinde yaşamında başından geçen olayların izleriyle karşılaşmak olanaklıdır. Bu anlamda annesiyle, babasıyla, uzatmalı nişanlisı Regine Olsen ile yaşadıkları Kierkegaard’ın felsefesinde hep başköşededir. Kierkegaard’ın pek çok yapıtındaki temel sorunsal, mevcut Hıristiyanlık durumu içerisinde nasıl Hıristiyan olunacağıdır. İyi eğitim almış bir kimse için bu sorunun yanıtı çok daha güçtür; çünkü varolan eğitim ve kültür kurumları bireylere kendilerine özgü kimliklerini keşfetme olanağı tanımaktan çok onları sürünün tektip kişileri olarak yeniden üretmektedir. Kierkegaard’ın gözünde bu sorun Danimarka’nın feodal toplumdan kapitalist topluma çok hızlı bir biçimde geçmesinin doğal bir sonucudur. Kierkegaard’a göre böyle bir toplumsal bağlamda kişinin kim ise o olmasının önünde iki büyük engel vardır. Bunlardan ilki varolan toplumsal kimliklerin olağandışı derecede akışkan olmalarıyken, ikincisi kişileri baştan normalleştiren, düzmece bireyler üretme üzerine kurulmuş kurumların varlığıdır. Böyle bir toplumsal bağlamda yaşanan bu derin sorunsal karşısında Kierkegaard, tektip kimlikler üretmeyecek bir iletişim biçimi oluşturmanın ne denli gerekli olduğu düşüncesinden yola koyulmuştur. Bunun için kişilerin kendi öz kaynaklarına geri dönebilecekleri, kendi varoluş seçimleri için sorumluluk üstlenebilecekleri, kendilerine dayatılan toplumsal kimlikler dışında gerçekten kendileri olabilecekleri çok özel bir retorik geliştirmiştir. Bu retoriği geliştirirken Kierkegaard, baştan sorgulanmaksızın doğru diye görülerek geleneksel kültür yoluyla taşınan bilgi savla ona karşı önü alanamaz bir ironi ile savaşan Sokrates’ten çok büyük esinler almıştır. Nitekim Sokrates’e Aralıksız Göndermelerle İroni Kavramı Üzerine başlığını taşıyan 1841 tarihli doktora tezinde Kierkegaard, Sokrates’in ironiyi söyleştiği kimselerin kendi öznelliklerini yine kendilerinin doğurmalarını kolaylaştırmak için kullandığım savlamaktadır. Böylelikle Sokrates yönelttiği ironi dolu sorularla konuştuğu kimseleri bildiklerini sandıkları kanıları bırakıp kendileri için düşünmeye başlamaya, kendi bilgi savlarının sorumluluğunu almaya özendirmiştir. Kierkegaard yazılarında “ıroni”, “parodi”, “taşlama” gibi yazınsal teknikler yoluyla yerleşik bilgi ve değer kalıplarını kırmaya çalışır. Kierkegaard’ın düşüncesinin temelinde kendi ıçinde diyalekıik bir sıra izleyen üç aşamalı bir varoluş anlayışı yarmaktadır. Bunlardan ilki ”estetik aşama”, ikıncisi “etik aşama” ve en sonda yer alan da “dinsel aşama”dır. Bu üç aşamadan her bırınin aynı zamanda “estetik”, “etik” ve “din” olmak uzere Kierkegaard felsefesinin üç ayrı bölümünü oluşturduğu söylenebilir. “Estetik varoluş aşaması” nın en belirleyici özellikleri duyu deneyine daima, gerçeklik yerine olanaklılığın yeğlenmesi, bölük pörçük bir öznenin yaşadığı bölük pörçük deneyimler, ironi ile kuşkuculuğun yoksayıcı kullanımı ve elden geldiğince cansıkıntısından kaçıştır. Kierkegaard’ın başyapıtı sayılan Ya/Ya Da:Yaşamdan Bir Kesit ’in (Enren-Eller: Et Livs Fragment, 1843) ilk cildinde estetik aşamaya simgeleyen “estet” karakteri, ironik bir yolla Alman romantizminin resmini çizdiği gibi Don Juan’dan Ahas verus’a (Serseri Yahudi), ondan da Faust’a değin tarihin çeşitli karakterlerine açık göndermelerde bulunmaktadır. Söz konusu yapıtın “Baştan Çıkarıcının Günlüğü” (‘Forforens Dagbog”) başlığını taşıyan en son bölümcesinde, baştan çıkatma eyleminin kendisinden çok baştan çıkarma olanağını tasarlayıp bir düzen uyarınca uygulamaktan duyusal haz alan kimse olarak “estet” karakteri en olgun biçimine kavuşur. Estet’in yaşamdaki temel amacı insanları ve durumları güdümleyip yönlendirerek bunun doğurduğu etkileri kendi dikizci zihniyle seyredip haz almaktır. Kierkegaard’a göre, estetik bakış gündelik yaşamın sıradanlığını hangi araçla olursa olsun şiirselleştirme yetisi taşıyan bir bakıştır. Düşünümcü estet, kimileyin salt belli bölümlerini okurken geliştirdiği oyunlarla sıkıcı bir kitabı ilginç kılabilir, kimileyin de karşı tarafın sıkıcılığını onu kızdırarak, sonra da karşısına geçip kızdırmasının ondaki etkilerini seyrederek keyifli hale getirebilir. Bu anlamda ester kurnazca oyunlar tasarlayarak, ironiler geliştirerek, kendi imgelemiyle dünyayı kendi imgesine göre yeniden yaratma becerisi olan kimsedir. Bütün bunları yaparken, estet’ın yaşamının başlıca güdülenimi sıkıcı olanı ilginç kılmaktır. Bu tür bır estetizm anlayışına ilk bakışta sorumluluk almaktan kaçmayı özendiren bir anlayış ya da gerçeklikle fantezileri karıştıran yanılsama üstüne kurulu bir yaşama biçimi olarak etik konumdan bir takım eleştiriler yöneltmek olanaklı gibi görünse de Kıerkegaard etik ya da dinsel aşamalar adına estetik aşamayı bütünüyle ortadan kaldırmayı asla düşünmemiştir. Nitekim Kierkegaard estetik ile etik aşamalar arasındaki diyalektiğimsi ilişkiyi bir bireşimle dinsel aşamada bir birlerine ustalıkla kaynaştırmaktadır. Varoluşun ıkıncı aşamasına karşılık gelen “etik varoluş aşaması” ile anlatılmak isteneni kavramaya Kierkegaard için etik teriminin tek bir anlama gelmediği belirtlerek başlanabilir. Bu anlamda etiğin Kierkegaard’a göre iki ayrı anlamı söz konusudur: (i) daha yüksek bır aşama olan “dinsel aşama” ile sınırlandırılmış varoluş aşaması; (ii) dinsel bir yaşam sürdürulürken dahi edinılmesı olanaklı bir yaşam görüşü.

Ilk anlamıyla etik daha çok “evrensel “ olduğu düşünülen değerlere, daha açık söylenirse toplumsal normlara karşılık gelmektedir. Buna göre toplumsal normlar insan eylemlerini yargılamak için başvurulan en üst makamdır. Nitekim Agamennon da sırf Yunan törelerini yerine getirmek amacıyla kızını tanrılara kurban etmiştir. Kierkegaard’ın Ibrahim ile Ishak’ın öyküsünü diyalektik lirik bir dille yeniden yazdığı Korku ile Titreme (Frygt og Baeyen: Dialektisk Lyrik af Johannes de Silentio, 1843) de özünde aynı konuyu işlemektedir. Ancak yapıtın temel amacı Ibrahim’in canı gibi sevdiği oğlu Ishak’ı toplumsal normlar öyle dediği için değil Tanrı’nın buyruğu gereği kurban etmek zorunda oluşunun tanıtlanmasıdır. Ancak Kierkegaard’a göre dinsel buyrukla karşılaşmak için kişinin öncelikle etik buyruklarla yüzleşmesi zorunludur. Kişinin imgelemle, olanaklarla, duyularla biçimlenen estet yaşam biçiminin dışına çıkabilmesi için bir bağıtta bulunması gerekmektedir. Estet’in etik olanı seçmesi zorunludur bu bağıtın kurulabil mesi için. Kierkegaard’ın dinsel bakış açısına göre iyi ile kötü arasındaki ayrım toplumsal normlar üzerine değil, bütünüyle tanrı üzerine kuruludur. Ancak yine de, Johannes de Silentio’nun Ibrahim’in durumu için ileri sürdüğü gibi, Tanrı toplumsal normlar uyarınca bir etik bağıt talep ediyor düşüncesiyle etik aşamada kalarak yaşamak da olanaklıdır. Bu Kierkegaard’ın anlayışında etiğin taşıdığı ikinci anlama karşılık gelmektedir. “Dinsel varoluş aşaması” na gelince, Kierkegaard her şeyden önce kendisini bir din ozanı olarak tanımlamıştır. Yapıtlarıyla temelde gerçekleştirmeye çalıştığı okurlarının Hıristiyan dininin gerçek özüne dörımelerini sağlamaktır. Dönülmesini istediği Hıristiyanlık türü, günah, suç, acılara kadanma, bireysel sorumluluk gibi ağır değerlerin ya da bedellerin sonuna dek yaşanmasından geçmektedir. Bu anlamda sahici Hıristiyan inanışı Kierkegaard’a göre kesinlikle Kilise’nin dogmalarını peşinen kabullenen bir sürü inanışı değildir. Böyle bir inanış her zaman için kişinin öznel tutkusuyla ilgili bir yaşam biçimi gerektirdiğinden Tanrı adına bile olsa araya ne bir dünyevi kurumun ne de bir başka öznenin girmesine izin vardır. İnanç Kierkegaard için insanın mutlaka gerçekleştirmesi gereken bir varoluş ödevidir; çünkü ancak inanç temelinde bireyin tam anlamıyla kendisi olarak yaşayabilmesi olanaklıdır. Böyle bir kendilik Tanrı’nın sonsuzluk olarak değerlendireceği bir yaşam yapı tıdır; çünkü en büyük yapıt kayıtsız şartsız inanç üzerine kurulmuş yaşamdır. Bu nedenle Kierkegaard’ın gözünde, bireyi altından kalkılması son derece güç bir sorumluluk beklemektedir. Bengisel anlamda kurtulmayı da köle kalmaya devam etmeyi de alacağı kararlarla, yapacağı varoluşsal seçimlerle belirleyecek o lan insanın kendisinden başkası değildir. Bu son derece ağır varoluş sorumluluğu karşısında, özellikle varoluş seçimleri ön cesinde bireyi kuşatan en derin duygu “kaygı”dır (angest). Kierkegaard için kaygı gibi temel bir insanlık duygusu iki yönlü bir duygudur. Ilk yönünü kişinin bengiselliği yaşamasından duyduğu kaygı oluştururken, ikinci yönünü kişinin kendi özgürlüğünü seçiyor olmasından duyduğu kaygı biçimlendirmektedir. Varoluş seçimi zaman ile sonsuzluğun kesiştiği anda meydana gelir; birey zamana konu bir seçimde bulunarak sonsuzluğa geçmiş olur. Buna karşı inanç seçimi tam olarak bu biçimde gerçekleşmez. İnancın sürekli olurlıınarak yenilenmesi, Kierkegaard’ın deyişiyle “yinelenmesi”, inanca özel bir seçim yordamıdır. Kişinin kendi olmaktaliğı tam olarak bu yi nelemeye dayalıdır ama kişi bu yinele meden güçlü çıkmıyorsa kendiliğini çö kertecek bir umutsuzluk içinde bulacaktır kendisini. Bu güçsüzlük durumuna düşmemek için kişinin sürekli olarak i nancını yenileyerek güç toplaması ge rekmektedir. Buaçıdan bakıldığında, Ki erkegaard’a göre kişinin kendiliği ile Tanrı arasında dua yoluyla ya da mantıksal bir inanç dizgesi aracılığıyla (Katolik din yorumunda ya da Hegelcilik’te olduğu üzere) bir ilişki kurulması söz konusu değildir. Tanrı ile kişi arasındaki ilişki yalnızca bireyin inancımn yinelenmesiyle kurulmaktadır. İnancın yinelenmesi ben’in kendisiyle kendisi olarak ilişkiye geçerek güçlenmesine olanak sağlayacak tır. Daha açık söylemek gerekirse Kierkegaard için ben, inancın yinelenmesiyle özdeştir; kişi ben’ini ancak inancını yineleyerek kurabilmektedir. Kierkegaard’ın hemen bütün yazılarında kendisini gösteren değişmez arayışlardan biri de “saçma” (absurd) tasarımına yönelik çözümlemelerinde kendisini göstermektedir. Saçma yoluyla insan en temel varoluş kararlarını alabilmekte, ancak alınan bu kararlardan son ra bile saçma tekrar tekrar insanın karşı sına çıkmayı sürdürmektedir. Bu anlam da Kierkegaard’ın saçma için verdiği örneklerin, saçmanın doğasına ilişkin aydınlatıcı değerleri vardır. Ibrahim’in oğlu İshak’ı Tanrı’ya kurban etme kararı alışı, Kierkegaard’ın Regine ile nişan attıktan sonra yeniden biraraya gelme umudunu canlı tutması, hep saçma olanın kendisini açığa vurduğu yerlerdir. Kierkegaard’ın düşüncesine göre inanç her zaman için Tanrı’ya karşı günah işlemiş olunduğunun, yanlış işler yapıldığının farkına varılmasıyla başlar. Insanın hep günah işliyor olduğunu görmesi Tanrı tarafından insana verilmiş inanan temel koşuludur. Bu anlamda günah kavramı, dolayısıyla da işlenen günahlar yalnızca insana özgü zayıflıkların bir sonucu değildir. Kierkegaard bu anlamda açıklıkla günahın kökeninde aşkın bir kaynağın bulunması gerektiğini ileri surer. Kişinin günahkar Olduğunu görmesi demek, kendisine karşı günah işlenen bir yüce varlığın bulunduğunu görmesi demektir. Buna bağlı olarak insan bu günahların bedelini yaşamı içinde sürekli olarak saçmayla karşılaşarak, saçma eylemlerde bulunarak, bu eylemlerden sonra saçmaliğı deneyimleyerek bir tür kefaret olarak ödemektedir. Kierkegaard’ın saçma tasanmı Sartre’dan Camus’ ya, Heidegger’den Merleau-Ponty’e değin dinsel çağrışımlarından arındırılmış biçimiyle XX. yüzyılın pek çok varoluşçu düşünür ve yazarını derinden etkilemiştir. Kierkegaard çoğu felsefe çevresinde siyaset dışı bir düşünür olarak bilinmesine karşın, yaşamı boyunca Danimarka Kilisesi, yaşadığı kültürün değerleri ve zamanının toplumsal durumu üstüne yazdığı yazılarda takındığı tutumun çok belirgin siyasal içerimleri olduğu açıktır. Sözgelimi Kierkegaard’ın daha ilk yazılarından biri, kadın özgürleşim hareketine karşı açılmış bir polemik olma doğası taşır. Bu polemiğin başlıca nedeni karşı tarafın Kilise’nin yozlaşan değerlerini günün değerlerine uyum sağlama ki lığı altında yutturması olsa da bir diğer önemli neden de dönemin aydın çevrelerinin özgürlükçü savunıılarına yer etmiş inançsızlığa duyulan derin kuşkudur. Kierkegaard’ın kültür siyaseti bağlamında sürekli üzerinde durduğu konulardarı biri hiç kuşkusuz Hegel felsefesinin Danimarka sınırlarından içeriye hızla girişinden duyulan ralhatsızlıkta kendisini göstermektedir. Kierkegaard’ ın Hegel ile sorunu doğrudan düşünceleriyle ilintili değildir. Nitekim felsefesini yalnızca bir düşünce deneyi olarak alacaksak Hegel’in gelmiş geçmiş en önemli düşünürlerden biri olduğunu söyleyen Kierkegaard’ın asıl sorun olarak gördüğü Hegelcilik’tir. Kierkegaard’ın Hegelciliğin altını oymak için izlediği temel taktik bütün bir Hegel felsefesinin kapsamh bir parodisini sunmaktır. Ya! Ya Da ’dan başlayarak Bilimsel Olmayan Eklentiyi Sonlandrırken’e (Afsluttende uvidenskabelig Eftersknift, 1846) kadar Kierkegaard, okuru bilgiye götürmek yerine ondan uzaklaştırma amacıyla tasarlanmış bir biçimde Hegelci diyalektiği tersyüz etme uğraşı içindedir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:21:18
LEİBNİZ:  

Leibniz, bir filozof için bile sıradışı sayılabilecek çapta bir dahiydi. Ondan daha önce bulmuş olmasına karşın, ondan bağımsız olarak kalkülüsü buldu ve yine Newton’dan önce yayımladı. Matematikçiler bugün Newton’un değil Leibniz’in notasyonunu kullanmaktadırlar. Kinetik enerji kavramını da Leibniz buldu. Buluşunu yayımlamamakla birlikte, matematik mantığını da yine Leibniz buldu. Eğer yayımlamış olsaydı, bu alan yarım yüzyıl daha ileride olurdu. Leibniz bütün zamanların en büyük matematikçilerinden biri olmasının yanında, en etkili olmuş filozoflardan biriydi. Leipzig Üniversitesi’nde görev yapan bir ahlak felsefesi profesörünün oğluydu. Henüz öğrenciyken 21’inde profesörlük teklifi alacak kadar göze batmıştı. Fakat, bir hayat adamı olmak istediğinden bu öneriyi geri çevirdi. Meslek yaşamının büyük bölümünü, bir saraylı, diplomat, kütüphaneci ve Hannover Düklerinin hizmetinde bir aile tarihçisi olarak geçirdi (Düklerden biri raslantı eseri İngiltere Kralı I. George oldu). Bütün bu sıfatlarla yolculuklara çıktı. Bu yolculuklar ve yayımlanmış yazıları (yaşlandığında ihmal edilmiş ve unutulmuş olsa da) Leibniz’in herkesin tanıdığı, hayranlık duyulan bir sima haline gelmesine neden oldu. Fakat bütün bu süreçte gizli gizli çalışan Leibniz, yaşarken yayımlanmayacak eserler ortaya çıkardı. Yazarkenki düzensizliğini dokunaklı bir dille anlatır: “Bir şey yapıyorum, sonra birkaç ay içinde neredeyse tamamen unutuyorum; ayıklamaya zaman bulamadığım sayfalar arasında kaybolduğumda, her şeye yeniden başlamam gerekiyor”. 7

TEMEL AYRIM: Biri bize “kapı komşularım kızıl saçlı bir adamla onun şişman karısıdır” derse, bu tamamen doğru olabileceği gibi aynı şekilde doğru da olmayabilir. Bunu kanıtlamanın tek kesin yolu, yanda (sözgelimi siyah, sarı saçlı ya da dazlak değil de) kızıl saçlı bir adamın yaşayıp yaşamadığını, (sözgelimi zayıf bir eşin ya da eşsizliğin tersine) şişman bir karısı olup olmadığını ve yandaki evde sadece bu ikisinin oturup oturmadığını belirlemek için dikkatli bir araştırma yapmaktır. Fakat, bize “yandaki komşum bekar ve şişman bir karısı var” denirse, bu önermenin yanlış olduğunu ortalığı ayağa kaldırmaya gerek duymadan biliriz. Bunu kanıtlamak için araştırma yapmaya gerek yoktur; çünkü “bekar”, evlenmemiş adam demektir; dolayısıyla, yandaki komşu hem bekar hem de eşli olamaz. Bu önerme kendi içinde çelişkilidir, o nedenle doğru olması olanaksızdır. Leibniz, bütün hakikatlerin mutlaka bu iki mantık türünden birine ait olduklarını ileri sürdü. Ya belli bir önermenin doğru ya da yanlış olduğunu bulmak için olguları incelememiz gerekir ya da önermenin, kendi kullandığı terimlere göre doğru ya da yanlış olduğu durumlarda olguları incelemeden bir hükme varabiliriz. İkinci türdeki önermelerin doğruluğunu , dışlarına bakmadan, bizzat onları çözümlemek suretiyle belirleyebileceğimiz için, felsefe tarihinde bu tür önermelere “analitik önerme”, diğerine de “sentetik önerme” adı verilecektir. Bu iki terim bugün yaygın olarak kullanılmaktadır.

Matematik Mantık: Eğer yayımlasaydı matematik mantık üzerine yazdığı eserin önemi çok büyük olurdu; çünkü, bu eser, matematik mantığı yaklaşık yüzelli yıl önce Leibniz’in kurduğunun kanıtı olacaktı. Ancak, Leibniz’in bu alanın öncüsü olduğu Frege ile Russell’a kadar kabul edilmedi.

Bu ayrım, üç yüz yıldır ince ince işlenerek geliştirildi ve Leibniz ile Kant arasındaki dönemde ortaya çıkan ampirik felsefe geleneğinin, daha sonra da Kant’ın felsefesinin merkezi haline geldi ve 20. yüzyılda da Mantıksal Pozitivizm’e temel oluşurdu. Hiç olmazsa bu ayrımı iyi anlayan bir felsefe öğrencisinin çabalarının boşa gitmemiş olduğu söylenir. Zamanla, bütün mantığın ve matematiğin analitik önermelerden, ampirik dünyayla ilgili bütün bilgilerimizden, ampirik dünyayla ilgili bütün bilgilerimizin de sentetik önermelerden oluştuğu kabul edildi. Bu, her iki tür bilginin tasarımlanma ve edinilme tarzını derinden etkiledi. Bu ayrımın aynı zamanda önemli olumsuz sonuçları da vardır. Analitik açıdan doğru olan bir önermenin reddedilmesi kendisiyle çelişir, dolayısıyla doğru olması olanaksızdır. Oysa sentetik açıdan doğru olan bir önermenin reddedilmesi kendiyle çelişmez; o, doğru da olabilecek ya da olmayabilecek bir başka sentetik önermedir. O yüzden, birincisi olasısızdır, ikincisiyse olası.

KALKÜLÜS: 1676’da Leibniz Londra’yı ziyaret etti ve Isaac Newton’ın çevresinden matematikçilerle yaptığı tartışmalar, daha sonra infinitesimal kalkülüsü kendisinin mi yoksa Newton’ın mı bulduğu konusunda bir çekişmenin doğmasına yol açtı. Leibniz kendi sistemini 1684’te, Newton ise (gerçi daha önceki çalışmalarıyla ilişkilendirmiş olsa da) 1687’de yayımladı. Royal Society 1711’de Newton’dan yana karar verdiyse de bu tartışma gerçek anlamda çözüme kavuşmadı.

Buradan hareketle Leibniz, modern felsefeye alternatif olası dünyalar kavramını soktu. İnsanın her elinde altı ya da üç parmağın bulunması tamamen olasılık dahilindedir; ancak, aynı anda hem altı hem de üç parmağa sahip olabileceğimiz olası bir dünya yoktur. Dolayısıyla, her ikisi de olası olmakla beraber, bir olasılığın gerçekleşmesi, diğerinin gerçekleşmesini önler. Bu, bizi “uyumlu olasılık” –birbiriyle bağdaşmayan olasılıklara karşı, bağdaşan olasılıklar –kavramına götürür. Bir dizi uyumlu olasılığın toplamı, olası bir dünya oluşturur ve böyle sonsuz sayıda uyumlu olasılıklar dizisi vardır. Leibniz, Tanrı’nın (elbette olası olması şartıyla) bu dünyayı seçerek yarattığına, fakat kusursuz bir varlık olarak en olası dünyayı yaratmayı seçtiğine inanmaktaydı. Özgür iradenin, dolayısıyla zulmün ve kötülüğün de bulunduğu bir dünya, özgür iradenin bulunmadığı bir dünyadan daha iyidir. Kusursuz bir varlık olan Tanrı’nın neden bunca kötülüğün olduğu bir dünya yarattığının açıklaması budur.

“Ruh Yok Edilemez Bir Evrenin Aynasıdır” GOTTFRIED WILHELM LEIBNİZ

Kandid (1759) romanında Voltaire, olası dünyaların en olası olanında her şeyin en olası olduğunu söyleyen budalaca iyimser filozof Pangloss karakterine benzettiği Leibniz’i alaya almıştır. Gerçekten nefis çizilmiş taklitlerin çoğunda olduğu gibi, Kandid’de de Leibniz’e hiç de adil davranılmamıştır; çünkü, Leibniz’in sözlerinin gerisinde ciddi bir noktanın bulunduğundan hiç bahsedilmemiştir.

YETERLİ NEDEN: Leibniz’in felsefeye getirdiği bir başka düşünce, “yeterli neden” ilkesi diye bilinir. Konu olan her şey için, onun konu olmasının bir nedeni olmalıdır der Leibniz. Eğer sözkonusu hakikat analitikse, dışsal gerçekliğe başvurulmadan, ister mantıksal ister matematiksel ister tümdengelimsel kanıtlamanın başka bir biçimiyle; ya da konu anlam içeriyorsa, tanımlara; ya da bir oyunda veya adetleri olan bir uğraş alanında olduğu gibi bir kuralın yönettiği bir etkinlikse, kurallara ya da adetlere başvurularak ispatlanabilir. Eğer hakikat, olgusal bir durum içeren sentetik bir hakikatse, bu durumda yeterli nedenler, zorunlu sonucu bu özgül durumu yaratmak olan fiziksel nedenlerdir. Şimdi, herhangi bir şeye uygun bir açıklama getirmek, onun için geçerli olan yeterli nedeni ortaya koymak demektir. Dolayısıyla, özgür bir durumda, öncelikle onun hangi türden bir hakikat olduğunu belirtmemiz, sonra bu tür bir hakikate uygun türden yeterli nedenin ne olabileceğini araştırmamız gerekir. Bu formülasyon, araştırmacılara o zamandan beri kullandıkları bir yöntem ilkesi sundu.

Leibniz, pek çok bakımdan şaşırtıcı ölçüde modern bir düşünürdü. Önceki düşünürler, maddeyi hareketsiz ve hareketi de, bu hareketsiz maddenin bir tür itme sağlayarak neden olduğu bir şey olarak görürlerken, Leibniz hareketi –ya da herhalükarda etkinliği veya etkinlik eğilimini –maddenin doğasına içkin bir şey olarak gördü. Aslında, maddeyi nihai olarak oluşturan parçaların, maddi değil, etkinliğin maddi olmayan merkezleri olduğu kanısındaydı.

Bugün biz bütün maddenin enerjiye indirgenebilir olduğunu biliyoruz: Bu açıdan Leibniz’in düşünceleri şaşırtıcı bir öncü niteliğe sahiptir. Fakat 17. yüzyılda insanlar, etkinliğin maddi olmayan merkezlerinden söz ederken ellerindeki yegane sözcükler, akıl, tin ya da ruhla ilintiliydi. Bu da Leibniz’in kendini ifade ederken ne denli zorlandığını gösterir. Leibniz maddeyi oluşturan etkinlik eğilimli noktaları, boşluktaki noktaları dolduran bilinç noktaları olarak gördü. Bunlara “monad” adını verdi ve her şeyin bunlardan meydana geldiğine inandı. Bütün monadları kendi içlerinde boşluksuz olarak gördüyse de, yelpazenin en alt ucunda inorganik maddeyi meydana getirenlerden, her biri bir monad olan insan aklına, daha sonra da yine bir monad olan Tanrı’ya kadar çok değişken yoğunluklarda olduklarını düşündü. Her monad, gerçekliğin geri kalanıyla ilişkili bir bakış noktasıdır; her biri bir dünyadır. Bu açıdan, monadlar etkileşmezler; örneğin insanların bilinci birbirine benzemez; Leibniz, bizim için “penceresiz” der. Fakat, Tanrı biz monadları aynı dünyada birlikte yaşamak üzere yaratmıştır; bu anlamda, herkesin ve her şeyim birlikte var olabileceği şekilde bir uyum taktir etmiştir. Bu “önceden saptanmış uyum” ifadesi, Leibniz’in sistemini anlatırken kullanılan en genel terim halini aldı. Leibniz, filozofların filozofu olarak tarif edilebilir. Eserlerinin çoğu, eğitimsiz okurlar için fazla tekniktir; fakat, diğer filozoflar üzerinde muazzam bir etki yaratmıştır.

Etik Görüşü: Herşeyin Tanrı tarafından önceden kurulmuş bir uyuma bağlı olduğu bu düzende özgürlüğe yer yok gibi görünmektedir. Leibniz’e göre, bu evrende herşey mekanik bir zorunluluğa tabidir. İnsan da bu düzenin ayrılmaz bir parçasıdır. Onun mekanist doğa anlayışında, insan başlangıçta ayarlanmış bir yaşamın kendini açığa vurmasından başka bir şey değildir. Öyleyse, insan yaşamındaki her şey önceden belirlenmiştir. Determinist bir etik görüşü benimseyen Leibniz için özgürlük, insanın bu durumun, yani söz konusu zorunluluğun bilincinde olmasından meydana gelir. Öte yandan, Leibniz’e göre, insan için gerçek hayat akla dayanan, entelektüel faaliyetle belirlenen bir hayattır. İnsan için gelişme, bulanık ve belirsiz düşüncelerden doğru düşüncelere yükselme, potansiyel güçleri gerçekleştirme anlamına gelir. İnsan güçlerini gerçekleştirdiği zaman, varlıkların gerçekte niçin oldukları gibi olduklarını anlar. İnsan yaptığı şeyi niçin yapmakta olduğunu bilir. İnsan için özgürlüğün anlamı budur; özgürlük irade, seçme özgürlüğü olmayıp, insanın gelişmesi ve böylelikle kendisindeki ve evrendeki zorunluluğun tam olarak bilincinde olmasıdır. Temel erdem de bilgeliktir.

Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:22:15
LOCKE, Jhon:

İngiliz empirizminin kurucusu olan ünlü filozof. 1632-1704 yılları arasında yaşamış olan Locke'un temel eserleri, An Essay concerning Human Understanding (İnsan Zihni Üzerine Bir Deneme) ve Two Treatises of Government (Yönetim üzerine İki Deneme)'dir.

Bilgi görüşleri: Empirist bir bilgi teorisinin temel ögretilerini, yani zihinde doğuştan düşünceler bulunduğunu ve bilginin deneyimden üretildigi ilkelerini mekanik bir gerçeklik görüşüyle birleştiren John Locke modern felsefenin tavrına uygun olarak, felsefesinde öncelikle bilgi konusunu ele almıştır. O insan bilgisinin sınırlarına ve kapsamına ilişkin araştırmasında, insan zihninde idelerin nasıl ortaya çiktigini araştırır. İdelerle de Locke, algı içeriklerini, izlenimleri, tasarımları, düşünceleri, kısacası bilincin tüm içeriklerini, insanın kendisiyle ilgili olarak bilinçli olduğu herşeyi anlar. Ona göre, insan bilgi sahibi olan bir varlıktır. Başka bir deyişle, o insan bilgisini açıklanmak durumunda olmayan, apaçık bir olgu olarak alır. Bilmek ise, zihinde birtakım idelere sahip olmaktan başka bir şey değildir. Doğuştancılığa karşi çikan Locke, insanın bilgiye temel olan malzemeyi sonradan deneyim yoluyla kazandığını söyler. Onun deyimiyle karanlık bir oda olan insan zihnine ışık getiren tek pencere, deneyimdir. Bilginin kaynağı konusunda empirist olan Locke, biri dış deneyim, diğeri de iç deneyim olmak üzere, iki tür tecrübe bulunduğunu söyler. Bunlardan birincisinde, yani dış deneyimde, insan beş duyu yoluyla dış dünyadaki şeyleri tecrübe eder; insan zihni, Locke'a göre, burada tümüyle alıcı olup, pasif durumdadır. İkincisinde, yani refleksiyon veya içebakışta ise, insan varlığı, kendi zihninde, kendi iç dünyasında olup bitenleri tecrübe eder. İnsan zihnindeki tüm ideler, işte bu iki kaynağın birinden ya da diğerinden gelir.

İnsan zihnindeki tüm ideler, İngiliz empirizminin kurucusu olan Locke'a göre, basit ideler ve kompleks ideler olmak üzere, iki başlık altında toplanabilir. Bu ayırım, Locke'a zihnin tümüyle pasif olduğu durumlarla aktif olduğu durumları birbirlerinden ayırma imkanı verdiği için, önemli bir ayırımdır. Basit ideler, dış dünyadaki cisimlerin ve onların niteliklerinin duyu-organlarımız üzerindeki etkisi sonucunda, duyularımız aracılığıyla kazanılmış olan idelerdir. İnsan zihni bu basit ideleri birbirleriyle çesitli şekillerde birleştirdiği zaman kompleks idelere sahip olur. Locke'a göre, insan zihni basit ideleri biriktirdikten sonra, onları birbirlerinden ayırt eder, birbiriyle karşilaştırır ve birbiriyle çesitli şekillerde birleştirir. Locke, insanda yeni bir ide icad etme gücü olmasa bile, insan zihninin kompleks ideleri meydana getirirken tümüyle aktif durumda bulunduğunu söyler. Ona göre, basit ideler kompleks idelerden hem psikolojik ve hem de mantıksal bakımdan önce gelmek durumundadır. İnsan zihni, Locke'a göre, belli şekillerde faaliyet gösterir. İnsan zihninin bu faaliyetleri ise, sırasıyla algı, bellek, ayırd etme ve karşilaştırma yetisi, birleştirme ve soyutlamadır. Bu yetilerden en önemlilerinden olan birleştirme yetisi söz konusu olduğunda, insan zihni sahip olduğu basit ideleri bir araya getirir ve bu ideleri birleştirerek kompleks ideler meydana getirir. Soyutlamada ise, insan zihni genel kavramları gösteren genel sözcüklere yükselir. Varolan herşey, Locke'a göre, bireyseldir. Bununla birlikte, insan varlığı çocukluktan yavaş yavaş çikarken, insanlarda ve şeylerdeki ortak nitelikleri gözlemler. Locke, bilginin söz konusu yetilerin algı yoluyla kazanılan basit ideleri işlemesinin sonucunda ortaya çiktigini savunur. Ve bilgi, idelerin birbirleriyle olan bağlantısına ve uyuşmasına ya da birbirleriyle uyuşmayıp, birbirlerini kabul etmemelerine ilişkin algıdan başka bir şey değildir. Locke'a göre, ideler arasında dört tür bağıntı vardır ya da ideler birbirleriyle dört bakımdan uyuşur. 1 Özdeslik, 2 İlişki, 3 Birlikte varoluş ya da zorunlu bağıntı ve 4 Gerçek varoluş.
Locke, özdeslikten söz ettiği zaman, bir idenin ne olduğunun ve onun başka idelerden olan farklılığının bilincinde olmayı anlar. Burada söz konusu olan bilgi, her idenin kendi kendisiyle aynı olduğunu, her ne ise o olup, tüm diğer idelerden farklı olduğunu bilmekten oluşur. Bu bilgi, idelerimizden her birinin (örnegin, ağaç, masa, beyaz, kare, üçgen vb. idelerinin) tam olarak neyi içerdiğinin ve onun farklılıklarının (örnegin, beyazın siyah olmadığının, bir karenin daire olmadığının) bilgisidir. Buna karşin, ilişkiden söz ederken Locke, idelerimizden bazılarının diğer idelerle bazı bakımlardan ilişkili olduğu olgusuna dikkat çeker. Buna göre, beyaz ve kırmızı arasında, üçgenlerle yapraklar arasında söz konusu olmayan bir ilişki vardır; yine, bir ağaçla bir sandalye arasında, bir doğruyla bir bulut arasında söz konusu olmayan bir ilişki vardır. Birlikte varoluş ya da zorunlu bağıntıdan söz ettiği zaman da, Locke kompleks bir idenin, örnegin bir sandalye idesinin, bir sandalyeyi düşündüğümüz zaman birlikte düşündüğümüz çok sayıda basit idenin birleşiminden oluştuğu olgusuna dikkat çeker. Burada söz konusu olan bilgi, belli bir kompleks ide gündeme geldiği zaman, hangi basit idelerin söz konusu kompleks idenin ayrılmaz parçaları olduğunun bilgisidir. Locke dördüncü kategoriye, yani gerçek varoluşa geldiği zaman, idelerin birbirleriyle olan bağıntılarından çok, dış dünyadaki bir şeyle olan bağıntılarının bilgisinden söz eder. Şimdiye dek olan bilgi türleri yalnızca kavramsaldı, ilk kez bu dördüncü bilgi türüyle varoluşla ilgili olan bir bilgiye ulaşilır. Başka bir deyişle, burada söz konusu olan bilgi, bir ideyle uyuşan gerçek bir varlığın bilgisidir. Locke bu dört bilgi türüne ek olarak, insan için bu bilgi türlerine sahip olmanın üç farklı yolunun bulunduğunu söyler; bunlar sırasıyla sezgi, kanıtlama ve duyumdur. Bilgimizin kapsamı söz konusu olduğunda, Locke gerçek bilgiye sezgi ya da kanıtlama yoluyla ulaşildığına inandığı ve kanıtlama ya da sezginin kendilerine dayandığı idelere birtakım sınırlamalar getirdiği için, bilgimizin kapsamının oldukça sınırlı olduğunu savunmak durumunda kalmıştır. Özdeslik ya da farklılık bağıntısı söz konusu olduğunda, Locke'a göre, bizim tüm açık idelerimizin kendi kendileriyle aynı ve başka idelerden farklı olduklarına ilişkin olarak sezgisel bilgimiz vardır. İlişki söz konusu olduğunda ise, burası bilgimizin çok büyük bir parçasını meydana getirmekle birlikte, bu bilgi de idelerin birbirleriyle olan ilişkileriyle ilgili kanıtlamalarla sınırlanmıştır. İdeler arasındaki karşilıklı bağıntılara ve içerme ilişkilerine dayanan bu bilgi, yalnızca kavramsal bir bilgidir. Bu alandaki doğrular matematiğin doğrularıyla, günümüzde analitik olarak doğru olduğunu söylediğimiz önermelerden oluşur. Ancak bu doğrular, yalnızca idelerimiz arasındaki ilişkilerle ilgili olan doğrular olduğu için, bize hiçbir zaman idelerimizden bağımsız olarak varolan bir şeyin bilgisini veremezler. İdelerimizin birlikte varoluşu ya da idelerimiz arasındaki zorunlu bağıntıya gelince, Locke bilgimizin kapsamının burada daha da daraldığını savunur. Biz, birçok basit idenin birlikte ortaya çiktigini, belirli bir türden olan kompleks bir şeye ilişkin idemizin belirli basit idelerden oluşan bir toplamı içerdiğini gözlemleyebiliriz, fakat bu idelerin zorunlu olarak birbirlerine bağlanıp bağlanmadığını bilemeyiz. Locke'a göre, ikincil bir nitelikle söz konusu niteliğin kendilerine bağlı olduğu birincil nitelikler arasında, insan tarafından keşfedilebilir olan zorunlu bir bağlantı yoktur. Biz bir nesnenin şeklinden ve ebatlarından yola çikarak, onun belli bir renge ya da tada sahip olduğunu hiçbir zaman söyleyemeyiz. İdelerimizin birlikte varoluşu ya da idelerimiz arasındaki zorunlu bağlantıya ilişkin bilgimiz deneyimin kapsamına bağlı olduğundan, idelerimiz arasındaki zorunlu bağlantıları saptarken, sezgi yoluyla da kanıtlama yoluyla da pek ilerilere gidemeyiz. Ve doğa bilimlerinin genel önermeleri farklı ideleri birbirlerine bağladıkları için, gerçek anlamda genel bir bilgi olmanın çok uzağında kalır. Zira, bu bilimlerin birbirine bağladığı ideler arasında zorunlu bir bağıntının olup olmadığı, sezgi yoluyla da kanıtlama yoluyla da kavranamaz. Gerçek varoluş söz konusu olduğunda, bilgimiz kapsamı daha da daralır. Locke'a göre, biz sezgi yoluyla kesin olarak yalnızca kendimizin varolduğunu biliriz. Kanıtlama yoluyla ise, Tanrı'nın gerçek varoluşunu kanıtlarız. Bir de duyusal bilgiyle, duyularımıza sunulmuş olan nesnelerin varolduğunu biliriz. Bununla birlikte, kesin olmayan duyusal bilgi, bize gerçek bir bilgi veremez, çünkü bu bilgi herşeyden önce şimdi duyularımıza sunulmuş olan nesnelerle sınırlanmış olup, şimdi ve burada mevcut olan tikel nesnelerin ötesine geçemez. İkinci olarak, duyusal bilgi yoluyla, bizim dışımızdaki nesnelerin varolduğunu bilsek bile, Locke'a göre, bu nesnelerin gerçek doğalarına ilişkin olarak pek fazla bir bilgimiz olamaz. Demek ki, Locke; 1 dolayımsız olarak bilincinde olduğumuz şeylerin, nesnelerin bizatihi kendileri değil de, zihinlerimizdeki ideler olduğunu, 2 idelerimizin tecrübeden türetilmek durumunda olduğunu, aksi takdirde anlamlı bir içerikten yoksun olacağını ve 3 genel bir önermenin sezgisel bakımdan ya da kanıtlama yoluyla kesin olmadıkça, gerçek anlamda bir bilgi olamayacağını kabul ettiği için, bilgimizin kapsamını oldukça daraltır. O, bir empiristtir ve dolayısıyla bilgide deneyime önem verip, empirik olmayan ilkelerden türetilmiş mantıksal bir sistemin bize gerçekliğin resmini hiçbir şekilde veremeyeceğini kabul eder. Locke, bundan başka zihnimizde olan şeylerin, nesnelerin kendileri değil de, nesnelerle olan gerçek ilişkilerini hiçbir zaman bilemeyeceğimiz ideler olduğunu savunduğu ve neyin bilgi sayılıp neyin bilgi sayılamayacağı konusunda, hayli yüksek bir kesinlik ölçütü öne sürerek, yalnızca sezgi ya da kanıtlama yoluyla elde edilen bilgiyi kesin bilgi olarak gördüğü için, empirik ve bilimsel bilginin gerçek anlamda bilgi olamayacağını dile getirir.

Dine Dair Görüşleri: Dinle bağlamında, Locke Hıristiyanlığın ahlaki boyutunu vurgulamaya özel bir önem atfeder ve kutsal kitapta bulunan ahlak kurallarının aklın keşfettiği kurallarla tam bir ahenk içinde olduğunu belirtir. Akılla inanç arasındaki ilişkiler üzerinde de duran filozof, hem akıl ve hem de vahiy yoluyla keşfedilen hakikatler bulunduğunu öne sürerken, akılla çelisen hakikatler söz konusu olduğunda, bu doğruların, onların kaynağında vahyin bulunduğu söylense bile, hiçbir şekilde kabul edilmemesi gerektiğini savunur. Buna karşin, akılla ne örtüsen ne de çakisan hakikatlere gelince, Locke bunların gerçek dinin özünü meydana getirdiğini öne sürer. Fakat Locke aklın burada bile vazgeçilmez bir rol oynadığını vurgular: Akıl bir şeyin vahiy olup olmadığına karar vermeli ve vahyi ifade eden sözcüklerin anlamlarını incelemelidir. Ona göre, akıl her konuda nihai yargıç ve yolgösterici olmalıdır. O Hıristiyanlığın özünde pek az temel ve onsuz olunamaz inanç parçası bulunduğunu söylerken, mezhepler arasındaki çatismalara şiddetle karşi çikmis ve dini hoşgörüyü engelleyecek hiçbir şey bulunmadığını belirtmiştir. Bu bağlamda, ona göre, dinin görevi insan ruhunu günahtan, kötülüklerden; hükümetin görevi ise bireyin yaşam, özgürlük ve mülkiyet haklarını korumaktır.

Siyaset Felsefesi: Locke siyaset felsefesi alanındaki görüşleri bakımından da önemli bir filozoftur. O, mutlakiyetçiliğe şiddetle karşi çiktigi ve güçler ayrılığını hararetle savunduğu için, liberalizmin kurucusu olarak görülmektedir. Meşruti bir monarşiden yana olan ve toplumun bir sözleşme temeline dayanması gerektiğini savunan Locke, insanların hukuğun veya iktidarın sağladığı avantajlardan yoksun olarak birlikte yaşadıkları hipotetik bir doğa hali düşüncesinden yola çikmistir. Böyle bir doğa halinin dezavantajları, insanların hukuğun ve devletin yönetimi altına girmeleri için bileyerek ve isteyerek bir sözleşme yapmalarını fazlasıyla haklı kılar. Toplumsal sözleşmenin amacı, düzeni ve yasayı ihdas etmek, doğa halinin belirsizliklerini ortadan kaldırmak ve bireyin haklarını koruyacak kurumları yaratmaktır.
 
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:23:03
Lukianos

(M.S. 125- 192) Yunan filozofu ve belagatçisi. İlk olarak öğrenimini tamamlamak için İonia okullarına gitti. Gezgin sofistlere duyduğu yakınlık yüzünden konferanslar vererek çeşitli ülkeleri gezdi. 161'e doğru yeniden Doğuya dönerek önce İonia'da sonra Antakya ile Samosata'da kaldı (163). Bir yıl sonra Atina'ya gitti ve orada yirmi yıl kaldı. Hayatının son yıllarında yeniden gezici sofistliğe başladı, sonra Mısır'da yüksek memur olmak için sofistliği bıraktı ve orada öldü.

Lukianos imzasını taşıyan seksen iki eser ve bir de taşlamalar derlemesi vardır. Bu eserlerin bir kısmının gerçekliği tartışma götürür. Lukianos önce bir süre belagat kitapları yazdı. Bunun yanında felsefi, ahlaki eserler ve hicivli taşlamalar yazdı. Bu çok zengin ve çok çeşitli eserlerinde Lukianos değişik üsluplar kullandı, çağının bütün fikirlerini didikledi, gelenekleri ve ön yargıları alaya aldı. Böylece hiciv diyalogu türünü yarattı ve tam anlamıyla Atinalılara özgü olan arı bir üslup içinde, zekası ve atılganlığıyla bu diyalogu geliştirdi.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:23:44
La Mettrie  

Frederick Julien Offray de La Mettrie (1709-51) bir doktordu. Ateşin anlık ve düşünce üzerinde yaptığı etkileri kendisinde gözleyerek fizyolojik etmenler ve ruhsal işlemler arasındaki ilişkileri incelemeye yöneldi. Histoire naturelle de l’âme başlıklı çalışması 1745’de çıktı, ve ertesi yıl Fransa’dan sürüldü. 1748’de Leyden’de L’homme machine’yi yayımladı, ve aynı yıl Hollanda’dan sürüldü. Büyük Frederick’den sığınma hakkı istedi. L’homme plante 1748’de Potsdam’da çıktı.

Ruhun Doğal Tarihi başlıklı çalışmasında (ki daha sonra Ruh Üzerine İnceleme olarak adlandırıldı) La Mettrie insanın ruhsal düşünce ve istenç yaşamının duyumlardan doğduğunu ve eğitim tarafından geliştirildiğini ileri sürer. Duyuların olmadığı yerde hiçbir düşünce yoktur; daha az duyu daha az düşünce demektir; ve nerede eğitim ve öğretim düzeyi düşükse, orada düşüncelerin bir yetersizliği söz konusudur. Ruh ya da anlık özsel olarak bedensel yapı üzerine bağımlıdır, ve ruhun doğal tarihi fizyolojik süreçlerin sağın gözlemleri yoluyla incelenmelidir. Duyular, der La Mettrie, onun filozoflarıdırlar. Özünlü olarak bedenden bağımsız tinsel bir ruh kuramı gereksiz bir önsavdır.

İnsan Bir Makine’de La Mettrie Descartes’ın dirimli bedeni bir makine olarak betimlemesine değinir. Ama onun görüşünde Descartes’ın ikiciliği ileri sürmek için, eş deyişle insandan özdeksel-olmayan ve özgür bir düşünen töz ile uzamlı bir tözden, bedenden oluşuyor olarak söz etmek için hiçbir dayanağı yoktu. Fiziksel örgenliğe ilişkin yorumunu bütün insana uygulaması gerekirdi. Aynı zamanda La Mettrie kendi özdek düşüncesinde Descartes’dan önemli ölçüde ayrılır. Çünkü özdek salt bir uzam değildir: ayrıca devim gücüne ve duyum sığasına da iyedir. En azından, örgütlenmiş ya da düzenlenmiş özdek onu düzenlenmemiş özdekten ayıran bir devim ilkesine iyedir; ve duyum devimden doğar. Bu doğuşu açıklayamıyor ya da sonuna dek anlayamıyor olabiliriz; ama özdeğin kendisini ve temel özelliklerini sonuna dek anlamamız olanaksızdır. Gözlemin bize devimin, eş deyişle örgütlü özdeğin ilkesinin doğduğu güvencesini vermesi yeterlidir. Ve, devim ilkesi verildiğinde, yalnızca duyum değil ama tüm başka ruhsal yaşam biçimleri de doğabilirler. Kısaca, tüm yaşam biçimleri en sonunda değişik fiziksel örgütleniş biçimleri üzerine bağımlıdır. Hiç kuşkusuz, bir makine andırımı insanı betimlemek için yeterli değildir. Ayrıca bir bitki andırımını da kullanabiliriz (bu yüzden, L’homme plante). Ama bu demek değildir ki Doğada kökensel olarak birbirlerinden ayrı düzeyler vardır. Onda tür ayrımlarından çok derece ayrımlarını buluruz.

Din sorunlarında La Mettrie tam bir bilinmezcilik ileri sürdü. Ama yaygın bir biçimde bir tanrıtanımaz olarak görülüyordu. Ve, gerçekten de, Bayle’in tanrıtanımazlardan oluşan bir Devlet olanaklıdır önesürümünü bunun yalnızca olanaklı değil ama istenebilir de olduğunu ekleyerek geliştirmeye çalıştı. Başka bir deyişle, din yalnızca ahlaktan bütünüyle ayrı olmakla kalmaz, üstelik ona düşmandır da. La Mettrie’ün törel düşüncelerine gelince, bunların doğası çalışmasının başlığı tarafından yeterince belirtilir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:24:33
JEAN FRANÇOİS LYOTARD

1924 doğumlu çağdaş Fransız düşünürü. Postmodernizmin en önemli teorisyenlerinden biri olan Lyotard’ın temel eseri La Condition Postmoderne [Postmodern Durum]’dur .

Postmodernliği endüstri sonrası toplumun içinde bulunduğumuz şu anki evresine karşı­lık gelen bir durum ya da koşul olarak ta­nımlarken, modernliği de, bilim ve devleti meşrulaştırmak amacıyla kullanılan üst anla­tıların oynadığı rol ile açıklayan Lyotard, Postmodern Durum adlı eserinde, ileri kapi­talist toplumlarda bilgi, bilim ve teknolojiyi inceler. O, burada, ulusal kimlikte olduğu gibi, bir birlik şekli olarak toplum fikrinin anlamını ve inanırlılığını yitirdiğini öne sürer. Başka bir deyişle, Lyotard, ister Durk­heim’daki anlamı içinde organik bir bütün, ister fonksiyonalist bir bakış açısından fonk­siyonel bir sistem, ya da ister Marksist açı­dan, temelde iki sınıfa bölünmüş bir bütün şeklinde düşünülsün, bir birlik olarak toplu­mun anlamını ve değerini yitirdiğini iddia eder. Her toplumun üyelerinin iyiliği, mutlu­luk ve refahı için varolduğu, bütünün parça­ları birleştirdiği türünden üstanlatılar, ona göre, hem sosyal bağı ve hem de bilgi ve bi­limin toplum içindeki rolünü meşrulaştıran bir teleoloji sağlar. Bir üstanlatı, öyleyse eylem, bilim ve toplum için, inanılırlığı olan bir hedef koyar, amaç sağlar. Daha teknik bir düzeyde, bir bilim kendi kurallarını bir üstanlatıya başvuruyla meşrulaştırıyorsa eğer, o tümüyle moderndir. Bu üstanlatılar­dan en etkili iki tanesi, bilginin bizatihi ken­disi için istendiği ve üretildiği anlatısıyla, bilginin İnsanın özgünleşimi için meydana getirildiği üstanlatısıdır.

Postmodernlik, Lyotard’a göre, bilgiyle ilgili bu hedeflerin çok tartışmalı oldukları­nı ve amaçlarla ilgili bu tartışmayı bir kararı bağlamanın sağlam bir yolu ve nihai bir kanı­tı olmadığını gözler önüne serer. Dahası, sa­vaşlar ve savaş teknikleri, dikkati eylemin amaçlarından. ziyade araçlara çekmiştir. Bir­leştirici üslanlatının formu ister spekülatif, ya da ister özgürleştirici olsun, bilginin meşrulaştırılması bundan böyle bir büyük anlatıya, bir üstanlatıya dayandırılamaz. İşte postmodern durum, Lyotarda göre, toplum ve kültürdeki gelişmelerle endüstri sonrası toplumun bir sonucu olarak, üstanlatılara duyulan inancın erozyona uğramasıyla ifa­desini bulur. Endüstri sonrası toplum ise, bilgi ve enformasyon teknolojisinin çok büyük bir rol oynadığı bir üretim tarzına da­yanmaktadır. Bu toplumsal yapının kültürel ve entellektüel karşılığı üstanlatılar karşısındaki inançsızlıkla belirlenen postrnodern bir kültürdür. Söz konusu kültür tüm tarih fel­sefelerine, tarihin sonsal amacı nı, kaçınıl­maz sonunu bilme ya da öngörme iddiaları­na, bu amaca götürme vaadiyle ortaya çıkan tüm politik ideolojilere kuşkuyla bakar.

Postmodernliği karakterize eden bir diğer özellik de mukayese edilemezliktir. Söz konusu mukayese edilemezlik ise, ona göre, farklı adalet ve hakikat konsepsiyon­ları için nesnel bir temel olma fonksiyonu görecek bir mutabakata erişmenin imkansız olduğu anlamına gelmektedir. Başka bir de­yişle, Lyotardın ifade ettiği postmoder­nizmde, belli bir tarihsel geleceği iyi ya da kötü diye tanımlayan değerlerin evrensel geçerliliği ile ilgili olarak bile, mutlak bir kuşkuculuk söz konusudur. Ona göre, Tanrı’nın Nietzsche tarafından ilan edilen ölümünün hemen arkasından tarihin ve iler­lemenin ölümü gelmektedir. Batının araçsal akılcılığı istisna, her şeyde tam bir inanç yi­timi söz konusudur. Bu inanç yitimi ise, Lyotard ‘a göre, Aydınlanmanın doğruluk ve otorite iddialarını rasyonel olarak haklı kılma talebinin sonucudur.

O, postmodernizmin siyasi ifadesinin, to­talitaryanizme karşı çıkış ya da tavır alış ol­duğunu öne sürer. Başka bir deyişle, post­modernliğin hemen her konudaki kuşkucu tavrı, modern devlet ve ideolojilerin belirgin bir yönünü oluşturan büyük projelerle ihti­raslı politik programlara da yansır. Yirminci yüzyıl büyük dünya savaşlarına, bürokratik olarak organize edilmiş faşist ve Stalinist soy­kırımlara tanıklık etmiştir. Lyotardın gözün­de, totalitaryanizm ise, modernizmin birlik ve düzen arayışının siyasi ifadesidir.

Bütün bunlar karşısında, onun çözümü Wittgeusteincı dil oyunlarının meydana ge­tireceği heterojen ve çoksesli yapıdır. Lyo­tard’a göre, mutlak bir mutabakat değil de, zamansal ve yerel konsensüsler aranmalı, geçici sözleşmelerin peşine düşülmelidir. Başka bir deyişle, görüşlerinin ifade ettiği kökten kuşkuculuğa karşın, Lyotard ahlâki ya da siyasi hiççiliğe düşmemiştir. Adaletin ne modası geçmiş, ne de kuşkulu bir değer olduğunu öne süren Lyotard, modernliğin demokratik potansiyelinin yenilenmesi ve derinleştirilmesi. onun demokratik güç ve it­kilerinin diyalektik bir biçimde yoğunlaştı­rılması gerektiğini belirtmiştir. Dil oyunları­nın indirgenemez çokluğunu ve çeşitliliğini benimseyen filozof, bakış açılarının çeşitli­liğiyle seslendirilme hakkının yılmaz bir savunucusu olmuştur.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:25:17
MALEBRANCHE  

Malebranche genç yaşta kendisini düşünmeye ve yanlızlığa vermiştir. Oratorium adındaki bir tarikatta çalışırken Descartes'in felsefesiyle tanışır ve çok etkilenir. Kısa süre sonra da bu öğretiyi geliştirmeye çalışacaktır. O da Descartes'in ruh ve madde kavramı arasındaki bağı Geulincx gibi Tanrı'nın bir vesilesinin sağladığına inanır. Bu ikisi birbirini etkileyemez. Sonlu yapılar birbirini etkileyemezler der. Buradan çıkan sonuç cisimler ruhları etkileyemediği gibi birbirlerini de etkileyemezler. Cisimlerdeki hareket Tanrı'nın bir istemesidir. Evernde tek etkiyen kuvvet Tanrı'dır. Tanrının istemesi olmadan insan ruhu ne algılayabilir ne de isteyebilir. Tek neden Tanrı'dır. Ayrıca Tanrı ruha her türlü bilgiyi koyar, hiçbir bilgiyi biz kendimiz yaratamayız.

İnsanın ruhuna tüm bilgiyi koyan Tanrı'dır. Malebranche şöyle der; "Biz her şeyi Tanrı'da görürüz". Tanrı cisimleri yaratamıştır ancak bunu yaparken kendisinde bulunan cisimlerin ideallerine, örnek bilgilerine göre yaratmıştır. Bizim cisimler üzerine bilgimiz de yaratılmış reel cisimlerin bilgileri olmayıp Tanrı'daki bu örnekleri, idealleridir. Tek tek ruhlar da Tanrı'dan pay almış birer parçadır. Ruhlarda cisimlerde bağımsız değillerdir, Tanrı onların nedenidir. Tanrı ruhların, uzay da cisimlerin yeridir.

Bizdeki tüm isteme Tanrı'nın bir vesilesidir. Yani Tanrı'nın bir istemesidir. Ancak ruh Tanrı'dan pay almış eksik bir parça olduğu için bu isteme tek tek nesnelere yönelir. Doğru olan bütünü istemektir. En tümel olan, en yetkin olan varlık Tanrı olduğu içinde doğru isteme Tanrı'yı istemedir. İnsan tek cisimlerle olan ilgisini kesmeli ve sadece Tanrı'yı istemelidir. Aslında bu da Tanrı'nın kende kendisini istemesi ve sevmesidir çünkü isteyen ruh Tanrı'nın bir parçası gibidir.
 
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:26:05
MACHİAVELLİ

1469-1527 yılları arasında yaşamıştır.Floransalı dır. Machiavelli, siyasi yazar olarak tarih sahnesine çıkmış ancak görüşleriyle hukuksal düzeni etkilemiştir.

Makyavel Hıristiyan ortaçağ düşüncesine karşı çıkmıştır. Machiavelli Rönesans düşünürüdür.

Siyasilere propagandayı ve iki yüzlülüğü öneren düşünceleri makyevalist politika olarak daha sonra anılmaya başlamıştır. Devlette laikleşme fikrini de savunan Machiavelli İtalyan hukuk yaşantısında global etkilerde bulunmuştur.

"Amaca ulaşmak için her araç meşrudur" görüşü bugün de etkisini koruyan bir makyevalist kavram olarak tarihe geçmiştir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:26:46
Menippos  

(M.Ö. III. yüzyıl) Yunan filozofu. Ürdün Gadara kentinde doğan Menippos, Diogenes'in Kinik felsefesini izledi. Menippos yergisi adıyla bilinen yarı gülünç, yarı ciddi bir edebiyat türü geliştirmiştir. Yunanlı ve Latin yazarların öykündüğü bu tür Latin yergi sanatının gelişmesinde etkili olmuştur. Menippos'un yazıları günümüze kadar ulaşmamıştır, ama ona öykünen Latin yazarlardan, özellikle de Varr, Seneca ve Lukianos'tan yapıtlarının niteliğiyle ilgili bir fikir edinilebilir.

Menippos'un eleştiri yaklaşımı felsefi düşüncelerin sergilenmesinde bir yenilikti. Olabildiğince geniş bir okur kitlesine ulaşmak amacıyla, diyalog biçiminin yerine, kurumları, düşünceleri ve gelenekleri alaya alarak düzyazı ve şiir karışımı bir yergi biçimi kullandı.

Yapıtlarında Hades'e iniş, müzayede ya da şölen gibi alışılmamış mekanları çarpıcı biçimde kullandı. Latin yazarlarda aynı yolu izlediler. Petronius'un M.S. I. yüzyılda yazdığı Satyricon, Menippos geleneği içinde yer alır. Daha sonraki bir başka örnek, birkaç kralcının, Katoliklerce kurulan Kutsal Birlik üzerine yazdığı düzyazı ve şiir karışımı Fransızca Satire Menippee'dir (1594).
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:27:20
Albertus MAGNUS:

(1207 - 1280)

Albertus Magnus, Dominiken tarikatına girmiş ve Aristoteles'i ve Farabi, İbn Sina, İbn Rüşd ve İbn Tufeyl gibi Müslüman filozofların Aristoteles felsefesine ilişkin yorumlarını öğrenmiştir; daha sonra bu yorumlara dayanarak Hıristiyan inançlarıyla bağdaşabilecek yeni yorumlar getirmiştir. Felsefe sorunlarını akılla çözmeye çalışırken Kutsal Kitap'la çatışmamaya ve dolayısıyla inançla çelişmemeye büyük bir özen göstermiş ve bu yaklaşımıyla öğrencisi Thomas Aquinas'ı büyük ölçüde etkilenmiştir. Albertus Magnus'un Platon'dan çok Aristoteles'in felsefesini seçmiş olması tesadüfi değildir ve bu seçimi, özellikle İbn Rüşd gibi Müslüman filozofların etkisi ile açıklamak olanaklıdır.

Albertus Magnus'a göre, biri akıl ve öbürü ise inanç için doğru olan ve birbirleriyle çelişen iki doğru yoktur; gerçekten doğru olan her şey, büyük bir uyum içinde birleşmiştir.

Birçok bilimle ilgilendiği için Doctor Universalis (Evrensel Bilgin) lakabıyla tanınan Albertus Magnus, kimya alanında da çalışmış, nitrik asidin madenler üzerindeki etkisi ve altının arıtılması gibi kimyevi konuları incelemiştir; ayrıca astronomi ve biyoloji ile de ilgilenmiştir.

Albertus Magnus biyoloji alanındaki çalışmalarında kelime kelime Aristoteles'in Arapça çevirilerini izlemiş ve bunlar üzerinde yorumlar yapmıştır; kendisine özgü gözlemler ve saptamalar da bulunmaktadır. Hayvanlar Hakkında adlı eserinde kuş ve balıkların kan damarlarının dağılımı konusunda Aristoteles'in verdiği bilgilerden ayrılmıştır. Yumurtadan itibaren embriyonun gelişmesini anlatırken, organların sırasıyla nasıl şekillendiğini, göbek kordonu denen yapının yerini gelişim süreci içinde hangi damarın aldığını açık ve seçik bir şekilde anlatmıştır.

Bitkilerle de ilgilenmiş ve bu konuya ilişkin Bitkiler Hakkında adlı bir eserinde, ana çizgileriyle bitki betimlemeleri yapmıştır. Bir ara İtalya'ya giden Albertus Magnus orada portakal ağacını görmüş, bundan çok etkilenmiş ve özellikle portakal yapraklarını ayrıntılı bir biçimde tanıtmıştır.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:28:05
James MILL:

(1773-1836) 6 Nisan 1773'te İskoçya'da Forfar (Angus) bölgesinde Northwater Bridge'de doğdu, 23 Haziran 1836'da Londra'da öldü. Edinburgh Üniversitesinde felsefe öğrenimi gördü. 1802'de gazetecilik yapmak üzere Londra'ya gitti. Londra'da Anti-Jacobin Re-view, Britiih Revieıv, Eclectic Revieıv ve Edinburgh Revieıv dergilerine sürekli yazı yazdı. Philanthropist adlı derginin yayın yönetmenliğini yaptı. 1808'de Yararcılık Utilitarianism adı verilen ahlak kuramını ortaya atan Bentham ile tanıştı ve onun etkisi altında kalarak, bir eylemin eğer mutluluğa yol açıyorsa doğru, mutluluğa yol açmıyorsa yanlış olduğunu savunan Yararcılık akımının önderlerinden biri oldu. "Felsefi köktenciler" olarak da bilinen bu reformcu grubun etkinliğini genişletmek için çalıştı. Mill,1816-1823 yıllarında Encyclopedia Britannica'ya yazdığı hükümet, eğitim, basın özgürlüğü ve sömürgeler maddelerinde yararcılık ilkelerini bu konulara uyguladı ve 1823'tt Bentham ile birlikte çıkardığı We$tminster Review'de yazdığı, yasama ve cezaevleri konularındaki yazılarla görüşlerini yaymaya çalıştı. On bir yıl üzerinde çalıştığı Histoty of Britiih India'yı ("İngiliz Hindistanı'nın Tarihi") 1817'de üç cilt olarak yayımladı. Bu kitap toplumsal koşul ve dengeleri göz önüne alarak, Hindistan'ın sömürgeleş-tirilmcsitıin geniş kapsamlı bir irdelenmesi olması anlamında, alanında ilkti. Aynı zamanda, Hint uygarlığının gelişimi ve İngiliz egemenliğinin Hint gelenekleri üzerinde yaptığı tahribat üzerine incelemeleri de içeriyordu. Mili yaygın oy hakkı ve üyeleri kısa aralıklarla yenilenen yasama organlarına dayalı bir temsil sisteminin, kendiliğinden, yasamanın yürütme üzerinde denetim kurmasına yol açacağını düşünüyordu. Mill'e göre, çoğunluk egemenliği, en çok sayıda kişinin en büyük mutluluğunun zorunlu önkoşulu değildir. Despot bir hükümdar, aydın ve iyilikseverse bu mutluluğu bilgisiz çoğunluğun yönetiminden daha etkin bir şekilde sağlayabilir, ama bunu güvenceye alacak bir kurumsal aygıt gereklidir. Mill'ii, öte yandan, "yoksulların", "ona sımflar"a kendilerini temsil hakkını vereceğinden kuşku duymayarak, toplumsal sınıflar yerine bireylerin temsil edilmesi üzerinde duruyor, ve bu "ona sınıflar'a seçim hakkının verilmesiyle, "yoksullar"ın taleplerinin gerçekleşeceğine inanıyordu. Mili'in, 1806'da doğan ve eğitime ilişkin ilkelerini sıkı biçimde uygulayarak yetiştirdiği oğlu John Stuart Mill'e göre, babası, aklın gücüne fazla güvenmekte ve yasamanın bir sınıfın çıkarını temsil etmekten çıktığı durumda genel çıkara uygun işleyeceğine inanmaktadır. Mili, 1821'de yayımladığı Elementi of Political Economy'de ("Politik İktisadın Öğeleri") "felsefi köktencilerin klasik iktisat ve özellikle Ricardo iktisadı üzerine görüşlerinin bir özetini vermektedir. Bu kitabında, Malthus'un nüfus üzerine görüşlerinden yola çıkarak, sermayenin nüfusla aynı oranda artmadığı varsayımıyla, siyasal reformcuların temel sorununun nüfus artışı olduğunu savunmuş, Ricardo' nün görüşleri doğrultusunda da, esas olarak, toprağın "hak edilmemiş" değer artışının vergilenmesi gerektiğini ileri sürmüştür. Yararcılık'ın psikolojik temelini netleştirmek için yazdığı Analysis of the Phenomena of the Humarı Mind'dî ("İnsan Aklının Görüngülerinin Çözümlemesi") Bentham'ın Hartley'den alarak, Yararcılık bağlamında kullandığı Çağırışımcılık Assodationism kavramı üzerinde durmuştur. Zihinsel görüngüleri çağrışım ile açıklamaya çalışmış, Yararcılık'ın, mutluluğun haz alarak ya da acıdan kaçınarak oluştuğu şeklindeki önermesini genişleterek, bireyin oluşturduğu çağrışımları, bireysel hazzın kaynağı olarak yorumlamıştır. Mill'in önemi, Bentham'ın düşüncelerini popüler hale getirmesinden ve onun kuramından yola çıkarak dönemin önde gelen birçok filozof, iktisatçı, tarihçi ve hukukçusunu içine alan bir okul kurmasından ileri gelmektedir. Özgün bir katkısı olmayan Mill'in çalışmalarında, Bentham ya da Hartley'de olmayan pek az şey vardır. Yararcılık kuramına katkısı, hükümet ve eğitim üzerine makalelerinde ve Hartley'nin çağrışımcı psikolojisini genişletmesindedir. • YAPITLAR (başlıca): History of Britiih India, 3 cilt, 1817, ("ingiliz Hindistanı'nın Tarihi"); Elementi of Politi cal Economy, 1821, ("Politik İktisadın Öğeleri"); Analysis of the Phenomena of the Humarı Mind, 2 cilt, 1829, ("İnsan Aklının Görüngülerinin Çözümlemesi"); Frag- ment on Mackintoih, 1835, ("Viackimosh Üzerine Bö lüm").

• KAYNAKLAR: Türk ve Dünya Ünlüleri Ansiklopedisi
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:28:42
Karl Marx

5 Mayıs 1818'de Almanya'nın Rhine Eyaleti'nin Trier kasabasında doğdu. Orta öğretimini Trier'de tamamladı. Bonn ve Berlin üniversitelerinde hukuk öğrenimi görürken tarih ve felsefeyle ilgilendi, Hegelci E. Gans'ın derslerini izledi. 1841'de "Demokritos'un ve Epikuros'un Doğa Felsefelerinin Farklılıkları" adlı doktora tezinde, dinin maddecilik açısından eleştirisini yaptı.

Sol Hegelcilere katılarak Bauer kardeşlerle dostluk kurarken, bir yandan da Feuerbach'ın etkisinde kalıp 1842'de, muhalefetteki radikal burjuvalar tarafından kurulan Rheinische Zeitung gazetesinin yazı işleri yöneticiliğini yaptı.

Saint-Simon, Fourier, Proudhon gibi yazarları okuyarak Fransız sosyalizmini tanımaya çalıştı. 1843'te çocukluk arkadaşı Jenny von Westphalen ile evlendi. Rheinische Zeitung gazetesi 1843'te kapatıldıktan sonra Paris'e yerleşti. Fransız-Alman Yıllıkları'nı yayımladı (1844). Derginin bu ilk ve tek sayısında, Yahudi Sorunu adlı yazısıyla siyasal savaşım konusundaki görüşlerini ilk kez açıkladı. Aynı yıl Engels'le dostluk kuran Marx okurken tuttuğu notlardan oluşan 1844 El Yazmaları'nda, ana temasını yabancılaşmanın oluşturduğu hümanist bir felsefe geliştirdi.

Engels'le ortak ilk metninde (Kutsal Aile, 1845) tarih felsefesini maddeci görüş açısından eleştirdi. 1845'te Vorwarts gazetesi yazıkurulu üyeleriyle birlikte sürülünce Brüksele yerleşti. Birkaç ay sonra Engels'in de Brüksel'e gitmesiyle ortak eserlerinin ikincisini (Feuerbach Üzerine Savlar, 1845) ve üçüncüsünü (Alman İdeolojisi, 1845-1846) yayımladı. Kuramsal çalışmalarının yanısıra, sosyalist işçilerle ve Alman göçmenlerle ilişkilerini sıklaştırdı. Brüksel Alman İşçileri Derneği'ni kurdu ve Engels'le birlikte bir komünist yazışma ağı oluşturdu. Komünistler Birliği'nin isteği üzerine Komünist Manifesto'yu yazdıkları bu yıllar, ikisi için de geçmişteki felsefi bilinçleriyle hesaplaşma ve tarihsel maddeciliği geliştirme yılları oldu: Bu yüzden, geçmişten kopuşları hem siyasal hem de kuramsal nitelikteydi.

1848 İhtilali patlak verince, Belçika'dan sınır dışı edilen Marx, Köln'e yerleşerek, Neue Rheinische Zeitung gazetesini çıkarmaya başladı. Bu gazetede işçilere yönelik makaleler yayımladı (Ücretli Emek ve Sermaye, 1849).

Almanya'dan, hemen sonra da yeniden Fransa'dan sınırdışı edilince, 1849'da, ömrünün sonuna kadar kalacağı Londra'ya yerleşti. Yoksulluk içinde yaşadığı bu dönemde iktisat incelemelerine ağırlık verdi. Temel eseri olan Kapital'i hazırlamaya başladı. 1851-1861 yıllarında New York Daily Tribune gazetesinin Avrupa muhabirliğini yaptı.

1864'te Uluslararası İşçiler Derneği'nin kurucuları arasında yeraldı. 1. Enternasyonal'in açılış konuşmasını ve tüzüğünü yazdıktan sonra, Kapital'in birinci cildini Almanya'da yayımlattı (1867). Kızını görmek için gittiği Paris'te Paris Komünü'ne tanık oldu. İngiltere'ye dönünce Fransa'da İç Savaş (1871) adlı eserinde bu devrim denemesini değerlendirdi. Kapital'in yazımını sürdürürken, bir yandan da işçi partililerinin programlarının oluşturulmasına etkili biçimde katıldı. Dühring'e karşı kalem tartışmasında Engels'i destekledi. Anti-Dühring'in (1878) bir bölümünün yazımında Engels'le çalıştıktan sonra hastalanarak çalışmalarını büyük ölçüde yavaşlatmak zorunda kaldı. 14 Mart 1883'te Londra'da öldü.
 
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:29:21
Charles de Secondant de MONTESQUIEU:

(1689 - 1755)

Fransız düşünürü Aydınlanma çağı düşünürlerinden Charles de Secondant de Montesquieu, mutlak monarşi karşısında aristokrasininin geleneksel haklarının ve çıkarlarının savunuculuğunu yapmıştır.

Montesquieu'nun siyaset kuramının aristokrasinin çıkarları üzerine ustalıkla kurulduğunu, bir başka deyişle aristokrasinin kazanımlarını korunması gerekliliği doğal ve zorunlu sonucuna ulaşmayı kaçınılmaz kıldığını söyleyebiliriz.

Montesquieu, siyaset kuramında Locke ve Rousseau gibi spekülatif bir "doğa durumu" "doğa yasası" ve uygar topluma geçişi sağlayan bir "toplum sözleşmesi" iddiasından uzaktır ve siyasal düzenlerin ortaya çıkışını, siyasal kurumların biçimlenmesini iklimsel, çevresel, geleneksel, maddi ve tinsel birçok nedene bağlamaktadır. Siyasal sistemlerin oluşumu, siyasi, sosyal ve ekonomik kurumların varlaşması konusunda, siyasal düşüncelerinde iklim ve çevresel koşullara yaptığı vurgu, siyaset kurumunun en önemli noktalarından olup, bu koşulların belirleyiciliği iddiası üzeriden, evrensel, her ülkeye uygunluk durumu içinde bulunabilecek bir sosyo-ekonomik sistemin geçerli olamayacağını, her ülkenin kendi koşullarını değerlendirerek, kendine uygun ve özgün bir sistem bulması gerektiğini söylemektedir.

Montesquieu'nun "kuvvetler ayrımı" ilkesi, 19 ve 20. yüzyıl burjuva liberal devlet kuramının klasik bir örneğini oluşturmuştur. Montesquieu, kuvvetler ayrımı fikrini 1748 tarihinde yayınlanan Yasaların Ruhu, adlı yapıtında işlemiştir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:30:06
Maimuni

(1135 -1204) Ortaçağın ilk gerçek Aristocusu olan İbni Rüşd'ün izini Moses Maimuni (Lâtince söylenişi: Miamonides, Doğudaki söylenişi ile: İbni Me'mun) isimli bir "Yahudi" filozofu sürdürmüştür ki, onun Ortaçağın belli bir dönemi üzerinde etkisi büyük olmuştur. Maimuni için de "gerçek filozof" Aristo'dur ve hiç kimse Aristo kadar gerçeğe yaklaşamamıştır.

Aynı şekilde o da Hıristiyanlığın ve öteki dinlerin Aristoculuk ile yorumlanabileceğine inanır. Maimuni İbni Rüşd ile birleşerek, din ile felsefe arasında önemli bir ayrılık olmadığını, yalnız dinin daha çok anımsatıcılarla, felsefenin ise kavramlarla düşünüldüğünü söyler.

Maimuni bazı noktalarda İbni Rüşd'den ileri giderek onu aşar. Maimuni'ye göre din ile felsefenin "ayrılığa" düştüğü her yerde, daha çok felsefeye inanmak gerekir. Bir başka deyişle: Vahye dayanan din kuralları ile felsefi bilgiler arasında bir anlaşmazlık olduğu zaman, dini "sembolik" karşılamak gerekir. Burada ilk kez, "akla dayanan bir din" anlayışı ile karşılaştığımızı söylemeliyiz.

İskenderiyeli Clemens "anlamak için inanıyorum" diyordu. Maimuni'ye göre ise, yalnızca imana dayanan din, ancak bir ilk aşamadır. Bundan sonra, akla dayanan bir din doğacaktır. Ancak bir felsefî bilgi halinde olan dini kurallar bizi kutsal gerçeklere ulaştırabilir. Maimuni de, aynı İbni Rüşd gibi, sonraları Skolastiğin parlak dönemine temel olacak olan, gerçek Aristoculuğun temsilcilerindendir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:30:45
Johann Gregor MENDEL:

(1822 - 1884)

Bilim adamı denildiğinde çoğunlukla gözümüzde laboratuarında çalışan beyaz önlüklü, gözlüklü bir tip canlanır. Oysa bilim adamı aslında içinde bulunduğu şartların gereğince hangi ortam olursa olsun durmaksızın araştıran,içinde hiç bir zaman yenemeyeceği bir araştırma arzusu barındıran bilinçtir.Bu bilinç özünden gelen sesi duyduğu sürece arayacak, arayacak,arayacaktır. Ne zaman biter araştırma arzusu yerini dünyasal hırslar,kaygılar ve hatta kibir hali alır o zaman araştırma biter,o zaman bilim aşkı da biter, hazır ve ilerlemeyen bilgi haline dönüşür. İşte o an bilimin kaybıdır, durağanlığın,cehaletin ve körlüğün ise haykırma anıdır.İşte bu bakımdan günümüzde özellikle gelişmesini tamamlayamamış ülkelerde çok sık görülen bu "Bilgi adam"larının fark edilmesi ve "Bilim adamı"yla arasındaki farkların görülmesi açısından Genetik biliminin Kurucusu Gregor Mendel'in hayatını sunuyoruz.

Gregor Mendel, Avusturya imparatorluğu dahilinde yer alan Çekoslovakya'da yoksul bir köylü olarak dünyaya gelir.Kırsal kesimde halen feodal sistem yürüdüğünden yoksul ve topraksız köylüler için ırgatlık yapmaktan başka seçenek yoktu.Tek kurtuluş seçeneği olabilecek eğitim de sadece ilkokulla sınırlıydı, daha ilerisi ise paralı olduğu için bir köylü için hayal bile edilmesi imkansızdı.

Bu şartlar altında yaşayan Gregor'un en olası geleceği bir rençber olmaktan öteye gidemiyordu. Ne var ki Gregorun ilkokulda gösterdiği olağanüstü yeteneği ve öğretmenlerinin de ısrarıyla ailesi ortaöğretimi için destek verir. Ortaokulda botaniğe ilgisini keşfeden Mendel, bu konuda çalışmalarını sürdürebileceği bir mekan aramaya başlar. Kız kardeşinin çeyiz parası bunu karşılamak için çok yetersizdir, burs olanağı da olmadığı için tek şansı kalıyordu; manastıra girmek...

Botanik müzesi, bahçe bitkileri ve geniş kütüphanesiyle ünlü Brünn Manastırını seçti. Buradan 25 yaşında papaz ünvanını alan Mendel'in artık tek amacı vardı, daha geniş araştırma olanakları bulabileceği bir ortaokula öğretmen olarak girmek... Mülakat için girdiği kurulla uyuşmayan yöntemi ve tutumu sonucunda bunu başaramayan Mendel için artık tek bir seçenek kalıyordu, manastırda çalışmalarına devam etmek...

Canlılarda özelliklerin kuşaktan kuşağa geçişi, Mendel'in öteden beri ilgisini çekmişti. Herkes yeni doğan bir yavrunun özelliklerinin anasından babasından aldığı özelliklere bağlı olduğunu biliyordu ama bu aktarımın matematiksel bir izahı bir türlü açılamamıştı. Mendel, bezelyeler konusundaki çalışmasına bu yanıtı bulmak amacıyla başlar.Çalışmasını 2 çeşit bezelyenin sarı-yeşil, buruşuk -düzgün, yuvarlak- köşeli gibi yedi karşıt özelliği baz alarak yürütür.Buna göre boylu ve bodur türleri çaprazladığında ilk kuşağın tamamen boylu olduğunu görür. Melez ürünü kendi içinde çaprazladığında ise, bu sefer yeni nesil bezelyelerin 3/4'ünün büyük kısmının boylu bir kısmını ise, bodur olduğunu gözlemler. Buna göre 1064 bezelyenin 3/4'ü boylu 1/4'ü ise bodur oranını vermektedir: Sayı büyüklüğünden kaynaklanan sapmaları çıkarttığında 3:1 oranı ortaya çıkar.

Bu durumun iyi anlaşılması açısından bir kaç noktanın açıklık kazanması gerekmektedir:

1. Döllenmede bezelyelerin eril dişil cinsi önemli değildir.

2. Dişi yada erkek her canlı taşıdığı her özellik için baskın ve saklı iki faktöre uyumlu olarak bir görünüş sergiler. Mesela bezelyelerde ilk nesilde Bb melezinde ortaya çıkan B(boylu) baskın karakterdir, b(bodur) özellik ise, saklı olarak mevcuttur kendisini sergileyemez

3. Dişi ve erkekte her üreme hücresi faktörlerden yalnızca birini taşır.Yani her yavru belli bir karakter bakımından iki özellikle gelir.

4. Baskın ve saklı karakterler döllenme esnasında karışmaz her biri kendi özelliğini korur. Baskın karakter Bb ve BB koşullarında saklı karaktere karşı güçlüdür. Saklı karakter ise dişiden ve erkekten gelen genlerden ikisinde de b olması durumunda devreye girer.Yani yavru bodur(b) ise bu anadan da babadan da gelen genlerin bb olmasını gerektirir. Ama baskın karakter için Bir tanesinden B gelmesi yeterlidir.

Mendel teorisi, Darwin'in evrim kuramının başlangıçta cevapsız bıraktığı önemli noktalara da cevap bulmaktadır. Evrimi doğal seleksiyonla açıklayan Darwin de herkes gibi ana baba özelliklerinin yavruda kaynaştığını varsayıyordu. Bu doğru olsaydı, doğal seleksiyonla üstünlük kazanan özelliklerin kuşaklar boyu zayıflaması gerekirdi. Örneğin çok hızlı koşan biriyle normal hızda koşan bir birey çiftleştiğinde yeni nesilin ikisinin arasında bir hızda koşması gerekirdi. Darwin de bunun böyle olmadığını biliyordu.Bu bakımdan özelliklerin önceki kuşaklardan olduğu gibi ve ayrı karakterler olarak yavruya geçtiği düşüncesi Mendel'in kanunlarının getirdiği bir açıklamadır.

Mendel, bu kuramı 1865'de sundu. Ancak maalesef hayattayken bu kuramın dikkate alındığını göremedi. 35 yıl sonra kuramın özü Devries ve Wiessmann gibi bilim adamlarının çalışmaları olmasaydı, Mendel'in bu çalışmaları belki de sonsuza kadar kapalı kapılar ardında kalacaktı...
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:31:34
NIETZSCHE:

13 Ekim 1844’de küçük bir Alman kasabası olan Röcken’de doğdu.Nietzsche’nin çocukluğundan itibaren müzikten hoşlanan bir ruha sahip olduğu söylenir.1858’den itibaren altı yıl Pforta Kolejinde parasız yatılı olarak okuyan filozof, o zamanlar en çok İncil okumaktan hoşlanıyordu. 1864’te papaz olmaya karar veren Nietzsche, aynı yıl Bonn üniversitesinde klasik filoloji okumaya, 1865-66 yıllarında ise Leipzig üniversitesinde çalışmaya başlar. Nietzsche’nin dine olan inancında işte bu dönemlerde bir körelme söz konusu olmuştur. Schopenhauer’u onun “İstenç ve Tasarım Olarak Dünya” adlı eseri vasıtasıyla tanıması da, yine bu dönemlere rastlar.1867’den 1868’e kadar bir yıl Prusya ordusunda askerlik yapan Nietzsche,yine aynı dönemde eski ozanlardan, görev yapan Nietzsche, hem miyop olduğu ve hem de bir seferinde attan düşüp yaralandığı için askerlikten çıkarılmış, işte bu sıralarda ahlakçı olduğu kadar aristokrat bir düşünceye sahip olan Yunan ozanı Tegnis’i incelemiştir.Nietzsche, 1868-69 yıllarında ilk kez Richard Wagner ve Liszt’in kızı Cosima ile tanışır.Aynı yıl İsviçre’deki Basel üniversitesine klasik filoloji bölümünün boşalması nedeniyle, hocası Ritchl’in de tavsiyesiyle doktoraya bile gerek duyulmaksızın, aynı üniversitede filoloji profesörü olarak göreve başlar.Aslında amacı bir arkadaşı ile kimya çalışmak olan Nietzsche’nin niyetinde filoloji üzerine çalışmak yoktur.Fakat hocasının ısrarı üzerine görevi kabul eder.İsviçre vatandaşlığına geçerek 1869’daki Fransız- Alman savaşında Prusya askerlerine hastabakıcılık yapmak için savaşa katılır. Dizanteri ve difteriye yakalanan Nietzsche bir yıl sonra, askerlikten bir kez daha ayrılmak ve savaştan dönmek zorunda kalır.Sağlık durumundaki bu bozukluk Nietzsche’nin iklim değişikliklerine paralel olarak seyahat yapmasına sebep olmuştur.Hatta bazı Nietzsche yorumcuları, özellikle de psikoloji ile ilgili olanlar, Nietzsche’nin sağlık durumunun kötü olması ve onun her zaman güce ihtiyaç duymasıyla felsefesi arasında çok yakın bir ilişki bulunduğu kanaatindedirler. Özellikle güç isteme doktrini bu çeşit psikolojik tahlillere tabi tutulmaktadır.1879’da hastalığı artan Nietzsche kürsüsünü terk etmek zorunda kalır.Malulen emekli edilen filozof bundan sonraki yaşantısı oldukça sıkıntılı bir şekilde ve çoğunlukla da seyahat ederek geçirmiştir.1889’da delirmiş, ve nihayet 1900’de Weimar’da annesi ve kız kardeşinin yanında ölmüştür.

ESERLERİ: Nietzsche çağı itibariyle 19. yüzyılın sonlarında yaşamış olsa da, etkileri itibariyle çağdaş bir filozof olarak düşünülebilir. O, yirmi beş yıllık bilinçli yaşamında arkasında düşüncenin kendinden sonraki seyrini derinden etkileyen bir çok eser bırakmıştır. Onun eserleri de tıpkı yaşamı gibi oldukça karmaşık ve çetrefillidir.İlgi alanlarının çeşitliliği, şiir ve aforizmalarla konuşması, sistem karşıtı bir felsefe anlayışına sahip olması, oldukça sıkıntılı ve hastalık içinde bir yaşam sürmesi, vb. hususlar, eserlerine de yansımış ve yorumcuları birbirinden oldukça farklı düşüncelere sevk etmiştir. Yorumcular, Nietzsche’nin felsefesini ve eserlerini, onun hayatının belli periyotları ile ilişkilendirip, üç döneme ayırarak ele alırlar. Birinci dönem, Nietzsche’nin ilk yazılarını da kapsayan ve onun Schopenhauer ve Wagner’in etkisinde kaldığı dönemdir.Bu dönemi [Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musık ]( Müziğin Ruhundan Tragedyanın Doğuşu) adlı eseri temsil eder.Bu eserde Nietzsche, Sokrates öncesi Grekler’in yaşamın olanca acımasızlığına karşı onunla başa çıkma doğrultusunda ortaya koymuş oldukları tragedyalara dikkat çeker.Tragedyalar Nietzsche’ye göre: oluşun dayanılmaz ağırlığı altındaki Grekler’in, sanat vasıtasıyla hayatı çekilir hale getirdikleri eserlerdi. Nietzsche’nin filozof kariyerinin ikinci dönemi, 1876-1882 yılları arasındaki döneme tekabül eder.Nietzsche’nin bu döneme geçişiyle Wagner ile arasının açılması arasında yakın ilişki vardır.Wagner’in aşırı milliyetçi ve antisemitik tutumları ile Nietzsche’nin ulus kaynaklı geleneksel değerlere karşı olan tavrı arasındaki gerilim.

Nietzsche’nin ikinci dönemi ise, onun 1878’de kaleme aldığı ve üç bölüm halinde yayınlanan Menschliches, Allzumenschliches (İnsanca Pek İnsanca) adlı eseri temsil eder.Bu dönemde Nietzsche’nin ilk dönemdeki Sokrates karşıtı tavrı adeta tersine dönmüş, Sokrates artık yüceltilmeye başlanmıştır.Bu dönem, Nietzsche’nin bilimi şiire yeğlediği, kabul edilmiş tüm inançları sorguladığı ve adeta Fransız Aydınlanmasının akılcı bir filozofu rolüne girdiği dönemdir.Bu dönemde Nietzsche’nin felsefesi pozitivist bir karaktere bürünmüştür. O ciddi bir metafizik eleştirisine girişir ve insan bilgisinin ve deneyiminin metafiziği gerekli kılan özelliklerinin, materyalist bir perspektifle açıklanabileceği doğrultusunda fikirler ortaya koyar. Nietzsche bu dönemde iyi ve kötü ayırımını topluma yararlılık – zararlılık ölçütü ile temellendirir.Yine bu dönemde Nietzsche, Greklerdeki “arkhe” anlayışına benzer bir şekilde arkhesi “ana-bir” olan, panteistik bir felsefi düşünce geliştirir. Nietzsche yine bu dönemde, Sils – Maria’dayken Ebedi Dönüş öğretisini geliştirmiştir.Buna göre, evrende herşeyin bir ebedi döngüsü söz konusudur. Eğer evren hem ileriye hem de geriye doğru sonsuzsa ve evreni oluşturan unsurlar da sınırlı ise, evrende oluşa gelen olaylar, bu sonsuz zaman içerisinde, tıpkı geçmişte defalarca tekrarlandığı gibi ileride de tekrar edecektir. Nietzsche, adeta biriçe doğma ile elde ettiği bu düşüncelerini, daha sonra Pers bilgesi Zerdüşt’ün diliyle aktaracaktır. Nietzsche’nin üçüncü dönemine bir geçiş niteliği olan bu sürecin diğer bir kitabı da, 1882’de yazdığı ve beşinci bölümünü ise ancak 1882’de ekleyebildiği, Die Fröhliche Wissenschaff (Şen Bilim) adlı eseridir. Bu kitapla Nietzsche Tanrı’nın ölüm haberini vererek özgür ruhlara yeni ufuklar açmayı dener.Bu, aynı zamanda 2500 yıllık Batı metafizik geleneğinin sebep olduğu nihilizm'in de ilanıdır. Nietzsche’nin üçüncü ve son dönemi, Sils- Maria ‘da içine doğup Zerdüşt’ün diliyle aktarmayı tasarladığı projesi olan Also Sprach Zarathrustra (Böyle Buyurdu Zerdüşt) adlı eseriyle başlar. Bu kitabın ana teması “Üstün İnsan” ve “değerlerin yeniden değerlenmesi”dir. Bu dönem aynı zamanda, Nietzsche’nin düşüncelerinin kemale erdiğinin bir göstergesidir. Nietzsche bu dönemde üstinsan kavramını nihilizmi aşma projesinin önemli bir kavramı olarak sunmaktadır. Söz konusu insan, nihilizme sebep olmuş olan Batı metafizik geleneğinin ve bu geleneğin Platoncu bir formu olan Hristiyanlığın değerlerini yeniden değerleyecek ve oluş felsefesini hayata geçirmek suretiyle nihilizmin ötesine geçecek olan insandır. Nietzsche üstün insanın ahlaki bakımdan konumlandırılmasını da, 1886’da yayınlanan Jenseits Von Gut und Böse (İyinin ve Kötünün Ötesinde) adlı eseriyle yapmayı dener. Buna göre üstün insanın ahlak anlayışı, geleneksel iyi- kötü ayrımına dayanan moral temelli anlayışın ötesinde temellendirilecektir. Nietzsche yine bu dönemde, nihilizmi anlama doğrultusundaki herhangi bir çabanın, yalnızca onun septomlarından hareket etmesinin bu anlama çabasını eksik kılacağı fikrinden hareketle, kendinden sonraki felsefeye de bir yöntem olarak büyük bir etkiye sahip olacak olan, “jeneoloji” metodunu geliştirir ve bu yöntemi ahlakın kökenlerinin bir şeceresini çıkarmakta kullanır. Bu doğrultuda olmak üzere 1887’de, Nietzsche Zur Genealogie der Moral (Ahlakın Soykütüğü) adlı eseri kaleme alır. Nietzsche nihilizmin kökenlerine yönelik jenekolojik araştırması sonucunda, onun kökenlerinin, Batı metafizik geleneğinin dualist karekterinde ve geleneksel moral temelli ahlak anlayışında bulunduğu sonucuna varır.Yine aynı eserde, Nietzsche, efendi ve köle ahlakı olmak üzere iki çeşit ahlak anlayışının ve değerleme tarzının varlığına dikkat çeker. Buna göre nihilizmin kaynağında, tepkisel güçlerle donanımlı olan kölelerin (köle ahlakı), aktif güç sahibi efendilere (efendi ahlakı) galebe çalıp, efendice değerleme tarzını bertaraf etmeleri bulunmaktadır. Sürüce değerlemeler oluşu, yaşamı, içgüdüleri karşılarına alıp, kurtuluşu da bir öte fikrinde aramalarından dolayı nihayetinde insanlığı, anlamanın ve değerin kaybolduğu nihilizme taşımıştır. Nietzsche’nin bu eseriyle yapmak istediği şey ise tarihi seyir içerisinde çeşitli formlara bürünen nihilistik yaklaşımların (Platonculuk, Hristiyanlık, Schopenhauer ‘un irade felsefesi vb.) bir serimini yapmak ve bu suretle de üstün insanın değerleri yeni baştan değerleyip, nihilizmin ötesine geçmesini sağlamaktır. Nietzsche, projesini tamamlamak amacıyla 1884’ten beri kaleme aldığı ve ismini de Der Wille zur Macht – Versuch einer Ummertung Aller Werte (Güç İstemi- Tüm Değerlerin Tersyüz Edilişi Üstüne)koymayı planladığı eserini tamamlayamadan 1889’da çıldırmıştır.Bu dönemde o, ancak küçük çapta birkaç eser kaleme alabilmiştir.

FELSEFESİ:

Perspektivizm: Analizleri onun kendi analizleriyle birçok bakımdan benzerlik gösteren Hume gibi, Nietzsche de “sağduyunun şeylere dair görüşü” diye adlandırılan genel görüşe karşı kuraldışı bir tavır takındı.Öte yandan da , sağduyunun dünya görüşünü tam tamına bir masal anlatan bir şey, yalın bir kurgu olarak gördü, zira o, dünyaya dair belirsiz sayıdaki mümkün “yorum” dan sadece biriydi ve Nietzsche, hiçbir yorum doğru veya yanlış olmadığı için, doğru bir yorum fikrine hiçbir anlam yüklenilemeyeceğini savunuyordu. İşte bundan dolayı, o sözde doğru olan bir gerçeklik görüşüyle karşı karşıya getirilemez. Ama filozoflar sık sık böyle bir karşıtlığa dikkat çekerek, sağduyunun görüşlerinin eksik ve hatalı olduğunu savunmuş ve gerçekliğin nasıl olması veya neye benzemesi gerektiği konusunda oldukça aykırı görüşler benimsemişlerdir. Nietzsche, sağduyunun görüşünü desteklemek ister, çünkü bu görüş uzun bir zaman dilimi boyunca işlenerek geliştirilmiş olup, insanlar , pratik bir biçimde, ona bağlı yaşayabilmektedirler: O – ondan daha az kurgusal olmayan- felsefi teorilerin olamadıkları kadar yararlı bir masaldır: Gözle görünen dünya yegane dünyadır: “Gerçek dünya” ise sadece bir yalan. “Gerçek” ile o , tam tamına filozofların gerçekliğin olduğunu söyledikleri şeyi, yani sabit, birlikli ve ezeli- ebedi olanı, değişenin, çokluğun ve zamansallığın temelinde bulunmakla birlikte, değişenden çokluktan ve zamansal olandan ayrılmaz olanı anlar. Nietzsche duyuların yalan söylemediği konusunda ısrarlıdır.

Felsefi Psikoloji: Nietzsche kendisini öncü bir psikolog olarak görüyor, insan zihni denen Büyük ve bakir ormanın İlk kaşifi olduğunu düşünüyordu. Nietzsche’nin ilk ve en büyük hedefi ego kavramı olup, temel iddiası da, benlik diye bir kendiliğin var olduğunu kabul etmenin ontolojik bakımdan gereksiz, metafiziksel bakımdan da tehlikeli olduğudur. Akıl genel olarak iradelerin nedenler olduklarına inanır. O egonun bir varlık, bir töz olduğuna inanır ve ego-tözüne beslenen inancı şeylere yansıtır. Neden olarak kurulan varlık şeylerin arasına dahil edilir, onların altına sokulur: “Varlık” kavramı “ego” kavramından çıkar, benlik kavramından türetilir. Başlangıçta bir hatanın, iradenin etki eden bir şey olduğu, iradenin bir güç olduğu yanlışının büyük uğursuzluğu bulunmaktadır....Biz bu gün onun bir hatadan başka bir şey olmadığını biliyoruz. Onun teşhisi kabaca şöyledir: Bir şey olup bittiği zaman, onun bir fail tarafından yapıldığını, bir failin etkisiyle vuku bulduğunu zımnen kabul ederek , düşünmenin vuku bulması, onun bir eylem olması olgusundan, şu halde onu gerçekleştirecek bir failin bulunması gerektiği sonucunu çıkartırız. İşte bu, benliktir. Ego, demek ki, ilkel bir veri olmayıp, çıkarsanan bir kendiliktir ve onun iradenin etkisiyle eylemde bulunduğunu kabul etmek bütün bir nedensellik anlayışımızı değiştirerek, olduğundan başka gösterir.

NIETZCHE'NIN TARIH ANLAYISI

Tarih, bir basarilar akisi, yaratmalar dizisidir Nietzche'ye göre. Onun yasadigi caga degin, olaylari anlatma, olup bitenleri bir öykü niteliginde baskalarina bildirmektir tarih. Tarihin ne oldugunu, nereden gelip nereye gittigini arastirmak, onun gercek görevini, özünü ortaya koymak, caginin disina cikan, yasadigi ortamin sinirlarini asan bir görüs, bir düsünceydi. Nitekim, Nietzche "... ben, kendim icin bile simdiki zamanin bir cocugu olarak, zamana uymayan denemelere girisiyorum," diyor. Insan, belli bir yere saplanan, yalniz kendisine verilenle yetinen, sinirlandirilmis, cevresinin kosullari altinda tek dogrultulu bir zaman icinde kendini sürdüren bir varlik degildir ona göre. Böyle bir varlik "hayvan" olur ancak. "Iste böyle tarih disi yasiyor hayvan. Boyuna bir sayi gibi simdinin icindedir. Geride ilgiye deger bir iz birakmaz. Nesnelerin yerini degistirmeyi bilmez. Bir gözacimlik... yasantida ne ise öyle görünür." Onun icin, "animsmadan mutlu yasamak olasidir, unutmadan yasamak elde degildir." Oysa insan, bir tarih varligidir. O, üc boyutlu bir zaman icindedir. Gecmisin derinliginde kökleri vardir. Bunlar onun tarihidir. insan gecmis caglarin akisi icinden, bir tarih varligi olarak süzülür, akar gelir. "Bir insanin icvarligi, ne denli güclü kökler tasirsa, gecmis onu o ölcüde tutar, ... iter, baskiya alir." Ancak bu tarih, kuru öyküleri, art arda gelen kolay masallari, olaylari siralayan tarih degildir. Bu tarih, insani yaraticiliga iten, onu basariya ulastiracak nitelikteki özü aciklamaya, anlatmaya iten tarihtir.

Insan, tarihi, bir olaylar bütünü, bir olaylar yigini olarak sirtinda tasiyamaz. Böyle bir eylem, insani belli bir yerde durdurur. Bu yüzden, tarih akisi icinde öz olmayani, yaratici, yapici, gelistirici nitelikten yoksun bulunani, salt yiginlari ilgilendireni unutmak gerekir.. Insanin böyle yiginlasmalari ilgilendiren olaylarla tarih anlayislari karsisinda tarih disi kalmasi, tarihe gözü kapalica baglanmamasi gerekir. Unutmak, burada yaratici bir eyleme atilmak icin yükten, insani engelleyen, onun gelisim dogrultusu üzerindeki hizini kesen agirliklardan siyrilmasidir. Kendi disina cikmasi, kendi özüne yabancilasmasi degildir. Cünkü insan, "kendi gercekliklerinin cok ince örgülü agindan cikip yeniden yabancil bir istege, kati bir tutkuya kapilamaz. Buna karsilik büsbütün tarihdisi olan hayvanin yer degistirme gereksinimi duymadan yasadigini görüyoruz." Burada, insanin tarihdisi kalmasi, kendini hayvana yarasan bilincsiz eylemlerden, doganin cizdigi yolda yürümeyi gerektiren sinirlamalardan bilincli olarak kopmasi, eylemlerini bilincle aydinlatmasi demektir. Hayvan, oldugu yerde kaldigi, cevresini, cevre kosullarini degistiremedigi icin tarihdisidir. Insan, kendini bilinc verileriyle tarihdisi kilarak hayvandan ayirdigi icin tarih varligidir, tarihi olan bir canlidir. Hayvan, tek zamanli bir akis icinde oldugu icin tarihdisidir. Insan, üc boyutlu bir zaman düzeyinde yasadigi, bunu bildigi icin tarih varligidir, tarihliliginin bilincine varmistir. Tarih gelistirmeli, ilerletmeli insani. Bilgi alaninda ona büyük yarar saglamali, onun yetismesine, aydinlanmasina, gelecege dogru güclü atilimlar yapmasina yardimci olmali. Kiyida duran, insana uzaktan bakan bir bilgiler yigini olmamali tarih.

ISMET ZEKI EYÜBOGLU

NIETZCE EYLEM ÖDEVI
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:32:33
Nermi UYGUR:

(1925, İstanbul) İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde görüngübilim ve çözümleyici felsefe yaklaşımlarını kendine özgü niteliklerle temsil eden, aynı zamanda önde gelen denemecilerimizden biri olan felsefecimiz. 1944 yılında Galatasaray Lisesi'nin Latince Bölümü'nü, 1948 yılında İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'nü bitiren Nermi Uygur, 1950 yılında da aynı bölüme asistan olarak girdi. Aynı yıl Almanya'dan gelen Heirız Heimsoeth'ün derslerini ve seminerlerini Türkçe'ye çeviren Uygur, özellikle Kant araştırmalarıyla ünlü olan, görüngübilim alanında da tanınmış bu Alman filozofun yönetiminde hazırladığı "Withelm Dilthey'a Göre Konuca Temellenmesi Bakımından Manevi Bilimler Öbeğinin Meydana Getirdiği Bilim Bağlamı" konulu teziyle 1952' de doktorasını tamamladı. Türkiye'de felsefe doktorası yapan ilk felsefecilerden biri olan Nermi Uygur, 1952-54 yıllarında Almanya, Fransa ve Belçika'da görüngübilim üzerine araştırmalar yaptı. 1954'te "Edmund Husserl'de Başkasının Ben'i Sorunu" adli tezle doçent; 1964'te ise profesör oldu. 1954 Brüksel, 1958 Venedik, 1968 Viyana ve 1978 Düsseldorf Uluslararası Felsefe Kongreleri'ne, 1983'te ise Würıburg'ta toplanan Uluslararası Çok-Kültürlülük Konferansı'na katıldı. 1979-81 yıllarında Almanya'nın Wuppertal Üniversitesi'nde Mantık, Dil, Kültür ve Bilim Felsefesi dersleri verdi; seminerlere ve görüngübilim kolokyumlarına katkıda bulundu. 1981- 1990 yıllan arasında İ. Ü. Felsefe Tarihi Anabilim Dali başkanlığı yapan Uygur, bölümde Antik ve Çağdaş Felsefe Tarihi, Dil ve Küttür Felsefesi, Bilim Felsefesi, Felsefe Metinleri Semineri, Analitik Felsefe Semineri gibi dersler verdi. PEN (Dünya Yazarlar Birliğı, Türk Dil Kurumu ve Türk Fizik Demeği'nin üyeliklerinde de bulunmuş olan Nermi Uygur, 1992'de emekli olduğundan beri Marmara Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü'nde düşünce-sanat ilişkileri üzerine yüksek lisans ve doktora seminerleri ile dersler vermektedir. Takiyettin Mengüşoğlu'ndan sonra görüngübilim, İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde Nermi Uygur’la önemli bir açılım kazanmıştır. 1933 Üniversite Reformu sonrasında tllman geleneğindeki felsefe kavrayışının yapıt bazında ilk örneğini veren Takiyettin Mengüşoğlu'nun Felsefeye Girişinden (1958) sonra, Nermi Uygur Felsefe Arkivi nde yayınlanan `Bir Felsefe Sorusu Nedir?" (1960) adli makalesiyle felsefeyi sorularından hareketle "aydınlatma" çabasına girer. Onun bu makalesinin Türk Eelsefe düşüncesi için önemli diğer bir yönü de uluslararası saygın bir dergide bir Türk felsefeci tarafından kaleme alinıp yayımlanmış (Mind 1964) ilk makalelerden biri olmasıdır. Dilthey'ın anlama yöntemini dil çözümlemesi ile kaynaştıran Uygur, bu makalenin de ilk bölüm olarak yer aldığı Felsefe’nin Çağrısı'nda kendi felsefe kavrayışı yönünde, yani "çözümlemeci" bir felsefe çağnsı yapar. Bu çağrının en önemli niteliği de felsefeyi önceden belirlenmiş bir *philosophia perennis olarak değil, aksine bir "arayış" olarak kavramaya çalişmaktır. Çünkü ona göre felsefede tek tek sorular önceden belirlenip belirtilemez, bir "araştırma" olarak felsefe, "Nedir'in soru konusu yaptığı kavramların ya da kavram öbeğinin açıklanmasıdır." Uygur'un araştırma, sorgulama ve anlama üzerindeki vurgusuna dayanan bu felsefe kavrayışının hocası Heimsoeth'ün felsefe anlayışı ite oldukça benzer yönleri vardır. Heimsoeth'e göre de felsefe "soru sorma, araştırma ve anlamaya dayanan özel bir yaşama biçimi"dir. Nermi Uygur'ıın bu felsefe kavrayışı, Mengüşoğlu'nun başlattığı felsefe tarihi araştırmalarından aynlarak felsefe sorunlarını temele alan, ancak felsefe tarihini de bütünüyle yadsımayan sistematik felsefeye yönelişin önemli bir aşamasıdır. Bu aşamada, Uygur'un felsefenin yöntemi olarak kavram çözümlemesini ternele alan yaklaşımında, dil felsefesi eğilimi öne çıkmaktadır. Dilin Gücü nü felsefe denemelerle betimlemeye çalışan, Kuram-Eylem Bağlamında Çözümleyici Bir Felsefe Denemesi iIe Dil Yönünden Fizik Felsefesinde doğrudan doğruya kavram çözümlemeleri yaparak dil felsefesi yöntemini kullanan Uygur, 1980'li yıllarla birlikte kültür felsefesine yönelmiştir. Türk felsefe dünyası bağlamında, Nermi Uygur'un etkisi en çok öğrencisi ve asistanı Betül Çotuksöken üzerinde görülmektedir.Çotuksöken,esas alan ortaçağ felsefesi olmakla birlikte, hocasının felsefenin neliğine ilişkin görüşlerinin etkisiyle Felsefe Tartışmalarında (1989) "felsefi söylem"in niteliği üzerine kavram çözümlemeleri yapmıştır.

Eserleri: Edmund Huserl’de Başkasının Ben'i Sorunu (1958), Dilin Gücü (1962), Felsefenin Çağrısı (1962), Dünyagörüşü (1963), İnsan Açısından Edehiyat (1969), Güneşle (1969), 100 Soruda Türk Felsefesinin Boyutları (1974), Kuram-Eylem Bağlamında Çözümleyici Bir Felsefe Denemesi (1975), Dil Yönününden Fizık Felsefesi (1979), Philosophie der Türkischen Sprache (1980), Yaşama Felsefesi -Denemeler- (1981), Kültür Kuramı (1984), Bunalımdan Yaşama Kültürü -Denemeler- (1989), Çağdaş Ortamda Teknik (1989), İçi Dışıyla Batı’nın Kültür Dünyası Bir Deneme- Bir Tutam Deyiş (1992), Tadı Damağımda: Bir Okur Yazarın Kitap Okuma Serüvenleri (1995) Başka Sevgisi(199G), Salkımlar (1998), Dipten Gelen (1999), Denemeli-Denemesiz~ (1999). Çevirileri: Tarihte Gelişme ve Krizler (Erich Rothacker'den, 1955), Ahlak Denen Bilmece (H. Heimsoeth'den, 1957).

Felsefe Sözlüğü-Bilim ve Sanat Yayınları
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:33:50
Numenios

(M.S. II. yüzyıl) Yunan filozofu. Platoncu idealizmden Hellen, Pers ve Yahudi düşünce sistemlerinin Yeni Platoncu sentezine geçişte önemli rol oynamış, özellikle sonul varlık ya da Tanrı kavramı ve onun maddi dünya ile ilişkileri üzerinde durmuştur. Platoncu düşüncenin kökenini Doğu düşüncesinde aradı; Hinduizm'deki ruh göçü, Yahudilikteki mutlak tek tanrı ve tanrısal işlevlerin üçlü yapısı, gnostik ve hermetik kültürlerdeki içkin dualizm öğretileriyle bağlantı kurdu. Eski Sami dinlerinin Yunan düşüncesini etkilediğini gözlemleyerek Platon'u "Musa'yı Atinalılaştıran" biri olarak andı.

İlkel ilahiyat biçimleri üzerindeki araştırmaları, sonraları Rönesans hümanistlerinin ilgisini çekti. Numenios'un düşüncesinin temelinde dualistik bir sonsuz tanrı ile sonsuz madde karşıtlığı yer alır. Numenios'un görüşlerinin M.S. III. yüzyılda başlıca temsilcisi Plotinos olan Yeni Platonculuğun gelişimini etkilediği kabul edilir. Peri tes ton Akademaikon pros Platona diastaseos (Platon ile Akademiacılar Arasındaki Farklılıklar Üzerine), Peri ton para Platoni aporrheton (Platon'un Gizli Öğretileri Üzerine), Peri tagathou (İyi Üzerine) ve Peri aphtharsia psykhes (Ruhun Yok Edilemezliği Üzerine) adlı incelemelerinden günümüze bazı bölümler kalmıştır.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:48:38
Isaac NEWTON:

(1642 - 1727)

Newton, tarihin yetiştirdiği en büyük bilim adamlarından biridir ve matematik, astronomi ve fizik alanlarındaki buluşları göz kamaştırıcı niteliktedir; klasik fizik onunla doruğa erişmiştir. Bilime yaptığı temel katkılar, diferansiyel ve entegral hesap, evrensel çekim kanunu ve Güneş ışığının yapısı olarak sıralanabilir. Çalışmalarını, Doğa Felsefesinin Matematik İlkeleri (Principia) ve Optik adlı eserlerinde toplamıştır.

Newton, diferansiyel integral hesabı bulmuştur ve bu buluşu 17. yüzyılda ortaya çıkan ve çözümlenmek istenen bazı problemlerden kaynaklanmaktadır.

Bu problemlerden ilki, bir cismin yol formülünden, herhangi bir andaki hız ve ivmesini, hız ve ivmesinden ise aldığı yolu bulmaktı. Bu problem ivmeli hareketin incelenmesi sırasında ortaya çıkmıştı; buradaki güçlük, 17. yüzyılda ilgi odağı haline gelen ansal hız, ansal ivmenin hesaplanması (hızın veya ivmenin bir andan diğer bir ana değişmesini belirlemek) idi. Örneğin, ansal hız bulunurken, ortalama hız durumunda olduğu gibi, alınan yol geçen süreye bölünerek hesaplanamaz, çünkü verilen bir an içinde alınan yol ve süre sıfırdır; sıfırın sıfıra oranı ise anlamsızdır. Bu biçim hız ve ivme değişimleri diferansiyel hesap ile bulunabilir.

İkinci problem, bir eğrinin teğetini bulmaktı. Bu problem hem bir geometri problemiydi, hem de çeşitli alanlardaki uygulamalarda çok önemliydi. Bu problemlerin çözümü için diferansiyel hesabı uygulamak gerekir.

Üçüncü problem de, bir fonksiyonun maksimum veya minimum değerlerinin bulunması sorunuydu. Örneğin, gezegen hareketlerinin incelenmesinde, bir gezegenin Güneş'ten en büyük ve en küçük mesafelerinin bulunması gibi maksimum ve minimum problemleri ile karşılaşılmaktaydı.

Dördüncü problem ise, bir gezegenin verilen bir süre içinde aldığı yol, eğrilerin sınırladığı alanlar, yüzeylerin sınırladığı hacimler gibi problemlerdi. Bunların çözümleri integral hesap yardımıyla bulunur.

Newton 1665 yılında uzunluklar, alanlar, hacimler, sıcaklıklar gibi sürekli değişen niceliklerin değişme oranlarının nasıl bulunacağı üzerinde düşünmeye başlamıştı. Bir niceliğin diğer birine göre ansal değişme oranını (dx/dy) diferansiyel hesap ile bulmuş ve bu işlemin tersiyle de (integral hesap) sonsuz küçük alanların toplamı olarak eğri alanların bulunabileceğini göstermiştir. Newton, iki mekanik problemin çözümünü bulmaya çalışırken diferansiyel entegral hesabı geliştirmiştir. Bu problemler:

1) Gezegenin hareketi sırasında yörüngesi üzerinde katettiği yoldan, herhangi bir andaki hızını bulmak,

2) Gezegenin hızından, herhangi bir anda yörüngesinin neresinde bulunacağını hesap etmekti.

Bu problemlerin çözümüne hazırlık olarak Newton, y = x2 denkleminde herhangi bir andaki yolu y, ve düzgün bir dx hızı ile alınan başka bir andaki yolu da x ile göstererek, 2xdx'in aynı anda y yolunu alan hızı temsil edeceğini söylemiştir.

Newton, diferansiyel-integral hesabı bulduğunu 1669 yılına kadar kimseye haber vermemiş ve ancak 42 yıl sonra yayınlamıştır. Bundan dolayı da Leibniz ile aralarında öncelik problemi söz konusu olmuştur. Leibniz, Newton'dan daha iyi bir notasyon kullanmış, x ve y gibi iki değişkenin mümkün olan en küçük değişimlerini dx ve dy olarak göstermiştir. 1684 yılında yayımladığı kitabında dxy= xdy+ ydx, dxn= nxn-1, ve d(x/y)=(ydx-xdy)/y2 formüllerini vermiştir.

Newton matematiğin başka alanlarına da katkıda bulunmuştur. Binom ifadelerinin tam sayılı kuvvetlerinin açılımı çok uzun zamandan beri biliniyordu. Pascal, katsayıların birbirini izleme kuralını bulmuştu; ancak kesirli kuvvetler için binom açılımı henüz yapılmamıştı. Newton (x-x2)1/2 ve (1-x2)1/2 açılımlarını sonsuz diziler yardımıyla vermiştir.

Principia'da Newton, Galilei ile önemli değişime uğrayan hareket problemini yeniden ele alır. Uzun yıllar Aristoteles'in görüşlerinin etkisinde kalmış olan bu problemi Galilei, eylemsizlik ilkesiyle kökten değiştirmiş ve artık cisimlerin hareketinin açıklanması problem olmaktan çıkmıştı. Ancak, problemin gök mekaniğini ilgilendiren boyutu hâlâ tam olarak açıklanamamıştı. Galilei'nin getirdiği eylemsizlik problemine göre dışarıdan bir etki olmadığı sürece cisim durumunu koruyacak ve eğer hareket halindeyse düzgün hızla bir doğru boyunca hareketini sürdürecektir. Aynı kural gezegenler için de geçerlidir. Ancak gezegenler doğrusal değil, dairesel hareket yapmaktadırlar. O zaman bir problem ortaya çıkmaktadır. Niçin gezegenler Güneş'in çevresinde dolanırlar da uzaklaşıp gitmezler?

Newton bu sorunun yanıtını, Platon'dan beri bilinmekte olan ve miktarını Galilei'nin ölçtüğü gravitasyonda bulur. Ona göre, Yer'in çevresinde dolanan Ay'ı yörüngesinde tutan kuvvet yeryüzünde bir taşın düşmesine neden olan kuvvettir. Daha sonra Ay'ın hareketini mermi yoluna benzeterek bu olayı açıklamaya çalışan Newton, şöyle bir varsayım oluşturur:

Bir dağın tepesinden atılan mermi yer çekimi nedeniyle A noktasına düşecektir. Daha hızlı fırlatılırsa, daha uzağa örneğin A' noktasına düşer. Eğer ilk atıldığı yere ulaşacak bir hızla fırlatılırsa, yere düşmeyecek, kazandığı merkez kaç kuvvetle, yer çekim kuvveti dengeleneceği için, tıpkı doğal bir uydu gibi Yer'in çevresinde dolanıp duracaktır

Böylece yapay uydu kuramının temel prensibini de ilk kez açıklamış olan Newton, çekimin matematiksel ifadesini vermeye girişir. Kepler kanunlarını göz önüne alarak gravitasyonu "F= M.m/r2" olarak formüle eder. Daha sonra gözlemsel olarak da bunu kanıtlayan Newton, böylece bütün evreni yöneten tek bir kanun olduğunu kanıtlamıştır. Bundan dolayı da bu kanuna evrensel çekim kanunu denmiştir.

Newton'un diğer bir katkısı da fizikte kuramsal evreyi gerçekleştirmiş olmasıdır. Kendi zamanına kadar bilimde gözlem ve deney aşamasında bir takım kanunların elde edilmesiyle yetinilmişti. Newton ise bu kanunlar ışığında, o bilimin bütününde geçerli olan prensiplerin oluşturulduğu kuramsal evreye ulaşmayı başarmış ve fiziği, tıpkı Eukleides'in geometride yaptığına benzer şekilde, aksiyomatik hale getirmiştir. Dayandığı temel prensipler şunlardır:

1. Eylemsizlik prensibi: Bir cisme hiçbir kuvvet etki etmiyorsa, o cisim hareket halinde ise hareketine düzgün hızla doğru boyunca devam eder, sükûnet halindeyse durumunu korur.

2. Bir cisme bir kuvvet uygulanırsa o cisimde bir ivme meydana gelir ve ivme kuvvetle orantılıdır (F=m.a)

3. Etki tepki prensibi: Bir A cismi bir B cismine bir F kuvveti uyguluyorsa, B cismi de A cismine zıt yönde ama ona eşit bir F kuvveti uygular.

Newton'un ağırlıkla ilgilendiği bir diğer bilim dalı da optiktir. Optik adlı eserinde ışığın niteliğini ve renklerin oluşumunu ayrıntılı olarak incelemiştir ve ilk kez güneş ışığının gerçekte pek çok rengin karışımından veya bileşiminden oluştuğunu, deneysel olarak kanıtlamıştır. Bunun için karanlık bir odaya yerleştirdiği prizmaya güneş ışığı göndererek renklere ayrılmasını ve daha sonra prizmadan çıkan ışığı ince kenarlı bir mercekle bir noktaya toplamak suretiyle de tekrar beyaz ışığı elde edebilmiştir. Ayrıca her rengin belirli bir kırılma indisi olduğunu da ilk bulan Newton'dur.

Mekanikçi doğa anlayışını doruğa çıkarttı denilebilir. Doğa felsefesinin matematiksel ilkesi, kendisinin ve bilim dünyasının en önemli eseri sayılır.

Eserin ilk bölümünde devinimden bahsedilir. Galileo'nun eylemsizlik ve serbest düşme yasasını Newton kapsamlı bir teoriyle incelemekteydi. Galileo'nun eylemsizlik ilkesine Newton "kütle" yasasıyla daha net bir bakış kazandırır: Değişik kütleye sahip iki nesne, sıkışık bir yayın karşıt uçlarına bastırılıp bırakıldığında kütlesi büyük olanın kayma ivmesi daha azdır.

Bu mekanikçi kuramın başka bir yasası da "kuvvet"tir. Kuvvet, hız veya yön değiştirmenin nedeni olarak tanımlanmakta ve bunun kütle ile ivmenin çarpımından oluştuğu belirtilmektedir.

Son olarak her etkiye karşı, eşit bir "tepki" vardır. "Kütle" ve "kuvvet"ten sonra mekaniğin üçüncü yasası budur.

Gelileo ile Newton mekaniğinde yalnızca aynı doğrultuda tekdüze devinim doğaldır. Denenmenin yön-hız değiştirmesi ancak bir dış kuvvetin etkisiyle olanaklıdır.

Newton yerçekimi ile ilgili hipotezini yasaya dönüştürür. Evrende var olan herhangi iki cisim (kütlelerin çarpımıyla doğru, aralarındaki mesafenin karesiyle ters orantılı olarak) birbirine çeker. İşte, elmanın yere düşmesiyle, Dünyanın Güneş etrafından dolaşması gibi birbirinden uzak olguları bir tek kategoride açıklama olanağı bu ilke ili mümkün kılınmıştır (Evrensel yerçekimi yasası).

Newton'un ulaştığı sonuçlar şunlardır:

* 1. Hareketin üç temel yasaya indirgenmesi,

* 2. Bu yasaların dayandığı kavramların tanımlanışı (kütle, kuvvet),

* 3. Copernicuz ve Kepler'in ilk adımlarını attıkları sistemin bilimsel bir teori olarak kuruluşu (Evrensel yerçekimi yasası).
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:49:29
Origenes

(185 - 254) Yunan dünyasının Doğu bölümünde yetişmiş olan Origenes İskenderiye'de Clemens'in okulunda görev almıştır. Hıristiyanlığın ilk dönemi için çok önemli ve karakteristik bir düşünürdür. Ammonios Sakkas'ın öğrencisi olan Origenes'in karakteristik yanı, Hıristiyanlık ile Yeni Eflâtunculuk arasında sallanmasıdır. Nitekim bu "kararsızlığı" kendisini Kilise ile anlaşmazlığa düşürmüş ve sonunda Hıristiyan cemaatinden kovulmasına neden olmuştur.

Yeni Eflâtunculuk ile Hıristiyanlık arasında başlıca farklardan birini, "Allah anlayışı" oluşturur. Hıristiyanlık Allah anlayışını Yahudilikten almıştır, yani Allah, Hıristiyanlığa göre de, evreni yoktan yaratmış olan bir "Yaratıcı "dır. Oysa Yeni Eflâtunculuk evreni Allah'ın bir görüntüsü olarak düşünür. Evren, ışığın güneşten çıkıp yayılması gibi, "kutsal anlamın bir yayılması"dır. Origenes de Allah anlayışında daha çok Yeni Eflâtunculuğa yakındır.

Hıristiyanlık ile Yeni Eflâtunculuk bir de "Allah ve insan" ilişkisi konusunda farklı düşünürler. Hıristiyanlığa göre insan Allah'ın "yarattığı" bir yaratıktır ve bundan dolayı Allah ile insan arasında yaratan ve yaratılan ilişkisi geçerlidir. Bu nedenle ikisinin arasında "aşılamaz bir uçurum" bulunur. Oysa Yeni Eflâtunculuk için insan, Allah'ın bir görünüşüdür. İnsan kendinden geçme (cezbe) durumunda yeniden Allah ile "birleşme" imkanına sahip olur, ancak bu kendinden geçmenin (cezbenin) kutsal anlamda olması şarttır.

Sonuç olarak Hıristiyanlık evrenin "belli bir zaman içinde", yani, zamanın başlangıcında yaratılmış olduğuna inanır. Ayrıca Hıristiyanlığa göre Allah'ın insan biçimine girmesi, "bir kez" olmuştur ve bu belli bir tarihte olmuştur, bir daha yinelenmeyecektir.

Origenes ise Hıristiyanlığın bir kez olan olayını, "zamanın üstünde" olan olay olarak ve de sonsuz olay olarak anlama eğilimindedir. Bu eğilim onu, evreni "yinelenen bir gelişim" olarak anlamaya götürmüştür. Origenes'e göre Allah'ın yarattığı bir yaratık olan insan, yalnızca zayıf olduğu için günah işleyip Allah'tan ayrılmıştır.

O halde "günah" Allah'a başkaldırmanın bir sonucu olmayıp, yalnızca insanın zayıf olması yüzünden meydana gelir. Ancak Allah bu düşkün yaratığına yardım edecek, ona şefaat (bağışlama) ederek onu düştüğü günah çukurundan çıkaracaktır. Nitekim insan yalnızca ceza olarak, daha doğrusu, günahtan "arınsın" diye bir bedenle yaratılmıştır.

Ceza bir düzelme (ıslâh) aracı olduğu için, günahkârların tümü sonunda günahlarından temizlenerek Allah'a dönmek olanağına sahiptir. Nitekim tüm yaratıklar (şeytan da dahil) sonunda kurtulacak ve yeniden Allah ile birleşecektir. Ancak yaratılanların zayıf olmaları devam edeceğinden, bunlar Allah'tan yeniden ayrılacaklar ve bu hareket bu şekilde sayısız kez yinelenerek sürecektir.

Origenes'in, evrenin sürekli bir döngü içinde olduğu görüşü, Hıristiyanlığa hiç uymayan, daha çok Gnosis'e uyan bir düşünüştür. Bu ve bunun gibi Hıristiyanlığa aykırı fikirleri, Origenes'in Kilise ile arasının açılmasına neden olmuştur.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:50:11
Maurice Merleau-Ponty:

(1908-1961) Sartre ile birlikte varoluşçu felsefe ile görüngübilimsel felsefenin önemli kurucuları arasında gösterilen Fransız felsefeci. Varoluşçuluk ile görüngübilim arasında kesin çizgilerle bir ayrım yapmak güç olmakla birlikte, Maurice Merleau-Ponty çoğunluk "varoluşçu görüngübilim" adıyla anılan felsefesini çok büyük ölçüde Husserl'in düşünceleri ışığı alanda geliştirmiştir. Maurice Merleau-Ponty'nin hemen bütün düşünsel yaşamı boyunca kendisine hedef olarak belirlediği temel sorun, Sartre'ın varoluşçuluğuna da yer ettiğini düşündüğü Descartesçı felsefenin doğal içerimi olan özne-nesne ikiliğidir. Husserl 'in "öndeyileyici yönelmişlik" tasarımı ile Heidegger'in "dünyada bulunmak " olarak insan varlığına getirdiği yorumun ışığı alanda Merleau-Ponty, kendimizi içinde bulduğumuz bir deneyim alanı olarak dünya betimlemesini geliştirmiştir. Sartre'ın "özgürlüğe mahkûmuz" görüşüne karşı Maurice Merleau-Ponty , bütün insanların birer "anlam avcısı" olduğunu dile getirerek hepimiz de "anlama mahkumuz" düşüncesini öne çıkarmıştır. Ortaya atağı düşüncelerle kişinin kendisini ancak başkaları üzerinden bilebileceğini, bu anlamda düşüncelerimizin de eylemlerimizin de bizi tanıladığını, bunun da önemli tarihsel içerimleri bulunduğunu savunmuştur. Gerçek insan doğasının asla değişime dur demeyeceğini belirten Maurice Merleau-Ponty , felsefeyi doğruluğu varlığa getiren bir sanat olarak görmüştür. Maurice Merleau-Ponty'nin çıkış noktasının özünü Husserl'in *epokhe” düşüncesi oluşturmaktadır. Ancak ona göre amaç Husserl'de görüldüğü üzere Descartes 'ın kuşku felsefesinin yapısı içine sıkışıp kalmak değil, tam tersine yaşananın can damarını oluşturan algıya ilişkin bir açıklama sunmak olmalıdır. Nitekim Maurice Merleau-Ponty yaşamı boyunca Fransız bilinç felsefecisi olarak bilinmesine karşın düşünceleriyle kendi konumunu aşama aşama Sartre ile Husserl'in görüngübilimsel konumlarından ayırmıştır. Bu anlamda Merleau-Ponty 'e göre görüngübilimsel epokhe, yaşanan yaşantının bilincinin içkin özleriyle ilişkiye geçme olanağı sunmaktadır. Epokhelerin burada oynadığı başlıca rol, bütün nesnelliğiyle birlikte verili doğal dünyadan bir kopmayı sağlıyor olmalarıdır. Düşüncelerini her zaman için Descartesçı "Cogito"nun ("Düşünüyorum, demek ki varım”) soyutluk ile boşluğundan olabildiğince ayrı tutmaya özen göstermiş olan Merleau-Ponty, bedenli olmanın belli bir dünyaya bağli olmak olduğunu göstermeyi erek edinerek geleneksel anlamda ruh ya da zihin karşısında ikinci plana itilen bedene saygınliğını yeniden kazandırmaya çalışmıştır. Bu anlamda Merleau-Ponty 'e göre bedenimiz baştan beri hep dünyada olagelmiştir; dolayısıyla "kendinde beden" diye bir şeyin varlığından söz etmek olanakli değildir. Algı bu anlamda hep belli bir bağlamda ya da durumda gövdelenmiş bir algıdır; yoksa "kendinde algı" diye bir şey söz konusu değildir. Özelde "algıliyorum" demek kesinlikle Descartes'ın "düşünüyorum" una karşılık gelen bir şey değildir; ne de "algılamak" nesnel bir biçimde görülerek evrenselleştirilebilir bir eylemdir. Algılayan öznenin gövdelenmiş olma değergesi bu anlamda yaşanan anın görüngübilimsel betimlemesinin yapılabilmesinin önünü açmaktadır. Bu noktada Merleau-Ponty 'e göre böyle bir betimleme içinde, yani görüngübilimsel epokhe içindeyken algılanan şey, kendisi hakkında söylenen şeye eşittir. Merleau-Ponty Merleau-Ponty 1942 yılında yayımladığı daha ilk kitabı Davranışın Yapısı 'nda (La Sttucture de comportement) döneminin ruhbilimi ile fızyolojisindeki egemen anlayışların kapsamlı bir eleştirisini sunduktan sonra algının varolan bütün her şey karşısındaki önceliğini temellendirmeye çalışmıştır. Bu arada geleneksel felsefenin algıya salt halüsinasyonlardan (varsayımlardan) ayrılığını tanıtlamak amacıyla yaklaşmasının altında yatan nedenleri sorgulayarak, kuşkuculuktan kurtulmak adına algıya yaklaşılmış olmasının, algının edimsel anlamıyla araştırılmayışının başlıca nedeni olduğunu ileri sürmüştür. Algı görüngüsüne geleneksel yaklaşımın ne denli yetersiz olduğuna kanıt olarak da "yalnızca yeni bir algı adına bir önceki algıdan kuşku duyma" alışkanlığı" ya da gerçeğini göstermiştir. Bir yanılsamanın ya da varsamın kurbanı olunduğunun bulgulanması bu anlamda algının bütün bütün yoksayılması için yeter neden değildir. Merleau-Ponty tam bu noktada düşünüm ile düşünümün olmadığı yaşantıda "verili olan" arasında bir ayrıma gitmiş; bu ayrım doğrudan doğruya Merleau-Ponty 'nin sürekli eleştirdiği çözümleme anlayışına karşı seçenek olarak önerdiği "köktenci düşünüm" tasarımını doğurmuştur. Buna göre çözümleyici düşünce yaşantıyı (deneyimi) duyumlar, özellilder ve bunlar arasındaki ilişkiler olmak üzere önce parçalarına yırmakta, sonra da bunları kendi içinde tutarlı bir bireşime ulaşasacak, yaşantılar dünyasının birliğini ve bütünlüğünü yeniden kuracak özel bir güç arayışına girişmektedir. Bu eleştiriye karşın Maurice Merleau-Ponty 'nin yapıtlarının çözümleyici felsefeciler arasında öteki görüngübilimcilere göre çok daha büyük bir okuyucu kitlesi bulmuş olması ilginçtir. Merleau-Ponty'e göre beden ne öznedir ne de nesne; ama buna karşın bütün bilme etkinliklerimizi derinden etkileyen anlaması son derece güç bir varoluş kipidir. Hemen bütün yazılarında bedenin dünya ile girdiği ilişki açılimlarını araştıran Merleau-Ponty, bu araştırmaları boyunca deneysel koşullar altında özerk bilgi istemiyle yola koyulan bilimsel ve Eelsefı düşüncelere karşı çıkmıştır. Daha geç tarihli bir yazısı olan "Göz ile Tin" de ise ("L'Oeil et 1'esprit", 1961) bedenin dünya ile olan ilişkisinin niteliğini resmetmeye çalışmıştır. Benzeri bir çabayı, dil üstüne düşüncelerini Saussurecü dilbilim görüngübilime sokarak derinleştirdiği ve algoritmik bir dilin olanaklilığını savunduğu çeşidi yazılarının toplandığı Göstergeler 'de de (Signes, 1960) görmek olanaklıdır. Merleau-Ponty 'e göre bir yanda bilim öbür yanda aşırı soyut düşünme alışkanlığı, felsefenin her nesneyi, her kişiyi, düşünülebilecek her görürıgüyü bir veriler toplamı olarak düşünmeye başlamasına yol açmıştır. Felsefecilerin başlıca ödevinin şeylerle düşünsel ilişkiye geçerken onları bilimin betimlediği gibi değil de oldukları gibi görüp öyle de göstermeleri olduğuna inanan Merleau-Ponty, bu bağlamda hergünkü dolaysız deneyimlerimizde karşılaştığımız yaşam dünyasına (Leben.nı.el~ geri dönmemiz gerektiğini savunmuş tur. Çoğunluk Merleau-Ponty'nin Saussure'ün Genel Dilbilim Dersleri nde sunulu dil kuramını kendi görüngübilimini sağlamlaştırmak amacıyla kullandığı bilinse de burada Merleau-Ponty için yapısalcı dilbilim ve göstergebilim kuramlarının odağında bulunan iki Saussurecü ilke özellikle önemlidir. Bunlardan ilki anlamın dilde göstergeler arasındaki "sesçiller" aracılığıyla oluştuğuyken, ikincisi dilin sesçilliğinin araştırılmasıyla varolan kullanımlann doğasının açıklanamayacağıdır. Nitekim Merleau-Ponty , Dünya Yazısı (La Prose du monde, 1969) başlikli çatışmasında, "Saussure'ün kuşkuya yer bırakmayacak bir açıklikta...sözcüğün ya da dilin tarihinin şu anki anlamım belirlemediğini" dile getirmektedir. Merleau-Ponty ’nin bir göstergebilimci olarak yapısalcı dilbilimde bulduğu, hiç kuşkusuz öznenin dünya ile yaşadığı deneyim üstüne yapılan önemli vurgudur. Bu bağlamda Descartes'ın "Cogito"sunu "dünyaya ait iken kendime de aidim" biçiminde dönüştüren Merleau-Ponty, dünyayı bir bilgi nesnesi olarak kurma uğraşı içinde olan her türden çabanın, bedenin dünyaya katılışım kavrama çabası önünde ancak ikincil değerde bir felsefe olarak görülmesi gerektiğini savunmuştur. Nitekim Merleau-Ponty başyapıtı sayılan –Algının Görüngübilimi (Phenomenologie de la perception, 1945) başlıkli kitabında geliştirdiği özgün düşüncelerle seçkin bir beden felsefecisi olarak değerlendirilir olmuştur.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:51:00
PYTHAGORAS:

Bildiğimize göre, Pythagoras ( 580-500 aralarında) Samoslu ( Sisam adasından) imiş, genç yaşında Güney İtalya’ya göçmüş. Burada Kroton şehrinde yerleşip gizli bir din tarikatı kurmuş..6. yüzyılın ortalarında Yunanistan’da yayılmaya başlayan bir dinin, efsanevi şarkıcı Orpheus’un kurduğu Orphik kültün çok etkisinde kalmış. Ruhun göçtüğüne, doğuşların dönümlü (periodik) olduğuna, bedenden ayrılan bir ruhun insan ve hayvan bedenlerine girdiğine inanma, Trakya Dionysos’una tapan Orphiklerin başlıca inançlarıdır. Pythagorasçılar aslında bir din topluluğu ama matematik ve musiki ile çok uğraşmışlardır. Matematik ile musiki arasında bir bağlantı da kurmuşlardır. Pythagora’ın kendisi, ses perdesi ile tel uzunluğu arasında bir ilişkinin olduğunu bulmuş. Ondan sonrakiler sayı oranlarında seslerin gizli bağlantılarını aramaya girişip bir sesin niteliği ile ses dizisindeki yerini bu sese karşılık olan sayının niteliği ve sayılar dizisindeki yeri ile bir tutmuşlar. Matematik ile böylesine yakından uğraşan Pythagorasçılar, sayılardan edindikleri bilgileri genelleştirerek sayıları bütün varlığın ilkeleri (arkhe) yapmışlardır. Örneğin, belli bir sayı belli nitelikleriyle adalettir, bir başka sayı ruhtur, bir başkası akıldır vb. Böylece her şey için sayılarda bir karşılık bulmuşlardır. Onlara göre, nesnelerin özü, gerçeği, varlığın anamaddesi ( arkhe) sayıdır. İlk Pythagorasçılar sayının ideal yapısını henüz bilmezler, onlar da sayıyı cisimsel bir şey diye tasarlarlar. Nitekim kosmoloji sorusuna, “ sayılardan nesneler nasıl meydana geliyor?” sorusuna verilen yanıtta, sayıların cisimsel birer etken olduklarını görüyoruz.Sayıların kendisi, tek ile çiftten ya da “sınırsız” ile “sınırlayan” dan kurulmuşlardır. Tek – çift, bir – çok, sağ – sol, erkek – dişi, duran – kımıldayan, doğru – eğri, aydınlık – karanlık, iyi – kötü, kare – dikdörtgen. Pythagorasçıların dünya görüşü dualist: sınırlının, tekin, yetkin ile iyinin karşısında sınırsız, çift, yetkin olmayan ile kötü var. Pythagorasçıların bilim alanında en büyük başarıları astronomidedir. İlk defa olarak yeri, evrenin merkezi olmaktan çıkarmışlar, onu küre şeklinde düşünmüşler, yerin, evrenin ortasındaki görünmeyen merkezi ateşin etrafında dolandığını söylemişlerdir. Başlıca Pythagorasçılar: Karşıtlar öğretisinin temsilcisi bir hekim ve anatom olan Alkmaion ile Pythagoras tarikatı dağıldıktan sonra öğretiyi Attika’ya götüren Sokrates’in çağdaşı Philolaos’tur.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:51:44
Panaitios

(M.Ö. 180 - 109) Yunan filozofu. Rodos'da Lindos kentinde doğan Panaitios, orta dönem Stoa felsefesinin kurucusudur. Atina'da Seleukeialı Diogenes'in ve Tarsuslu Antipatros'un öğrencisi oldu. Platon ve Aristoteles'in felsefelerini inceledi. Uzun yıllar Roma'da kaldı ve Scipio ile birlikte M.Ö. 140 yılında Doğu gezisine çıktı. Antipatros'dan sonra okulun başına geçti ve yaşamının son yirmi yılını Atina'da geçirdi. Stoa öğretisinin temel ilkelerine bağlı kalmakla birlikte, eski Stoacılığın katı yanlarını yumuşatarak hümanist bir içerik kazandırdı.

Öteki önde gelen Stoacılara göre daha az yazdığı sanılan Panaitios'a verilen beş incelemeden hiç biri günümüze kadar ulaşmamıştır. Etikle ilgili konuları ele aldığı Peri tou Kathekontos (Ödev Üzerine) adlı yapıtı Cicero'nun De Officiis'inin (Ödevler Üzerine) esin kaynağıdır. Öteki yapıtları arasında Peri Apatheias (Duygusuzluk Üzerine) ve Peri Ekpyroseos tou Kosmou (Dünyanın Ateşle Son Bulması Üzerine) sayılabilir. Panaitios'un en önemli öğrencisi Apameia'lı Poseidonios'tur.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:52:36
Karl Raimund POPPER  

Bilim ve siyaset felsefesiyle uğraşmış olan, 20. yüzyılın en önemli düşünürlerinden biri.

Temel eserleri: The Logic ot Scientific Discovery [Bilimsel Keşfin Mantığı], Conjectures and Refutati­ons [Sınama ve Yanılmalar], Objective Knowledge [Nesnel Bilgi], The Poverty of Historicism [Tarihçiliğin Sefaleti] ve The Open Society and its Enemies [Açık Top­lum ve Düşmanları].

Bilim Felsefesi: Popper’ın felsefeye yaptığı ilk büyük ve önemli katkı, bilime bir sınır çekme problemine getirdiği yeni çözümden oluşur. Onun zamanına dek kabul edilmiş olan görüşe göre, bilim tümevarım yöntemiyle seçkinleşir, yani bilim sonuçlarına, mantıksal analiz yerine, gözlem ve deney yöntemiyle ulaşır. Buradaki büyük güçlük ise, şudur: Ne kadar çok ve uzun süreli gözlem yapılmış olursa olsun, eldeki veriler s­nırlanmamış bir genellemenin, tümel bir önermenin doğruluğunu saptamak için hiç­bir zaman yeterli olmayacaktır. Örneğin, ‘Tüm kargalar siyahtır’ şeklindeki sınırlanmamış bir genellemenin doğruluğu, bu dünyada şimdi varolan ve gelecekte varolacak olan tüm kargaları hiçbir zaman gözlemleyemeyeceğimiz için, kanıtlanamaz. Bu ise, bizi şu endişe verici, kaçınılmaz sonuca götürün: Bilim, yalnızca doğanın düzenlili­ğine duyduğumuz inançla varolabilir ki, bunu da tanımlamak ve kanıtlamak, görü­nüşte imkansızdır.

Popper, işte bu durumun bir sonucu olarak, sınırlanmamış genellemelerin, deneyime dayanan tümel önermelerin doğrulanamayacaklarını savunur, ancak bir yandan da bunların yanlışlanabileceklerine işaret eder. ‘Tüm kargalar siyahtır’ genellemesi hiçbir zaman doğrulanamasa bile, beyaz tek bir karga, onu yanlışlamaya yeter. Popper’a göre bilimde belirleyici olan yanlışlamadır.

O, bilimin, belirli özel koşullar altında gözlemlenen ya da gözlemlenecek olan açısından, her zaman tehlike içinde olduğunu savunur. Bilimsel teoriler, Popper’a göre, gözlemler beklentilerle uyuşmadığı takdirde, terk edilmeye ya da değiştirilmeye mahkumdur. Buradan, hiçbir bilimsel teorinin, ne kadar çok test ve sınamadan başarıyla geçmiş olursa olsun, asla kesin sonuçlu olarak doğrulanamayacağı sonucu çıkar. Bu sonuç, Popper’a göre, bilim tarihi tarafından da doğrulanmaktadır: Newton fiziği gibi, doğruluğu test edilmiş ve geniş bir biçimde kabul görmüş olan bir teori bile, revizyondan kurtulamamıştır. Bilim, hiç kuşku yok ki, teorilerini geliştirebilir, onları tüm testlerden başarıyla geçmiş olan yeni kuramlarla değiştirebilir. Ancak bilim, hiçbir zaman doğayla ilgili olarak kesin, değişmez ve mutlak doğrulara ulaşmış olduğunu iddia edemez. Popper’a göre, bilimsel bilgilerimiz, tarihte şimdiye kadar, yanlışlamaya yönelik tüm sistematik girişimlere karşın ayakta kalabilmiş teoriler yığınından ibarettir.

Siyaset Felsefesi: Popper, toplum ve siyaset felsefesi alanında tarihsiciliğe ve holizme yönelik sert eleştirileriyle ün kazanmıştır. Tarihsel gelişmenin yasaları ya da ilkeleri bulunduğunu, bu yasa ya da ilkeleri bildiğimiz takdirde, insanlık tarihinde gelecekte olup bitecek olayları, tıpkı bir astronomun ay ya da güneş tutulmasını önceden doğru tahmin etmesi gibi, önceden doğru tahmin edebileceğimizi savunan görüş olarak tarihsiciliğe şiddetle karşı çıkan Popper’a göre, insan toplumunu oluşturan sistemde öndeyiye yer yoktur; çünkü, burada gelişmeyi belirleyen temel etkenlerin başında, çevremize ve içinde bulunduğumuz koşullara nasıl karşılık vereceğimizle ilgili kararlar gelir. Buna göre, örneğin teknolojinin çağdaş toplum üzerinde bu kadar büyük bir etki yapacak güç haline gelebileceği, bir yüzyıl önce hiçbir şekilde tahmin edilemezdi. Popper için, seçim ve sorumluluk bireylerindir, bundan dolayı, üyeleri ister istesin, ister istemesin, toplum bu şekilde gelişmek zorundadır’ demek için yeterli dayanağımız asla olamaz.

Siyaset felsefesiyle toplum görüşleri, bilimin doğasına ilişkin araştırmalarına sıkı sıkıya bağlı olan ve özellikle Açık Toplum ve Düşmanları adlı eserinin ikinci cildinde Marx’ı yoğun bir biçimde eleştiren Popper’a göre, Marx’ın görüşleri bilimin doğasıyla ilgili yanlış bir kabul ya da önyargıya dayanmaktadır. Marx kendisini, toplumu konu alan bir bilim adamı, topluma, onun nasıl işlediği­ni ve geliştiğini anlamak amacıyla, yansız ve önyargısız olarak yaklaşan bir araştırmacı olarak görmüştü. Marx’a göre, toplumlar değişmez, statik varlıklar değildirler; toplumlar değişmektedir ve toplumlardaki bu değişme, yasasız olmayıp, değişmenin yavaş olan hızından dolayı, tarihe ilişkin araştırmalarla ortaya çıkarılabilecek yasalara uygun olarak gerçekleşir. Bu çerçeve içinde, Marx, tarihi konu alan araştırmalar sayesinde, feodalizmin nasıl kapitalizmi doğurduğunu, insanlık tarihindeki bir evre olarak kapitalizmin nasıl gelişip, daha sonra yıkılacağını anlayabileceğimizi savunur. Buna göre, bilimsel sosyalizmle tarihsel yöntem örtüşmektedir. Popper, işte bu noktada, Marx’ın bilimin nihai ve değişmez doğruları keşfettiğine, bilimin doğrularının zorunlu ve kaçınılmaz olduğuna büyük bir güçle inanmış olduğunu belirtir.

Popper için böyle bir analiz, kendi içinde iki temel yanlışı barındırmaktadır. Ona göre, bilimsel bilginin artışı ve gelişmesinin insanlık tarihinde çok güçlü bir etkisi olduğu, ve bilgideki büyük birikim ve ilerleme, Newton ve Einstein gibi dahilerin kavrayış ve yaratıcılığına bağlı olduğu için, ne bilgideki artış ve ilerleme, ne de bu gelişmenin tarih içindeki sonuçları önceden kestirilebilir. Başka bir deyişle, bilimsel bilgideki birikim ve ilerleme insanlık tarihinin akışını büyük bir güçle etkilediğinden, fakat bilim­sel bilginin gelecekteki durumu ya da geliş­me seyri, mantıksal ya da bilimsel yöntemlerle önceden kestirilemeyeceğinden dolayı, insanlık tarihinin gelecekte nasıl bir gelişme seyri içinde olacağına ilişkin olarak öndeyide bulunmak olanaklı değildir. Bu ise, teorik bir tarih, yani teorik fiziğe karşılık gelen ya da eşdeğer olan tarihsel bir toplum bilimi imkanının yadsınması anlamına gelmektedir. İşte bu, Popper’a göre, Marks’ın bilimsel araştırmanın doğasını yanlış anlamaktan oluşan birinci yanlışıdır.

Marx gibi, Popper da bilimsel yöntemin toplumu konu alan araştırmalara uygulanabileceğini düşünür. Bununla birlikte, onun yöntemi ve bilim anlayışı, Marx’ın savunuculuğunu yaptığı bilim ve yöntem anlayışından farklılık gösterir. Tarihsel araştırmayla bilimsel sosyalizmi özdeşleştiren Marx’tan farklı olarak, Popper’ın gözünde bilim, tarihsel araştırmayla, hatta tümevarımsal süreçlerle bile aynı değildir. Bilim, imgelemin, ilke olarak yanlışlanabilir olması durumunda, ‘bilimsel’ olan hipotez oluşturma faaliyetini içerir. Oysa, Marx’ın, tarihsel değişmeyle ilgili değişmez diyalektik yasaların keşfine dayanan iddiaları, yanlışlanabilir olmadıkları için, bilimsel değildir. Ve Karl Popper, bu bağlamda, bilimin kesin olmadığını ve olamayacağını, yeni veriler ışığında sürekli olarak revizyona tabi olduğunu belirtir.

Karl Marx’ın ikinci yanlışı, bilimin toplumun bütününe uygulanabileceğini, bütün bir sistemle ilgili olan yasalar bulunduğunu düşünmesinden oluşur. Popper, buna holistik görüş ya da ütopik bir toplumsal planlama adını verir. Ona göre, kaçınılmaz ve zorunlu olup, toplumun bütününe uygulanan tarihsel yasalara duyulan inanç, toplumun bütününün belirli bir plana göre yeniden biçimlendirilmesi ya da yapılandırılması gerektiği görüşüne götürür. Bütünü göz önüne aldığında, insan faktörünü zorunlu olarak gözden kaçıran bu yaklaşım, toplumun yeni baştan kurulması ve yapılandırılmasının mümkün ve zorunlu olduğuna önceden karar verir ve toplumun varolan yapısını kökten bir biçimde değiştirir. Karl Popper’a göre, Marx’ın ikinci yanlışı da bundan, yani onun bilimin deneme ve yanılma yöntemine dayandığını bir türlü görememesinden kay­naklanmaktadır. O, bunun tam tersine, özel problemler için özel yaklaşımların söz konusu olduğunu belirtir, kurumların kötü yönetici tehlikesini en aza indirgeyecek şekilde düzeltilmesi ve geliştirilmesini ister.

Popper, yaşamayı her şeyden önce ve her şeyin üstünde bir sorun çözme faaliyeti olarak gördüğü için, sorun çözmeye elverişli olan toplumlar ister. Sorun çözme ise, çözüm denemelerinin cesaretle ortaya atıl­masını, sonra da bunların eleştiriye ve hatta eleme işlemine tabi tutulmasını gerektirdiği için, Popper karşı önerilerin engellenmeden ortaya atılmasına, bunların eleştirilmesine, sonra da eleştirilerin ışığında, bunlarda gerçek değişiklikler yapılmasına izin veren toplum biçimleri istemektedir.

Popper, her çeşit ahlâk düşüncesi bir yana, bu gibi çizgiler boyunca örgütlenmiş bir toplumun, başka türlü örgütlenmiş bir topluma oranla, sorunlarını çözmekte daha etkili ve dolayısıyla daha başarılı olduğuna inanır. Popper’a göre, teorik konularda olduğu gibi, pratik alanda da doğru yanıtlara sahip olabileceğimizden asla emin olamayız. Bundan dolayı da, o, yönetim biçimi olarak demokrasiyi, açık toplumu savunur, çünkü eleştirme ve tecrübe etme özgürlüğü en fazla demokraside vardır. Onun anladığı biçimiyle demokrasi, yöneticilerin toplum problemlerine önerdikleri çözümün umut verir gibi görünmediği zaman, değiştirildikleri bir sistemdir. Popper’ın gözünde, iktidarın kimlerin elinde olduğundan çok, iktidarın kişisel çıkar için olduğu kadar, toplumsal ya da siyasal dogmalar adına kötüye kullanılmasının önüne geçilmesi büyük önem taşır.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:53:29
Poseidonios

(M.Ö. 135 - 51) Yunan filozofu. Döneminin ve bir olasılıkla tüm Stoacı okulun en bilgili üyesi olarak kabul edilir. "Atlet" lakabıyla anılan Poseidonios Suriye'de Apameia kentinde doğdu. Yunanlı Stoacı filozof Panaitios'un öğrencisi oldu ve bir çok yere gittikten sonra Rodos'a yerleşip ders vermeye başladı. Onun ünü pek çok bilgini buraya çekmeye başladı. Yazıları ve kişisel ilişkileriyle Stoacılığın Roma dünyasında yaygınlaşmasında Panaitios'dan sonra en etkili kişi oldu. Hiç biri günümüze ulaşmayan 20'yi aşkın yapıtının yalnızca başlıkları ve konuları bilinmektedir.

Orta dönemin öteki Stoacıları gibi Poseidonios da daha eski Stoacılar'ın görüşleriyle Platon ve Aristoteles'in görüşlerini birleştiren eklektik bir düşünürdür. Ama insan tutkularının yalnız yanlış yargılar değil, içsel nitelikler olduğunu savunan etik öğretisiyle çağdaşı Stoacılar'dan ayrılır. Doğa bilimi, coğrafya, astronomi ve matematikle de ilgilenen Poseidonios, Yer'in çapını, Ay'ın gel-git üzerindeki etkisini, Güneş'in uzaklığını ve büyüklüğünü hesaplamaya çalışmıştır. M.Ö. 146-88 arasını kapsayan 52 ciltlik tarih çalışması ilkçağ yazarları için güvenilir bir bilgi kaynağı olmuştur.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:54:22
PARACELSUS:

(1493 - 1541)

Paracelsus, on altıncı yüzyılın önemli bilim adamlarından biridir. Doktor olan babasından ilk temel bilgileri aldıktan sonra üniversiteye gitmiş ancak burada edinmiş olduğu bilgiler kendisini tatmin etmediği için çeşitli bilim merkezlerine seyahatler etmiştir. Günün tedavi şekline, otoritelerin tıbbi kuramlarına karşı çıkmış ve bunun sonucunda Galen, Hipokrates gibi otoritelerin eserlerini yakmıştır. Bu hareketiyle büyük bir tepkinin doğmasına sebep olan Paracelsus, hemen hiçbir yerde fazla kalamamış, şehir şehir dolaşmıştır.

Paracelsus, bütün varlıkların ortak bir temeli olduğunu ileri sürmüştür; bu temel, daha önce ileri sürülen 4 elementin yanı sıra, onun materia prima (ilk maddeler) adını verdiği tuz, civa ve kükürtten ibaretti. Daha önce verilen bilgiden de anlaşılacağı gibi, bunlardan cıva ve kükürt, İslâm Dünyası'nda, transformasyon teorisi kapsamı içinde temel iki element olarak sunulmuştu. Bu yedi temel element, canlı veya cansız bütün varlığın temel maddesini teşkil ediyordu. Dolayısıyla aslında canlılar ve cansızlar özde farklılık göstermezler; temel yapı olarak aynıdırlar. Öyleyse, onların fonksiyonları arasında da bir paralellik olmalıdır. İşte bu ilkeden hareket eden Paracelsus, kimyada kabul ettiğimiz yasa ve ilkelerin, aslında canlılar için de geçerli olduğunu savunmuştur. Eğer bir canlı, belli bir kimyasal yapıya sahipse, o taktirde, buna bağlı olarak o yapıda meydana gelecek olan bozukluklar aslında kimyasal kökenli olacaktır ve kimyasal ilkelerle açıklanabilecektir; bu durumda yapının düzeltilebilmesi de, ancak kimyasal maddelerle mümkündür. İşte bu anlayışa iatrokimya denmiştir.

Bu anlayışa dayanarak, Paracelsus, vücut fonksiyonlarının, örneğin midenin işleyişinin kimyasal bir süreç oluşturduğunu ileri sürmüştür. Mide sindirim görevini besin maddelerini ısıtıp, ıslatarak veya onları bazı hareketlerle parçalayarak yapmaz; midenin salgıladığı bazı sıvılar vasıtasıyla onu kimyasal bazı değişimlere tabi tutar. Bu anlayışı temele alan sonraki yüzyıllarda, bazı bilim adamları, dikkatlerini salgı bezleri üzerinde yoğunlaştırmışlardır.

Paracelsus, modern farmakolojinin de (ilaç bilimi) kurucusu olarak nitelendirilmektedir. Çeşitli kimyasal maddeler üzerinde araştırmalar yapmıştır. Bunların sonucu olmak üzere antimonu bulmuştur ki daha sonra 17. ve 18. yüzyıllarda antimon sık sık iatrokimya görüşlerini destekleyenler tarafından ilaç olarak veya ilaç terkipleri içinde kullanılmıştır; bu tip ilaçlara arkana tipi ilaçlar denir. Paracelsus'un bazı terimleri Arapça'dan aldığı söylenir ve buna örnek olarak da alkol terimi gösterilir.

Paracelsus daha sonraki dönemlerde birçok bilim adamını etkilemiştir. Bunlardan van Helmont özellikle sindirim ve solunum sistemlerini incelemiştir. Onun, Silvester gazı dediği karbondioksit gazını bulduğunu biliyoruz.

İatrokimya görüşünün yanında, yine 16. yüzyılda fizik bilimini ve fizik ilkelerini canlı yapının açıklamasında temele alan görüşler gelişmiştir ki bu görüşlerin temsilcileri arasında Galilei, Descartes ve Steno sayılabilir. Bunların görüşleri ise iatrofizik olarak adlandırılmıştır. Bu okulun temsilcilerinin daha çok tekniğin gelişmesinde etkin olduğu görülmektedir. Örneğin Galileo ve bir grup arkadaşı Academia del Cimento'yu kurmuşlardır; onların çalışmaları sayesinde mercek üzerinde yapılan çalışmalar daha sonraki yıllarda gelişmiş ve mikroskop ve teleskop bilimsel araştırmalar yapmak maksadıyla kullanılmaya başlanmıştır.

İatrokimya ve iatrofizik görüşleri, daha sonra mekanik okulu oluşturacak şekilde birleşmiştir; mekanik okul, canlı ve cansız bütün varlıkların yapı ve işlevlerinin birbirine benzediğini ve dolayısıyla fizik ve kimya olaylarının açıklanmasında kullanılan prensiplerin biyolojide de geçerli olduğunu kabul etmiştir.

Bu görüşten hareket eden bilim adamları, canlının da cansız gibi, laboratuvarda incelenebileceği fikrini savunmaya başlamışlardır; bunun sonucunda biyolojide deneysel yöntemin yaygın olarak kullanılması söz konusu olmuştur.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:55:13
Protagoras

(M.Ö. 485 - 410) Yunanlı filozof ve sofist. Abdera'da doğan Protagoras yaşamının büyük bir bölümünü Atina'da geçirdi. Düşünceleriyle döneminin ahlak ve siyaset anlayışını önemli ölçüde etkiledi. Sofizmin sözcülüğünü yaptığı 40 yılı aşkın süre boyunca insanlara günlük yaşamlarında "erdem"li olmayı öğrettiğini söyledi. Ünlü, "insan her şeyin ölçüsüdür" (anthropos metron panton) önermesiyle algıların (hatta bazılarına göre yargıların da) göreliliğini dile getirdi. Protogoras bu yargı ile, herkes için geçerli bir bilginin olamayacağını belirtmek ister.

Hakikatin ve değer yargılarının toplumlara, hatta tek tek insanlara göre değiştiğini dile getirir. Herkes için geçerli bir bilgi olmadığına göre hakikati değil, "kişiye yararlı olanı" aramalıdır der. Protagoras'a göre tüm bilgilerimiz duyumdan gelir ve duyum insandan insana değişir. "Her bir şey bana nasıl görünürse benim için böyledir, sana nasıl görünürse yine senin için de öyle.. Üşüyen insan için rüzgar soğuk, üşümeyen insan için soğuk değildir" diyerek insanı tüm şeylerin ölçüsü yapar. Bu tarz düşünceleriyle Protagoras relativizmin, dolaylı olarak septisizmin ve pragmatizmin öncüsü sayılır.

Sofist olarak büyük bir ün ve servet kazanan Protagoras, İtalya'daki Atina kolonisi Thurii'nin yaslarını hazırlamakla görevlendirildi. Geleneksel ahlak ilkelerini benimsemesine karşın, Peri Theon (Tanrılar Üzerine) adlı yapıtında tanrılara inanma konusunda agnostik tutumunu ortaya koydu. Bu yüzden dinsizlikle (asebeia) suçlandı; kitapları halkın önünde yakıldı. Yaklaşık M.Ö. 415'de sürgün edildiği Atina'ya bir daha dönmedi. Platon erdem konusunu ele aldığı diyaloguna onun adını vermiştir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:56:29
PERMENIDES:

Değişmeyi ve oluşu yadsıyan görüşü, birtakım aşilamaz güçlüklere yol açmış olan ünlü doğa filozofu. Parmenides'e göre, evrende değişen hiçbir şey yoktur. Gerçeklik mutlak anlamda birdir, kalıcıdır, süreklidir, yaratılmamıştır, yok edilemez; o ezeli ve ebedidir; onda hareket ve değişme yoktur. Parmenides bu sonucu şöyle bir akılyürütme çizgisiyle elde etmiştir: Var olan herşeyi gerçeklik, Varlık olarak niteleyelim. Varlık varlığa nereden gelmiştir? Burada iki alternatif vardır: Varlık varlığa ya varlıktan (yani, varolan bir şeyden) ya da yokluktan (yani, var olmayan bir şeyden) gelmiş olabilir. İkinci alternatif, tüm Yunanlı filozoflar gibi, Parmenides için de kabul edilemez olan bir alternatiftir, çünkü Yunanlılara göre, hiçten hiçbir şey çikmaz. Birinci alternatif söz konusu olduğunda ise, Varlığın yaratılmamış olduğu sonucu çikar, çünkü O varlığa kendisinden gelmiştir. Yani kendi kendisiyle aynıdır. Varlığın, Parmenides'e göre, parçaları da yoktur. Öte yandan, Varlığın hareketsiz olduğu da söylenmelidir. Öyleyse, Varlık hakkında, O'nun var olduğu dışında hiçbir şey söylenemez. Varlık hareket edemez, değişmez, çok olamaz, zira hareket eder, değişir ve çok olursa, var olmayan bir şey, yani yokluk haline gelir. Varlığın var olmak dışında hiçbir özelligi yoktur. Nitekim Parmenides, özdeslik ilkesine dayanarak, yalnızca 'Varlık vardır, yokluk ya da var olmayan var değildir' demiştir. Parmenides Varlıkla ilgili değişmezlik ögretisinin bir sonucu olarak, içinde yaşadığımız dünyanın gerçek olmadığını, gerçekten var olmayıp, yalnızca bir görünüş olduğunu öne sürer. O, Varlığın bir parçası olmadığı için, var değildir ve yalnızca bir görünüş ya da aldatıcı bir dünyadır. Parmenides'in gerçeklik ve görünüşten oluşan ontolojik nitelikli ayrımına, akıl ve duyulardan oluşan epistemolojik nitelikli ayrımı karşilık gelmektedir. Ona göre, duyuların tanıklığına güvenmek, bizi görünüşler dünyasına, değişmenin gerçek olduğu sonucuna götürür. Oysa, aklın sesini dinlemek bizim gerçek Varlığa yönelmemizi, gerçek Varlığı temaşa etmemizi sağlar.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:57:09
PLATON:

M.Ö. 427-347 yılları arasında yaşamış olan ve düşünce tarihinin tanıdığı ilk ve en büyük sistemin kurucusu olan ünlü Yuna filozofu. Temeller: Sisteminde, Sofistlerin Yunan toplumu üzerindeki olumsuz etkileriyle savaşmaya çalismis olan Platon, işe öncelikle bilgi konusuyla başlamış ve mutlak ve kesin bir bilginin var olduğu konusunda tümüyle dogmatist bir tavır sergilemiştir. Ona göre, değişen hiçbir şekilde bilinemeyeceği için, insan zihninden bağımsız olan, değişmez bir varlık olmalıdır. Mutlak ve kesin bir bilgiye erişmek ve bu bilgiyi başkalarına aktarmak durumundaysak eğer, Platon'a göre, dünyada sabit, kalıcı ve değişmez olan birtakım varlıklar olmalıdır. O bu değişmez, sabit ve kalıcı varlıklara İdealar adını verir. Öyleyse, Platon'a göre, bilgi tikel olanın ve değişenin beş duyu yoluyla kazanılmış empirik bilgisi değil de, değişmez ve tümel olanın akıl yoluyla kazanılan ezeli-ebedi bilgisidir.

Metafiziği: İdealar yalnızca bilginin nesneleri olmakla kalmazlar, onlar aynı zamanda gerçekliği oluşturan varlık kategorisini meydana getiren temel varlıklardır. Başka bir deyişle, Platon, 'Gerçekliğin ne olduğu', 'Neyin gerçekten var olduğu' şeklindeki temel metafiziksel soruya, gerçekliğin madde ya da dış dünyada değil de, dış dünyadaki şeylerin İdealarında olduğu yanıtını vermiştir. Bizim algıladığımız duyusal şeyler sürekli olarak değişmektedir. Ona göre, duyusal nesneler, değişmeden mutlak olarak bağışık olan bir gerçekliğin varoluşunun zorunlu kılacak şekilde, sürekli bir değişmeye maruz kalırlar. Duyusal nesneler varlığa geliş ve yokoluş, büyüme ve çürümeden başka, yer değiştirir, niteliksel ve niceliksel değişmeye uğrarlar. Bundan dolayı, duyusal nesnelere yüklenebilecek tüm nitelikler, yükleme faaliyeti sırasında, algısal yargı ya da önermenin zamansal bir niceleyici ya da belirlemeyle tamamlanmasını gerektirir. Buna göre, aynı şey farklı zamanlarda farklı özelliklere sahip olur. O belirli koşullar altında büyük, başkaca durumlarda küçük görünür. Birine göre, büyük, bir başkasına göre ise küçüktür. Belli bir zamanda mat ve karanlık, buna karşin başka bir zamanda parlak ve aydınlık görünür.

Demek ki, bireysel nesnelerden oluşan ve bizim duyularımızla algıladığımız duyusal dünyayı incelediğimizde, onda mutlak, kalıcı, durağan ve tutarlı hiçbir yön bulunmadığını, ondaki herşeyin değişken ve göreli olduğunu görüyoruz. Platon'a göre, böyle bir dünya gerçek değildir, gerçekten var olamaz; o duyusal dünyanın yalnızca görünüşlerden meydana gelen bir dünya olduğunu savunur. Bu duyusal dünya, şu masa, şu heykel, şu kitap gibi, 'şu' diyerek gösterdiğimiz bireysel nesnelerden meydana gelmektedir. Bu dünyadaki nesneler, değişen, kendilerinde karşit yüklemleri barındıracak şekilde, eksikli, göreli, bağımlı ve bileşik olan şeylerdir. Beş duyu yoluyla algılanan bu bireysel nesneler, Platon'a göre, gerçekten var değildir. Onlar değişmeyen, mutlak ve kalıcı bir gerçekliğin yalnızca görünüşleridirler. Bu bireysel nesneler aynı anda hem gerçeklikten ve hem de yokluktan pay alırlar; bundan dolayıdır ki, Platon'a göre, onlar hem var ve hem de yokturlar ya da bugün var yarın yokturlar. Onlar varlığa gelir, çesitli değişmelere maruz kalır ve ölüp giderler. Platon'a göre, gerçekten varolan şeyler İdealardır ve İdealar duyusal dünyada söz konusu olan göreli bir durağanlığın ve anlaşilırlığın temel nedenidirler. İdealar duyusal dünyada hüküm süren değişmelerden etkilenmediği için, onların içinde yaşadığımız görünüşler dünyasından ayrı ve bağımsız bir varoluşa sahip olmaları gerekir. Bizim kendilerini duyu-deneyi yoluyla değil de, düşünce ve akıl yoluyla bildiğimiz bu İdealar, kendilerine ait ayrı bir dünyada varolurlar. Platon'a göre, İdealar sahip oldukları özellikleri hepsinin üstünde ve ötesinde bulunan İyi İdeasından alırlar. Devlet'te yer alan ünlü Güneş Benzetmesinde, o duyusal dünya ile akılla anlaşilabilir dünya, dolayısıyla da Güneşle İyi İdeası arasında bir analoji yapar ve mecazi bir anlatım içinde, İyi İdeasını Güneşe benzetir. Buna göre, nasıl ki duyusal dünyada güneş ışığıyla gözle görülen nesneleri aydınlatıyorsa, aynı şekilde İyi İdeası da akılla anlaşilabilir dünyada İdeaları doğrulukla aydınlatır, başka bir deyişle, İdealara anlaşilabilirlik kazandırır. İyi İdeası, bundan başka akılla anlaşilabilir nesnelerin varlık ve gerçekliklerinden sorumludur. İyi İdeası gerçek varlığın ötesindedir. Platon'a göre, insan uzun yıllar matematiksel bilimlerle ve diyalektikle uğraştıktan sonra, varlığın ve gerçekliğin kaynağı olan İyi İdeasını mistik bir tecrübeyle, özel bir sezgiyle tanır. Çünkü İyi İdeası varlığın ötesinde olduktan başka, insanın kavrayış gücünün sınırlarının da ötesindedir. İyi İdeasının kendisi tanımlanamaz, söze dökülemez ve açıklanamaz, fakat başka herşeyi açıklar. İnsan bu tür bir mistik tecrübeyi yaşadıktan sonra, İdeaların İyi İdeasından pay almak suretiyle varlığa geldiklerini ve oldukları gibi olduklarını anlar. Şu halde, Platon'un metafiziğinde İdealar varlıklarını, ya da sahip oldukları temel özellikleri İyi İdeasına borçludurlar. Aynı ilişki İdealardan meydana gelen gerçek ve akılla anlaşilabilir dünya ile içinde yaşadığımız duyusal dünya arasında vardır. İçinde yaşadığımız duyusal dünyadaki şeyler her bakımdan değişseler bile, bu dünyanın yine belli ölçüler içinde gerçek ve kalıcı olan yönleri vardır. Her bakımdan değişmeye uğrayan bu dünyada, en azından birtakım matematiksel özellikler değişmeden aynı kalır. Örnegin, bir masa şekli zamanın akışı içinde değişse de, onun sergilediği 'dikdörtgen' olma temel özelligi değişmeden aynı kalır. Yine, bir kutunun şekli zaman içinde değişir, bununla birlikte onun sergilediği 'kare' ya da 'küp' olma özelligi değişmeden aynı kalır. İşte duyusal dünyadaki şeyler, Platon'a göre, İdealardan pay aldıkları ya da İdeaları taklit ettikleri için varolurlar ve duyusal dünyadaki gerçek ya da kalıcı ve değişmez yönler, bu pay alma ilişkisi sayesinde söz konusu olur. Platon, İdealardan meydana gelen akılla anlaşilabilir dünya ile duyusal dünya arasındaki bu ilişkiyi Parmenides adlı diyaloguyla Timaeos adlı diyalogunda açıklamaya çalisir. Buna göre, pay alma, İdeadan bir parçaya sahip olma anlamına gelmez. Bir İdea, bu dünyadaki duyusal şeylerden her biri ondan bir parçaya sahip olacak şekilde, parçaları olan bir şey değildir. Bir İdea bölünemez bir varlıktır. Yine, duyusal şeyler İdealardan bu şekilde pay alıyor olsaydılar, İdealar aktüel dünyada şeylerin parçaları olarak varolacak ve dolayısıyla bu dünyaya içkin olan varlıklar haline geleceklerdi. Oysa, onlar bu dünyaya aşkın olup, ayrı bir İdealar dünyasında varolurlar. Şu halde, duyusal nesneler İdeaları, gerçekte İdeaların kendileri olmaksızın, İdealardan bir parçaya sahip olmadan, örneklerler. Bununla birlikte, İdealarla duyusal nesneler tümüyle farklılık gösteren iki ayrı kategoriden varlıklar oldukları için ikisi arasındaki ilişki ancak, pay alma ilişkisi gibi gerçek niteliği hiçbir zaman tam olarak anlaşilamayan mecazi terimlerle ifade edilebilir. Çünkü İdealar ezeli-ebedi olan, yani yaratılmamış ve yok edilemez olan, zamanın ve mekanın dışındaki değişmez kavramsal varlıklardır. Oysa bu dünyadaki duyusal nesneler zaman ve mekanın içinde olup, değişmeye uğrayan varlıklardır. İdealar değişmez olduklarına göre, herhangi bir şey yapamaz ve dolayısıyla duyusal dünyadaki değişmeyi başlatamaz ya da bu değişmeye neden olamazlar. Bundan dolayı, Platon'un metafiziğinde, akılla anlaşilabilir dünya ile duyusal dünya arasındaki ilişkiyi sağlayacak, içinde yaşadığımız dünyaya İdealar dünyasının belirli yönlerini aktaracak aktif bir güce ihtiyaç duyulur. Çünkü duyusal dünyadaki nesnelerle İdealar tümüyle ayrı kategoriden varlıklar oldukları için, birbirleriyle kendi başlarına ilişki kuramazlar. Platon'un metafiziğinde işte duyusal dünyaya İdealar dünyasının belirli yönlerini aktaran bu aktif dış güç, İdeaların, saf formun değişmez dünyasıyla maddenin bütünüyle belirsiz olan dünyası arasındaki sınır çizgide bulunan Demiurgos'tur. Ona göre, maddenin kendisi tümüyle belirsiz olup, şekilden, formdan yoksundur. Zaten belirli olsa ve bir şekli bulunsa, bu, İdeanın onda zaten bulunduğu anlamına gelecektir.Madde tanımlanamaz. Bununla birlikte, tümüyle düzensiz olan madde form kazanmaya, şekil almaya uygun bir yapıdadır. İşte, hem akılla anlaşilabilir dünyanın ve maddi dünyanın dışında olan bir Tanrı olarak Demiurgos, maddeye İdealar dünyasının özelliklerini, akılla anlaşilabilir dünyanın formlarını yüklemek suretiyle, düzenden yoksun, belirsiz maddeye düzen ve form kazandırır. Demiurgos'un bu faaliyeti, sonuçta duyusal dünyada İdeaların gölgelerinin ortaya çikisina yol açar. Kare, üçgen, ağırlık, beyazlık, v.b., İdeaların maddi dünyada ortaya çikan görüntüleridir, soluk kopyalarıdır ve onlar maddi dünyaya sahip olduğu düzen ve belirliliği kazandıran temel ögelerdir. Şu halde, maddi dünya sahip olduğu düzen ve belirliliği herşeyden önce İdealar dünyasına ve İdealar dünyasının yapısını ve formlarını maddeye aktaran Demiurgos'un faaliyetine borçludur. Biz duyusal dünyada çesitli zaman ve yerlerde var olan şeyleri, Demiurgos formları maddeye yerleştirdiği için saptıyor ve tanımlayabiliyoruz. Bununla birlikte, maddi dünya kendisine aktarılan formları koruyabilmek bakımından yetersiz olup, mutlak bir değişme içindedir. Maddi dünya formları yalnızca belirli zaman dilimleri içinde koruyabilir. O sürekli bir akış hali içinde bulunduğuna göre, formları alır ve daha sonra yitirir. Şu halde, maddi dünyanın gerçek İdealar dünyasının ezeli-ebedi yönlerini Demiurgos'un faaliyeti sayesinde kazandığı ve bu yönleri sonsuz bir hareketler dizisi ve dolayısıyla değişme süreci içinde kaybettiği dikkate alındığında, o ezeli-ebedi bir gerçekliğin zaman içinde hareket eden ve değişen gölgesi ya da kopyası olarak görülmek durumundadır. Öyleyse, gerçekten var olan değişmez İdealar dünyasıdır. Demek ki, Platon gerçek varlığı aynı şekilde tanımlamış olan ve bu varlığın akıl yoluyla bilinebileceğini söyleyerek, duyuların bize gösterdiği bireysel nesnelerden oluşan duyusal dünyanın hiçbir şekilde var olmadığını, bu dünyanın bir yanılsamadan başka bir şey olmadığını öne süren Parmenides'in tersine, bir yandan gerçekten var olanın değişmez, ezeli-ebedi olan ve akıl yoluyla bilinebilen İdealar dünyası olduğunu kabul ederken, bir yandan da içinde yaşadığımız duyusal dünyanın belli şekiller içinde var olduğunu söylemekte ve görünüşleri İdealar aracılığıyla açıklamakta ve temellendirmektedir. Platon'un bu metafiziği, 'Neyin gerçekten var olduğu' sorusunu yanıtladıktan başka, insanın içinde yaşadığımız bu dünyadaki yeri ve gerçekten var olan İdealar dünyasıyla olan ilişkisi konusuna da bir açıklık getirir. İnsan felsefesi: Platon'un iki dünyalı metafiziği, insanda her biri dikkatini söz konusu bu dünyalardan birine yöneltmiş olan iki temel bileşenin bulunduğunu ortaya koyar. İnsanın duyusal dünyaya yönelmiş, duyusal dünyaya ait olan parçası bedenidir; yine aynı benzerin benzerini bilebileceği, ancak aynı cinsten olanlar arasında bir ilişki bulunabileceği ilkesine göre, insanın bir de gerçek varlığın dünyasına yönelmiş olup, bu bağlamda İdealar dünyasının bir parçası olan ruhu vardır. İnsan ruhu, Platon'a göre, insandaki maddi olmayan, ölümsüz parçadır. Bunlardan beden söz konusu olduğunda, insan duyuları aracılığıyla duyusal dünyayla ilgili olarak güvenilmez malumatlar elde etmeye çalisir, maddenin peşinden koşarak birtakım fiziki arzuları gerçekleştirmek ve tatmin sağlamak ister. Buna karşin, ruhu ait olduğu dünyaya yönelmek, ezeli-ebedi gerçeklikleri temaşa etmek arzusu içindedir. Öyleyse, ruha düşen kendisini duyusal dünyanın sınırlamalarından, bedeninin ve duyusal dünyanın oluşturduğu hapishaneden kurtarmak ve gerçek dünyayı temaşa etmek amacını gerçekleştirmeye çalismaktir. Bu ise, insanın her ne kadar maddi koşullar içinde yaşayan, birtakım fiziksel ihtiyaçları olan bir varlık olsa da, bu maddi koşullara bağımlı olamayacağı, yalnızca fiziksel ihtiyaçları tarafından belirlenemeyeceği anlamına gelir.
 
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:57:55
PLOTINOS:

Milattan sonra 205-270 yılları arasında yaşamış ve Platon'un metafiziğini, biraz daha farklı bir versiyon içinde yeniden öne süren, ve ögretisi sayesinde, Platon'un, Hellenistik çagda ve bu arada Ortaçağda, hem Hıristiyan felsefesinde ve hem de İslam felsefesinde etkili olmaya devam ettiği, ünlü Yunan filozofu. Felsefesinde, Platon'un Devlet'te yer alan İyi İdeasıyla ilgili görüşlerinden yola çikan Plotinos, Platon'un İyi İdeasını tanrılaştırmış ve varolan herşeyi Tanrı'dan başlayan bir türüm ya da sudur süreciyle açıklamıştır. O da, tıpkı Platon gibi, maddi dünyanın, sürekli olarak değiştiği için, gerçek olamayacağını düşünür. Yalnızca değişmeyen bir şey gerçekten var olabilir. Bundan dolayı, bu değişmeyen gerçeklik, Platon'un da göstermiş olduğu gibi, maddi dünyadan farklı ve ayrı olmalıdır. Bu varlık ise, Plotinos'a göre, Tanrı'dır. O Tanrı hakkında, Tanrı'nın bu dünyadaki herşeyi aştığını söylemek dışında, hiçbir şey söylenemeyeceğini iddia eder. Tanrı bu dünyayı aştığı, maddi dünyanın ötesinde bulunduğu için, maddi, sonlu ve nihayet bölünebilir olan bir varlık değildir. Madde, ruh ve zihinden her biri değiştiği için, o ne madde, ne ruh, ne de zihindir. Plotinos'a göre, Tanrı, insan zihninin düşünceleriyle sınırlanamayacağından, insanın diliyle ifade edilemez. Duyularımız da ona ulaşamaz. Plotinos için Tanrı'ya ulaşmanın tek yolu, rasyonel akılyürütmeden ya da duyusal bir tecrübeden, deneyden bağımsız olan mistik bir vecd hali içine girmektir. Tanrı'nın bütünüyle saf ve basit olduğunu, Tanrı'da kompleks hiçbir şey bulunmadığını belirtmek, Tanrı'nın Mutlak Birlik olduğuna işaret etmek için, Plotinos Tanrı'dan Bir diye söz eder. Bir olan Varlık olarak Tanrı tanımı, Tanrı'nın değişmediğini ve dolayısıyla O'nun yaratılmamış ve bölünemez olduğunu gösterir. Zira Tanrı değişse, bölünebilse ya da yaratılmış olsa, birliğini kaybeder. Plotinos'a göre, Tanrı bir olduğu için, içinde yaşadığımız duyusal dünyadaki şeyleri yaratmış olamaz. Çünkü yaratma bir eylemdir ve her eylem bir değişme halini zorunlu kılar. Bundan dolayı, Tanrı aşkındır, O her türlü düşünce ve varlığın ötesindedir. O'na ne öz, ne varlık, ne de yaşam yüklenebilir. Çünkü bütün bu ayırım ya da yüklemler bir ikiliğe yol açarlar. Öyleyse, Tanrı hakkında, yalnızca O'nun bir, bölünemez, değişmez, ezeli ve ebedi olduğunu, varlığın ötesinde bulunduğunu, kendi kendisiyle hep aynı kaldığını, O'nun için geçmiş ya da gelecekten söz edilemeyeceğini söyleyebiliriz. Plotinos, işte bu durumda dünyanın yaradılışını ve varoluşunu açıklamak için, felsefe tarihinin ilk türüm ögretisini geliştirmiştir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 21:59:21
Georges Politzer

SIK SIK şöyle denir: Georges Politzer her şeyden önce Gülüştür. Meydan okumanın Gülüşü; başkaldırmanın değil, devrimcinin Gülüşü; anarşistin değil, tarihin mahkumiyet hükmünden kurtulmak için eski dünyanın güçleriyle açıkça alay eden marksistin Gülüşü. Zincirler içinde, Pucheu'nün karşısında, Gestaponun işkenceleri içinde bile, galip gelenin Gülüşü; infaz mangasının karşısında, galip gelenin Gülüşü.

Georges Politzer, 1903'te doğmuştu. Macaristan'ın kuzeyindeki küçük bir kentte, Navyvarod'da dünyaya gelmişti; ama, 17 yaşında, gerici bir iktidarın eline düşen babasına kıymış olan bu ülkeyi terketmek zorunda kalmıştı. Fransa'yı seçmişti; zekasının ve yüreğinin yaptığı bir seçimdi bu; çünkü tepeden tırnağa Fransızdı. Fransız esprisinin pırıltılarını kimse ondan daha iyi anlatmamıştır. Fransız dilini, baba ocağında, Voltaire'i ve Diderot'yu okuyarak öğrenmiştir; ve Quartier Latin'de felsefe hocalığına dek bütün unvanları kazanmak için topu topu beş yıl geçirmiştir.

Georges Politzer'de bir dahi filozof yeteneği vardı. Tıpkı dostu ve işkence arkadaşı Jacques Solomon'un teorik fizik alanında olağanüstü bir uzman oluşu gibi.

Politzer; henüz bir tür idealist düşünce içinde çabaladığı 1926'dan sonra gelişmiştir kuşkusuz. Savaşım vermiş, dişini tırnağına takarak ilerlemiştir. Yolun sonunda da marksizmle karşılaşmıştır.

Paris İşçi Üniversitesi, 1930 yılları başında, Mathurin-Moreau caddesinin eski binalarında kurulduğu zaman, öğretim üyeleri arasında dikkat çeken ve hatta ünlü birçok profesör vardı, ama hiçbir ders Georges Politzer'in verdiği diyalektik materyalizm dersi kadar öğrencileri, işçileri, memurları ve aydınları coşturmuyordu. En güç sorunlar, onun sayesinde, açık ve basit bir durum kazanıyordu. Hem de felsefi düzenlerini, teorik saygınlığını hiç yitirmeksizin. Ayrıca acımasız bir alay gücü, hasımlarının görüşlerindeki kararsızlığı çıplaklığıyla ortaya döküyordu. Marx'ın ve Lenin'in öğretilisi olan Politzer, korkunç bir polemikçi olduğu kadar, derin bir kültürle, karşıkonmaz bir yetenekle silahlanmış bir düşünürdü.

Bugün, marksizm, üniversitede anılma hakkı kazanmış, Marx ve Lenin, yarışma sınavları programına girmiş bulunuyor. Sovyet felsefesine eğilen koca koca üniversite kitapları var. Ama, kırk yıl önce durum hiç de böyle değildi: Auguste Cornu, Sorbonne'da, genç Marx'ın fikirlerinin oluşumu üstüne bir tezi desteklerken, bir öcü gibi, hatta onmaz bir çocuk gibi görünmüştü. Georges Politzer'in felsefi çalışmaları, Auguste Cornu'nün araştırmalarıyla birlikte, felsefenin başlıca sorunlarını, diyalektik materyalizmin ışığı altında aydınlatmakta ilk önemli girişim olmuştur.

1929'da arıtıcı bir alevle haleli genç bir tanrıyı andıran kızıl saçlı filozofun Felsefi Bir Gösterinin Sonu: Bergsonculuku, resmi idealist düşünceye karşı bu ateş gemisini, ansızın suya indirdiği sırada, nasıl sağlıklı bir rüzgarın, akademik bataklıklardan tüten pis kokuları bir anda silip süpürdüğünü anlatmak güç bir şey. Savaş günlerine dek, Politzer, marksizmin bütün düşmanlarına karşı, kendi gözünde çağdaş rasyonalizmle kaynaşmış yenici polemiğini sürdürüyor, ve aynı zamanda büyük Descartes geleneğini çıkış noktası olarak alıyor, Fransız felsefe tarihinin ilerici geleneklerinin savunusunu görkemli bir biçimde üstleniyordu.

Politzer, psikoloji sorunlarıyla da çok yakından ilgilenmekteydi. Geleneksel idealist psikolojiye karşı, somut olarak adlandırdığı yeni bir psikoloji yaratma girişimini ona borçluyuz. Başlangıçta, psikolojik işlevleri ayrı ayrı dergilerde, canlı insanı bütünüyle inceleme eğiliminden ötürü kendisine çekici gelen Freud'un psikanaliz yönteminin bir ölçüde etkisine girmişti. Ama çok geçmeden, 1928'den sonra, fröydcülükte kabul edilmez yanlar olduğunu kavradı ve Pszkolojinin Temellerinin Eleştirisi adlı yapıtıyla bu akımdan ayrıldı. Kişiliğin toplumsal değerini belirtmek konusunda Politzer'in gösterdiği çaba, kendi çalışmalarına psikolog değeri kazandırdı.

Cherbourg lisesinde, sonra Evreux lisesinde, en sonunda da Saint-Maur lisesinde dersler verdi. O arada, Fransız Komünist Partisi belgeleme merkezini kurmuş ve yönetmeye başlamıştı - büyük bir tutkuyla yapıyordu bu işi, öyle ki, orada, bazan sabaha kadar çalışıyordu. İktisatçı oldu. l'Humanite'deki yazıları, gittikçe genişleyen bir okur kitlesi tarafından izleniyordu.

Gazeteciliği çekici buluyordu. Bu satırlarin yazarı çok iyi biliyor bunu, çünkü Georges Politzer'in, 1937 ve 1939 arasında, zaman zaman, bu komünist gazetenin yayın yönetmeninin yerini birkaç günlüğüne doldurmak için nasıl bir sevinçli telaş içinde geldiğini anımsıyor. Maurice Thorez'nin bu olağanüstü militana sevgisi vardı.

Savaş gelip çatıyor. Paris'te, Harp Okulunda silah altına alınan Politzer, Komünist Partinin gizli yönetimi yanında kaldı. 6 Haziran 1940'ta, Paris'in savunulmasının örgütlenmesi konusunda Komünist Partinin tarihsel önerilerini hükümet adına halka çağrıda bulunması için Manzie'ye ileten oydu.

İlerde nazi kamplarının vahşeti içinde yaşamını yitirecek olan bulunmaz eşi Maıe Politzer'le birlikte 1940-1942 yılları arasında Üniversite Direnmesinin ruhu oldu. Bu konuda her zaman sarsılmaz bir yüreklilikle davrandığını söylemek yetmez bile: şaşılası soğukkanlılığından, büyük yiğitliğinden sözetmek de gerekir.

Temmuz 1940'ta terhis edildikten hemen sonra, Politzer'in, Jacques Solomon ve Daniel Decourdemanche'la birlikte, orta ve yüksek öğretim üyelerine hitabeden gizli bir bülten yayınlamaya başladığını görüyoruz. Paul Langevin'in Gestapo tarafından tutuklanmasından hemen sonra Universite Libre'in (Özgür Üniversitenin) 1. sayısı çıkıyor. Gazete, ünlü fızikçinin hapse atılışını ve faşist istilacıların başka marifetlerini anlatıyor; ve ekliyor:

Bütün bu olaylar akıp giderken, üniversite, eski düzenine yeniden kavuşmuştur: gene, onurlu tarihinde her zaman olduğu gibi, düşünce ve irade birliğini kurmuştur. Fransız Üniversitesinin sloganı olan ve ondan kalan özgürlük içinde, büyük kültür geleneğini, bütün zorlamalara karşın sürdürmek konusunda birlik halindedir.

Bundan sonra Özgür Ünzversite, düşmanın üniversiteye elatmasına karşı, Yahudi öğretim üyelerinin ve öğrencilerin tutuklanmasına karşı, programların gerici bir biçimde değiştirilmesine karşı, aslında nazi emperyalizminin hizmetinde gerici bir girişimden başka bir şey olmayan ulusal devrim iddiasına karşı, savaşını kesiksiz olarak yürütecektir. Gazete, liselerde ve yüksek öğrenim kurumlarında düşmana karşı direnmeyi korkusuzca körüklemektedir. Özgür Üniversite'nin 1940-1941 koleksiyonu, komünistlerin, daha işgal başlar başlamaz kurtuluş savaşına katılışının en parlak belgesidir. Bu gerçek, gazetenin Ocak 1941'den önceki sekiz hazirandan önceki yirmi sayısında, bütün açıklığıyla görünür.

Sovyetler Birliği'ne hitlerci saldırı başladığı zaman, Özgür Üniversite'nin 1 Temmuz 1941 tarihli 22. sayısında Hitler'in Mezarı başlığı altında birleşmiş bir halkın birleşmiş ordusunun, yeni bir toplumun yeni ordusunun bilinen zaferi ilan ediliyor.

Mart 1941'den sonra, yurtsever çevrelerde, olağanüstü güçte ve kesinlikle anti-nazi bir yergi elden ele dolaşmaya başlamıştı. Yazarın adı belirtilmiyordu. Ama üslup, herkesin tanıdığı bir üsluptu. Herkes, 20. Yüzyılda Devrim ve Karşıdevrim'in Politzer'in yapıtı olduğunu biliyordu. Ocak-Şubat içinde basılmış olan bu broşür, kırkbeş sayfalıktı. Reichsleiter Rosenberg'in, Kasım 1940 sonunda, 1789 fikirleriyle hesabı kesmek için Millet Meclisinde verdiği ve Kan ve Altın, ya da Kana Yenilmiş Altın başlığıyla yayınlanmış söylevine verilmiş parlak bir karşılıktı bu.

Politzer, bu yapıtında, demokrasinin ölmediğini, Hitler'in, yengileriyle toprağa gömülmediğini belirtiyordu. Burjuva demokrasisinin sınırlı oluşunu ve çürümüşlüğünü, kapitalizmin yıkılışı ve sosyalizmin gerçekleşmesiyle, gerçek demokrasiye geçme olanağını anlatıyordu.

Aslında, diye yazıyordu, barbarlıktan kurtulmuş uygarlığı, sosyalist uygarlığı yaratan Sovyetler Birliği'nce korunmuş ve güvence altına alınmış bilimi ve mantığı unutturabilecek hiçbir güç yoktur dünyada.

Fransız Komünist Partisi merkez komitesi, 15 Mayıs 1941 tarihli bir bildiriyle, Fransa'nın özgürlüğü ve bağımsızlığı için geniş bir ulusal cephe kurulmasını önerince, Politzer, J. Solomon ve D. Decourdemanche gibi seçkin aydınlar, çevrelerindeki komünist olmayan yurttaşların da bu cepheye katılması için iki kat çaba göstermeye başladı.

1942'de, ocaktan marta kadar süren ve yaklaşık olarak yüzkırk komünist yurttaşın özgürlüğüne malolan büyük insan avı sırasında, Politzer de tutuklanmıştı (şubat).

Bütün işkencelere karşın tek söz çıkmadı ağzından. Karısı bir mektubunda şöyle anlatıyor bunu:

Gestapo subayları, birçok kez, hemen salıverileceğimizi söyleyerek, tüm ailemize mutlu bir yaşam sağlanacağı konusunda güvence vererek, bunun karşılığında, onun; Fransız gençliğini değiştirme çalışmalarına katılmasını kabul etmesini istediler. Düşünmek için kendisine sekiz gün süre verdiler. Bir gün, çağrıldı ve tutumunu değiştirmediği öğrenilince, kendisine birkaç gün sonra kurşuna dizileceği söylendi...

Kurşuna dizilmeden önce, benim hücremde, yirmi dakika geçirmesine izin verildi. Bir yücelik vardı halinde. Yüzü hiç bu kadar aydınlık olmamıştı. Işıltılı bir sükunet içindeydi ve her hareketi, cellatlarını bile duygulandırıyordu. Partisi uğrunda ve Fransa uğrunda ölmekten ne kadar mutluluk duyduğunu söyledi bana. Özellikle Fransa topraklarında öleceği için mutluydu. Bunun, onun için ne denli önemli olduğunu biliyorsunuz.

Ama, IV. Cumhuriyet daha az alçaklık etmedi; Georges Politzer'e, öldükten sonra, direnme kahramanı unvanının verilmesi istendiğinde, Eski Muhariplerin ardarda gelen bakanları tarafından, 1954-1955'te, buna inatla karşı çıkılmıştı. Bu bakanlardan birincisi, şimdi iyice unutulmuş olan Laniel hükümeti üyesi Andre Mutter'di; ikincisi ise, silik bir dögolcu olan Raymond Triboulet idi ve Edgar Faure adlı bir hükümet başkanının gölgesi altındaydı. Bu değersiz kişiliğin sefil tutumunu düzeltmek için, M. Bruguier ve M. de Moro Giafferi'nin savunmaları üzerine, yerel mahkemenin, 1956'da, bir karar vermesi gerekmiştir.

Georges Politzer'in anısı için bu bayağılıkların pek bir önemi yok. Onun verdiği örnek, aydın kuşakları esinlemiştir, esinleyecektir.

Politzer'in üniversitede sağlam ve kolayca parlayacak bir yeri vardı; değeri uzmanlarca üstün bir biçimde kabul edilmişti. Ama, o, aynı zamanda, işçi sınıfına ve onun savaşımlarına canla başla bağlanmış, her gün bir militana düşen pratik çabalar konusunda da, düşüncenin düzeni olan yükselmiş yapıtlar konusunda da, partiye karşı eşit oranda kendisinde sorumluluk duyan bir aydın tipiydi.

Kültür Evlerinde, Paul Langevin'in Materyalist İncelemeler Gurubunda, İşçi Üniversitesinde, kalemleriyle olsun; sözleriyle olsun, gösterdikleri bütün çabalarda, Politzer de, Solomon da, aydınlara, bilginlere, öğrencilere, marksizmin nasıl tanıtılacağını göstermişlerdir. 1938 tatilinde, iki dağ yürüyüşü arasında, Bossons buzulunun eteğindeki bir köşkte,

Doğanın Diyalektiği'ni çevirmeye başlamışlardı. Yüksek felsefe sorunları ufuklarından hiç silinmiyordu. Partilerinin yazgısının ayrılmaz bir biçimde gerçeğin yazgısına bağlı olduğuna inanmışlardı.

Pratikte, bu inanç, partiyle ve parti üyeleriyle birlikte yaşama kaygısıyla aynı anlama gelmekteydi. İki dostumuzun davranışı, aslında, burjuva etkilerine boyun eğdikleri halde, kitlelere akıl hocalığı taslayan entelektüellerin iddialı davranışına taban tabana karşıttı. Politzer şöyle demişti:

Entelektüel bağımsızlık, eleştirel zeka, tepkiye boyun eğmek değil, tersine boyun eğmemek demektir.

Bu özdeyişin, onun bütün öğretim yaşamını yeterince özetlediği kanısındayız. Sayıları her gün daha çoğalan genç aydınlar, Mayıs 1942'de öldürülmüş kahramanın vasiyetini daima daha iyi bir biçimde tamamlayabilirler!
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:00:22
Blaise PASCAL:

(1623 - 1662)

Bir Fransız matematikçi, fizikçi ve aynı zamanda teolojist olan Blaise Pascal, Etienne Pascal'in üçüncü çocuğu ve tek oğluydu.Daha üç yaşındayken annesinin ölümü üzerine yetim kalır. 1632 yılında babası dört çocuğuyla beraber Clermont’u terkederek Paris’e yerleşir.

Babası antiortodox olduğu için O’nu kendisi yetiştirmeye karar verir. Kendisi de zamanının iyi matematikçilerinden olan Etienne Pascal, oğlunun 15 yaşından önce matematik calışmaması gerektiğine karar vererek evini matematik dokümanlarından arındırır. Fakat bu küçük Pascal’in sadece matematik merakını ateşler, 12 yaşında kendisi geometri çalışmaya başlar. O zamanlarda üçgenin iç açılarının toplamının, iki dik açının toplamına eşit olduğunu bulur, bunun üzerine babasi teslim-i silah eder ve ona incelemesi için Euclid’in teoremlerini içeren dökümanları verir. Yani matematikle ilgisi çocukluk döneminde matematik eğitimi almadan başlar, sonraları babasıyla beraber "Academie Parsienne"deki derslere katılmaya başlar, 16 yaşına geldiğinde burada aktif olarak rol alır ve profesör Girard Desargues'in bir numaralı yardımcısı ve öğrencisi olur. Bu esnada özellikle konikler üzerinde çalışarak konu hakkında kitapçık yayınlar. 1639 yılında da "Pascal'ın Esrarengiz Altıgeni" ile geometriye katkıda bulunur.

Aynı yıl babasının bir vergi toplama memuru olarak tayini çıkması üzerine Paris'i terkederek Rouen şehrine yerleşirler. Burada babasına yardımcı olmak amacıyla ilk rakamsal hesap makinasını yapar, bunu gerçekleştirmek için üç yıl çalışır, 1642-1645.

1646-1648 yıllarında atmosfer basıncı üzerinde değişik deneyler yapar, ve şu sonuca varır: Atmosfer basıncı yükseklikle doğru orantılı olarak düşer ve atmosferin üzerinde bir boşluk vardır.

1653'ten itibaren matematik ve fizik üzerinde çalışarak “Sıvıların Kararsızlıgı” üzerine bir kitapçık yazar, bu kitapçıkta Pascal'ın basınç kanunu açıklanır.

Kendisi binom üçgeni üzerinde çalışan ilk matematikçi olmasa da bu konuda çalışması değişik gelişmelere ışık tutmuştur.

Pascal'ın felsefeyle ilgili en meşhur kitabı "Pensées" ("Düşünceler"), din, hayat, bilim üzerine, O'nun daha çok dinsel yönünü ve Allah inancını ortaya kor, bunu da şöyle diyerek gösterir; "If God does not exist, one will lose nothing by believing in him, while if he does exist, one will lose everything by not believing." (Eğer Allah yoksa insan ona inanmakla hiçbirşey kaybetmeyecek, fakat varsa inanmamakla çok şey kaybedecek.) Bu kitabı yaşadığı devirde yayınlanmasına izin verilmese de ölümünden birkaç yıl sonra yayınlanmıştır.

Pascal 39 yaşında 1662 yılında kansere yenik düşerek hayata gözlerini yumar.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:01:00
Porree

(? -1154) "Chartes Okulu"na bağlı olanlar, daha çok bilgin denilmeyi hak etmiş kişilerdir. Bunların en önemlisi ise Gilbert de la Porree'dir. Batıda "İslâm" eserlerinin etkisine (özellikle matematik, doğa bilimleri ve tıbba ait eserler) ilk kez bu Chartes Okulunda rastlarız. Bu okul İbni Sina'yı biliyordu ve eserlerinden yararlanıyordu. İslâm fiziği ve bunun dayandığı Aristo'nun doğa felsefesi ve ayrıca mantığı, Batıya bu okulun yardımıyla girmeyi başarmıştır.

Sözünü ettiğimiz bu dönemde; Roscelinus, Abelard, Chartes gibi çeşitli "Fransız" isimleri dikkatimizi çekiyor. Fransa bu dönemde ilahiyat ve felsefeye ait araştırmalar bakımından özellik taşıyan bir ülkedir. Bu dönemde ulusal özellikler henüz belirmemiştir. Söz gelişi Anselmus aslında İtalyandır. Fakat sonraları Canterburg Başpiskoposu olmuştur. Bu dönemin düşünürleri, doğal olarak, hep "lâtince" yazıyorlardı.

Fransa'da XII. yüzyılda "ilk üniversite" (Sorbonne) kurulmuştur. Bunu XIII. yüzyılda İngiltere'de Oxford Üniversitesi izlemiştir. Yeni kurulan bu üniversiteler, bilimsel incelemelerin ve Skolastiğin parlak dönemindeki araştırmaların "merkezi" oldu. Üniversitelerden önce yalnızca manastırlara bağlı olan medreseler vardı.

Üniversitelerde yapılan bilimsel ve felsefî araştırmalara paralel olarak, bu dönemde bir akımın, "Fransisken ve Dominiken" tarikatlarına bağlı olanların başlattığı bir akımın, doğuşuna tanık oluyoruz.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:01:43
Paulus

(10 - 67 ?) Aynı şeyi dört incilden sonra yazılmış olan Paulus'un mektupları için de söyleyebiliriz. Kendisine, haklı olarak, Hıristiyanlığın ikinci kurucusu diyebileceğimiz Paulus, mektuplarında insanın günahtan arınması için, İsa'nın yolunda yürümesi, yani ölüp sonra yeniden dirilen Allah'a inanması gerektiğine dikkat çeker. Ölüm günahın sonucudur; o halde ölümden kurtulmak, ancak günahtan kurtulmakla mümkündür. Paulus mektuplarında bu nokta üzerinde özellikle durur.

Bu mektuplardaki ikinci önemli düşünce, insanın "tek basına" günahkâr yapısını hiçbir zaman yenemeyeceği inancıdır. Paulus'a göre insan iyiliğin neyde olduğunu bilir; fakat buna rağmen onda, bir türlü önüne geçemediği, kötüye karşı bir eğilim vardır.

Bu görüş ile Sokrat'ın görüşlerini bir karşılaştıralım: "Erdem bilgidir" ve "hiç kimse bilerek kötülük yapmaz" diyen Sokrat'ın bu iki ana görüşünde; temelde günahın ve suçun bir hatadan ileri geldiği düşüncesi gizlidir. Bunun için, gerçek mutluluğun nerede ve neden oluştuğunu bilen bir insan, hataya düşmez, bunun sonucu olarak da hiçbir zaman kötülük yapmaz.

Sokrat'ın bu ana görüşü sonraları Stoacılara, Epikürcülere ve dahası Yeni Eflâtunculara hâkim olmuştur. Özellikle bu noktada, kuruluş durumunda bulunan Hıristiyanlık ve bu yeni dini kurmakta büyük rol üstlenen Paulus, Sokrat'ın tam karşıtı bir inanç taşır. İlk Hıristiyanlığa göre insan "iyi"yi bilir; fakat buna rağmen iyi olamaz.

Yeni doğmakta olan Hıristiyanlığın en önemli misyonerlerinden biri olan Paulus, pekçok Hıristiyan cemaatleri kurmuş ve sonunda Neron'un kovuşturmasına uğramış ve yaşamını yitirmiştir. Hıristiyanlığın ilk müminleri; aydın insanlardan çok, yoksul halk kitlelerindeki cahil kimselerdi. Hıristiyanlığın Allah'ının aşağılanan bir insan biçiminde görünmesi (tecelli), özellikle işçileri kendine çekmiştir. Başlangıçta böyle olmasına rağmen, sonraları durum değişmiş, öteki sosyal tabakalar ve sonunda filozoflar da Hıristiyanlığa katılmışlardır.

Milâdın aşağı yukarı (takribi) ilk iki yüzyılında, yalnızca Hıristiyanlığın "savunması" için yazılmış olan birtakım eserlerle karşılaşıyoruz. Bu eserler Hıristiyanların Roma devletinin resmî kulları (tab'a) olmadıkları konusundaki görüşleri yanıtlamaya çalışırlar. İkinci olarak da bu savunmalar, Hıristiyanları ateistlik, yani Allah'ın varlığını reddetme suçlamalarına karşı dururlar.

Hıristiyanların Allahsızlık!? suçlanması, yeni dinin öteki dinlerin Allahlarını benimsemeyişi yüzünden oluyordu. Üçüncü olarak bu savunmalarda Hıristiyanlığın ahlâkına ait yapılan eleştiriler yanıtlanır. Sonuç olarak bu savunma yazıları Hıristiyanlığın, felsefenin en yüksek görünüşlerine, söz gelişi bir Stoa ya da Yeni Eflâtunculuğa hiç de aykırı olmadığını vurgularlar.

Bu arada Hıristiyanlıkta ruhun ölümsüzlüğü düşüncesinin bulunduğuna değinilir ve aynı düşüncesinin, Hıristiyan dinindeki biçimde olmasa bile, Stoa'da ve Yeni Eflâtunculukta da var olduğu ileri sürülür. Birinci dönemdeki bu savunma çabalarından sonra, Hıristiyanlık düşünüşünün ikinci döneminde, Hıristiyan dininin ilkelerini "felsefi açıdan temellendirmek" denemelerinin başlatıldığına tanık oluyoruz.

Bu ikinci dönemde özellikle bir konu ile, "iman ile bilgi" arasındaki, yani Hıristiyanların dogmaları ile felsefe arasındaki ilişki konusuyla uğraşılır. Hıristiyanlık vahiy yolu ile indirilmiş olan birtakım dogmalara dayanır. Bu dogmaların mümine yakışan bir inançla, benimsenmesini ister. Acaba saf bir inançla benimsenmesi istenen bu dogmaların felsefe ile ilişkileri nedir? İşte bu dönem, temelde, bu konuyu ele alır.

Bu dönemde bu soruya "değişik" yanıtlar verilmiştir. İlk yanıtı, M.S. I-II. yüzyıllarda rastlanan ve öteki hellenistik dinlerde de görülen, "Gnosis" doktrininde buluruz. Gnosis, (kelime anlamı), dinsel bir bilgi, yani seçkin ve mistik yapılı insanlara has olan bir bilgidir.

Bu nedenle Gnostikler "doğa. üstü" bir bilgiye sahip olan ayrıcalıklı insanlardır. İşte bu Gnostikler dinin dogmalarına yalnızca inanmanın yetmediği, dogmaların Gnostik bir yorumlamasının şart olduğunu ileri sürerler. Böylece Gnostikler, kişisel ve mistik bilginin dogmadan üstün olduğunu benimsemiş oluyorlar.

Bu Gnosis akım bütüncül (vahdet) olmayıp, çeşitli kollara ayrılmıştı. Ayrıca Gnosistler, sistemlerine Hıristiyanlığınkinden başka dogmaları da almaya eğilimlidirler. Bu bakımdan Gnosis, dönemin eğilimlerine uygun olan bir akımdır. Şayet bu akım üstünlük sağlanabilseydi, belki de Hıristiyanlık bu akımın dinsel eğilimleri içinde kaybolur giderdi. Gittikçe güçlenen Hıristiyan kilisesi tehlikeyi görmüş ve Gnosis akımı ile şiddetli bir kavgaya girişmiştir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:02:35
Proklos

(410 - 485) Soyut düşünceye olan yetenek ve eğilimini matematik alanındaki başarılarıyla kanıtlamış olan Proklos, bu katıksız matematikçi, Tanrılar konusunda hayal ürünü olan düşüncelere de sahiptir. Geniş bilgi sahibi bir bilgin olan Proklos, çeşitli ulusların çok iyi bildiği efsanelerini bir sistem halinde toplamaya ve sistemini, nedenleri ile birlikte açıklayacak biçimde kurmaya çalışmıştır.

Bu sistemin karakteristik olan noktası, hep üçlü gruplar oluşturmaya ve bunlar arasında ilişkiler kurmaya çalışılmasıdır. Böylece Proklos, sonradan Hegel'de de Taslayacağımız, dinle k tik bir sema, (çizelge) kurmuş olur.

Proklos'un eksik yanı, ekzakt gözlemler yapmamasıdır. Aristo ve okulunun temelde benimsediği kesin gözlemler, artık Yeni Eflâtunculukta önemini tümden yitirmiştir. Gerçek, doğanın kendisinde değil de, "kitaplar"da aranmaya başlanmıştır. Yeni Eflâtunculuğun son dönemlerinde ilgi odağı olan konulardan biri, Eflâtun ve Aristo'yu "yorumlamak"tır.

Bu, gerçeği, yalnız kitaplarda aramaya kalkışma akımına, tüm İlkçağın sonlarında, bir bakıma tüm Ortaçağda rastlarız. Gerçeği kitaplarda değil de gözlemi yapılan olaylarda aramak düşüncesi ancak Rönesans'ta yeniden ortaya çıkacaktır.

Proklos Atina'da yaşamış ve Akademi'de müdürlük yapmıştır. Proklos'un zamanında Atina'da eski felsefe okullarının devam ettiğini görüyoruz. M.S. 529 yılında Atina'daki felsefe okulları Bizans İmparatoru "Justinianus" tarafından kapatılmıştır. Bu olayı "Antik Felsefe "nin sona ermesinin dış imajı olarak düşünebiliriz.

Yeni Eflâtunculuğun, zamandaşı olan Hıristiyanlık üzerindeki etkilerine geçmeden önce, Antik evrenin sonunda rastladığımız düşünce akımlarını bir daha gözden geçireceğiz: Bu dönemde pozitif bilimler, felsefeden tam bağımsız olarak, kendi yollarında ilerlemiştir.

Bu dönemin önem verdiği bilimler arasında aritmetik, geometri ve astronomiyi sayabiliriz. Yalnız astronomi, astroloji ile karışık olduğu için, dinsel bir niteliğe bürünmüştür. Gramer alanında da, bilimsel filolojinin bir çeşit başlangıcı sayılabilecek olan, çalışmalar yapılmıştır. Oldukça gelişmiş ileri bir coğrafya bilimi bulunan bu dönemde, temeli Aristo'ya dayanan bitkiler (botanik) ve hayvanlar (zooloji) da ilgi alanı içindedir.

Felsefeye gelince: İlkçağın bu son döneminde Sextus Empirikus'un kişiliğinde rastladığımız şüphecilikten başka, Stoa okulunun da varlığını sürdürdüğüne tanık oluyoruz. Ancak dinsel eğilimli Yeni Eflâtunculuğu, dönemin felsefe akımı olarak algılamamız gerekir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:03:13
PHİLON

MÖ. 25 yılında doğan ve MS.50 yılında ölen Philon İskenderiye’de yaşadı. Platon’un, zamanın ve mekanın üstünde gerçek varlıklar olarak düşündüğü ideaları, Philon, Tanrı’nın onları düşünmesiyle idealar varlık kazanırlar diyerek, Platon ve Aristoteles’te görülen mimar Tanrı kavramı yerine, yaratan Tanrı kavramını ortaya atmıştır.

Philon’a göre Tanrı, saltık ve en yetkin varlıktır. O, her şeyin tek nedenidir; tümel kudrettir, saltık mutuluktur, hiçbir belirli yerde değildir. O, evrenle ilişki için, kendine özgü araçlar yaratmıştır. Philon, bu araçları idealar, kuvvetler (melekler) ve ruhlar olarak sınıflandırmıştır. Tanrı, yani saltık varlık, logos ise yansır. Logos ise tanrısal söz olarak (Ruh el-kudüs), tanrısal insanın (oğul) ideasıdır. Tanrı, oğlu logos aracılığıyla kaostan kosmosu yaratmıştır. Yeryüzündeki bütün yaratıkların en yetkini Adam (model insan)dır, çünkü tanrısal ideayı (logosu) ve en yüksek nitelikleri kendinde toplamıştır. Ruhun asıl yaratıcı yönü anlıktır. Duyular edilgindir. Tanrı’nın yüzü bir nur olarak içte ve esrime ile görülebilir; bunun için arınmalı ve ruhu bilgi ve nur ile yüceltmelidir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:04:06
John Rawls:

(1921-2002) Amerikalı ahlâk ve siyaset felsefecisi. Rawls , hocalık yaptığı yıllar boyunca Princeton Üniversitesi, Cornell Üniversitesi, Massachusetts Teknoloji Enstitüsü ve Harvard üniversitesi'nde dersler vermiştir. Bir Adalet Kuramı (A Theory of Justice, 1971) başlığını taşıyan kitabı siyaset kuramı alanında yirminci yüzyılda yazılmış en önemli kitap diye görülmektedir. Rawls, ceza üstüne 1950'lerde yazdığı ilk yazılarından tutun da etik ile doğruluğun temellerine yönelik yazılarına dek hemen bütün yazılarında toplumsal adalet ya da adaletin eşit dağılımı sorunlarıyla uğraşmıştır. Bir Adalet Kuramı başlıklı çalışmasında daha önceki çalışmalarında vardığı ana sonuçları biraraya getirerek "doğruluk/haktanırlık olarak adalet" diye adlandırdığı özgün bir toplumsal adalet anlayışını kapsamli bir biçimde savunmaya çalışmaktadır. Bunu yaparken, egemen ahlâk felsefesi olarak nitelendirdiği yararcılığın karşısına toptan başka bir seçenek getirdiği görüşündedir. Söz konusu yapıtında ayrıca liberal adalet anlayışının temel il- kelerini sözleşmecilik çerçevesinde savunan bir kuram geliştirerek, bir bakıma siyaset kuramında toplumsal sözleşme geleneğini yeniden canlandırmaya giriştiği görülür. Rawls'a göre adaletli bir toplumun temel yapısı "doğruluk/haktanırlık olarak adalet"in iki ana ilkesini onaylamaktan oluşmaktadır. Bu ilkelerden ilkine göre her insan alabildiğine geniş temel özgürlükler dizgesi önünde eşit haklara sahiptir. İkincisine göreyse toplumsal ve ekonomik eşitsizlikler en çok sayıda insanın yararı gözetilerek giderilme yoluna gidilmelidir. Rawls'un terimcesine göre, bu ilkelerden birincisinin, yani bireysel özgürlüğün, "fark ya da ayrım ilkesi" diye de bilinen ikincisi karşısında önceliği vardır. Bu nedenle, konuşma özgürlüğü ve ibadet özgürlüğü gibi birtakım temel özgürlükler toplumun daha az avantajlı olan kesimlerinin üyelerinin konumlarını geliştirmelerine engel olacak biçimde işletilemezler. Bu anlamda toplumsal kurumlar toplumun refah açısından en kötü durumda olan kesimlerinin durumlarının iyileştirmek için tasarlanmak zorundadırlar. Rawls'un bu iki ana ilke üstüne bina edilmiş genel adalet anlayışı uyarınca savunulan çoğıınluk kuralı şu tümceyle özlü bir biçimde dile getirilebilir: ' "Birincil düzeydeki bütün toplumsal iyiler -özgürlük, fırsat, gelir, refah, saygınlık- eşit dağıtılmalıdır; bu iyilerden her- hangi birinin ya da bir bölümünün eşit dağıtılmayışına ancak daha kötü durumda olan kesimlerin yararının gözetildiği durumlarda izin vardır." Ne var ki Rawls'un bu sonucu temellendirirken sunduğu uslamlama, kuramının en tartışmaya açık yönünü oluşturur. "Doğruluk/haktanırlık olarak adalet" düşüncesi öteki bütün adalet anlayışlarından daha yeğlenir bir şeydir. çünkü "ilk konum" adlı varsayımsal bir başlangıç noktasından seçeceğimiz tek görüştür. Burada ilgilerimize, tercihlerimize, bağlamlarımıza ilişkin herhangi bir bilgimiz olmadığından, tam bir tarafsızlıkla seçmeye zorlanırız. İşte bu "cehalet perdesi"nin arkasından usu olan birer kişi olarak yararcı, sezgici, benci seçenekleri reddedecek, "doğruluk/ haktanırlik olarak adalet" anlayışını usa yatkın tek seçenek olarak kabul edeceğizdir... Bir Adalet Kuramının yayımlanmasından sonra yirmi yılı aşkın bir süre boyunca Rawls yeni bir kitap yazmaya girişmemiş, bir yandan kuramını gözden geçirerek onu iyiden iyiye temellendirmeye yönelik yazılar kaleme alırken bir yandan da kuramına ilişkin eleştirileri yanıtlamaya çalışmıştır. Rawls bu sessizliğini 1993 yılinda yayımladığı ve ilk kitabının bir devamı olarak alınabilecek Siyasal Liberalizm (Political Liberalism) ile bozmuştur. Çoğulcu ve eşitlikçi bir liberalizm savunusu olan Siyasal Liberalizm’de Rawls , özgün kuramı olan “doğruluk/haktanırlık olarak adalet” uslamlamasını liberalizmin çoğulculuğuna daha bir uygun hale getirme uğraşı içine girmiştir. Rawls’un bu kitabındaki temel amacı , taşları yerine oturmuş bir demokraside , demokrasi kültürünün iyice yeşerdiği bir toplumda tüm yurttaşlarca kabul görecek haktanır bir adalet anlayışını kamusal düzeyde gerekçelendirip temellendirmektir.

Felsefe Sözlüğü- A.Baki Güçlü, Erkan Uzun, Serkan Uzun, Ü.Hüsrev Yoksal-Bilim Ve Sanat Yayınları
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:05:01
Jean – Jacques Rousseau:

(1712-1778) Özellikle siyaset, toplumsal özgürlük, haklar, eğitim, din üstüne yazılarında geliştirdiği düşüncelerle tanınan İsviçre doğumlu Fransız filozof, denemeci, müzikbilimci ve romancı. Cenevre’de doğan Rousseau, büyük ölçüde kendini eğitmiş , genç yaştayken Fransa’ya giderek hemen bütün yaşamı boyunca Paris ile taşraları arasında oradan oraya dolaşmıştır. Rousseau’nun düşüncesine en genel anlamda üç ayrı yönden yaklaşmak olanaklıdır: “Toplum sözleşmesi kuramcısı olarak” Rousseau, varolan in sanlık durumunu açıklamak amacıyla varsayımsal bir doğa durumu kurmaya çalışır. Bu çaba, hem bir insan doğası kuramı hem de toplumsal örgütlenmeye yönelik bir dizi pragmatik savdan oluşan bir felsefi insanbilimin çevresinde dolaşır. “Toplum yorumcusu olarak” Rousseau, eğitim ile toplumsal örgütlenmenin hem varolan uygulamadaki biçimlerini hem de olması gereken ideal biçimlerini ortaya koymaya çalışır. “Bir ahlakçı olarak” Rousseau ise bir tür evrensel siyasal eylem ya da uzlaşı biçimi aracılığıyla bi rey ile yurttaşı bir potada kaynaştırmaya çalışır. 1750’li yıllardan başlayarak Rousseau, insanın toplumdaki durumunun doğası ile kökenleri üstüne, buna bağlı olarak da varolan durumun iyileştirilmesi adına neyin yapılabilir olduğu ile neyin yapılması gerektiğine ilişkin giderek daha bir derinleşen, ayrıca da alabildiğine kavraması göçleşen düşünceler geliştirmiştir. Dijon Akademisi’nin “Bilim ile sanatta yaşanan gelişmeler, ahlakk yaşamında yansımasını bulmuş mudur?” konulu deneme yarışması için yazdığı ve ödül de kazandığı Bilimler ile Sanatlar Üstüne Konuşma (Discours sur les sciences et les arts, 1750) başlıklı çalışmasında sonraki yapıtlarındakilere göre çok daha çarpıcı ama bir o kadar da yüzeysel düşünceler ortaya koyduğu gözlenen Rousseau, bu yapıtında ne bilimsel bilginin artışının ne de sanatların mükemmel yapıtlar yaratmasının tek başına gerek birey temelinde gerekse bir bütün olarak toplum temelinde ahlaksal bir iyileşme sağlamayacağını ileri sürmektedir, Tam tersine bu tür üst düzey bir kültürel yapılanmanın toplumun varolan konumu düşünüldüğünde fazlasıyla lüks ve gereksiz kaçacağının altını özellikle çizen Rousseau, ancak çok az sayıdaki dini düşünürün düşünceleriyle insanlığın ilerleyebileceğini savunmaktadır. Yine de Rousseau, çoklarının “yüksek beğeni ve öğreniler”in ortaya konması karşısında ilerleme anlamında bir etki almaktan çok, onarılması son derece güç büyük hasarlar göreceğinden duyduğu derin endişeyi açıklıkla dile getirmektedir. Söz konusu deneme yayımlandığı dönem için önemli sayılabilecek bir oranda dikkat çekmiş, Rousseau’nun sonradan özenle karşılık vereceği epey bir de tepki almış olmasına karşın, bu yazısından hemen sonra kısa bir süreliğine de olsa müziğe duyduğu ilginin daha ağır basması nedeniyle Rousseau toplumsal eleştiri konulan üstüne yazmayı bir süreliğine ertelemiştir. Nitekim 1753 yılında yazdığı Fransız Müziği Üstüne Mektup (Letter on French Music) başlıklı yazısında Fransız müziğini eleştiren Rousseau, tekdüze, kaba saba ve renksiz bulduğu Fransız müziğinin bütün bu olumsuz özelliklerini, söz konusu müziğin bütünüyle köklendiği toprak olarak düşündüğü Fransız konuşma diline bağlamaktadır. Sonradan Fransız yapısökümcü düşünürü Derrida’nın büyük ilgisini çekecek olan 1755 ile 1760 yılları arasın da yazmaya başladığı ama bir türlü tamamlayamadığı Dillerin Kökeni Üstüne (On the Origin of Languages) başlıklı denemesinde Rousseau, Fransız dilinin “yardım isteme” ya da “yardım çağrısı” ile “öteki insanları denetleme” ünlemleri doğrultusunda biçimlenmiş olduğunu ileri sürmektedir, Fransız dilinin tatsız tuzsuzluğunun da, yalınkatlılığının da, hatta aşırı açıklığının da başlıca nedeninin bu özniteikler olduğunu belirtmektedir. Ayrıca Rousseau sıcak güney iklimlerinin hüküm sürdüğü ülkelerin dillerinin sevgi ve tutkuyla dolu aksanlarının dili her zaman renkli kıldığına ve bunun en belirgin örneğinin “İtalyan 0perası”nda görülebileceğine dikkat çekerek, toplumsal ve siyasal istemlerin müzik dilini dahi derinden etkilediği saptamasında bulunmaktadır. Sözü buradan etkili bir devlet yönetiminin keskin, sert ve etkileyici bir söyleyişi olması gerektiği noktasına taşıyan Rousseau, bir başka “deneme”sinde bütün dikkatini devlet yönetiminin ya da hükümetin kökeni ile işlevi konusuna çevirmektedir. İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Temeli Üstüne Konuşma (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1755) başlıklı bu kitabında Rousseau, neredeyse bütünüyle “pastoral” diye nitelendirilebilecek bir insanlık görüşü sunar. Rousseau’nun en önemli yapıtları arasında gösterilen bu oldukça önemli yazısı temelde doğa insanlığının çöküşü konusunu, yaban topluluklardan toplumlara, en sonunda da devlete dek yozlaşmanın ve kokuşmanın tarihinin a na uğraklarının izini sürerek incelemektedir. Rousseau’nun Toplum Sözleşmesi (Du Contrat social, 1762) başlığını taşıyan çalışması ise gerek siyaset kuramının gerekse siyaset felsefesinin klasik yapıtları arasında gösterilmektedir. Dört ayrı kitaba ayrılarak yazdan yapıtta, “Birinci Kitap” meşru siyasal bir düzenin kurulması için gereken uygun zemini; “İkinci Kitap”, böyle bir düzen içerisindeki egemen yapının kökeni ile işlevlerini; “Üçüncü Kitap” bütün gücünü ve yetkilerini egemen yapıdan alan ikincil konumdaki hükümetin görevlerini; “Dördüncü Kitap”, özellikle Roma devleti örneğini önüne koyarak sivil dinin işlevleri ile adil bir topluma ilişkin değişik konuları ele almaktadır. Kitabın altbaşlığının “Siyasal Hakkın İlkeleri” olması ayrıca anılmaya değerdir. Rousseau’nun kitabın hemen bütününe egemen temel ilgileri normatif bir nitelik sergilemektedir, söz konusu normatif yaklaşımın en belirgin biçimde görülebileceği konular “meşruiyetin doğası ile temeli” ve “adalet” ile “hak” ekseninde sıralanmaktadır. Bu anlamda varolan siyasal yapılara karşı varolması gereken siyasal yapıların araştırılması kitabın başlıca amacı olarak görülebilir. Yapıtın kavranması bakımından oldukça yararlı olan kısa bir özet, Emile’ in siyasal eğitimi üzerine söylenenler aracılığıyla “Emile” başlıklı “Beşinci Kitap”ta sunulmaktadır. Rousseau, Toplum Sözleşmesi başlıklı bu önemli çalışmaya bir toplum içinde biraraya gelmemizi zorunlu kılanın birey olarak kendi kendimize yetmeyişimiz olduğu saptamasında bulunarak başlamaktadır. Ancak toplum içinde bir araya geldiğimiz vakit, yaşamımızı sürdürmek pahasına boyunduruk altına girmeyi doğal olarak istememekteyizdir. Özgürlük bu anlamda özsel bir insan gereksinimi, insanlığın en önemli göstergesidir. Dolayısıyla Rousseau’ya göre, özgürlük olma dan salt yaşamda kalmak gerçek anlamda bir insan yaşamını ifade etmemektedir. Bu bağlamda Rousseau insanların özgürlük temelinde biraraya gelmelerini, bütün kişilerin biraraya gelmesi adına egemenlik yapısının meydana getirilmesi durumuna, yani insanların kendileri açısından belli ölçülerde bağlayıcı olan yetke yapısı yasayı kendi arzularıyla benimsemeleri “genel istenç” diye adlandırmaktadır. Genel istenç tasarımı Rousseau’nun siyasal meşruiyet kuramına baştan sona egemen olmasına karşın tam anlamıyla açık olmayan oldukça tartışmalı bir konudur. Kimi yorumcular bu anlayışın son çözümlemede en temel örneğinin Fransız Devrimi’nde verildiği üzere proleteryanın ya da yoksul kırsal kesimin diktatörlüğü anlamına geldiğini belirtseler de, Rousseau’nun genel istençten anladığı tam olarak bu değildir. Bunun böyle olmadığının en temel kanıtı, Rousseau’nun genel istencin bireyleri kitlelere karşı korumak için, tek tek bireylerin kitlelerin yararı adına kurban edilmelerine izin vermemek için varolduğunun altını özellikle çizdiği Siyasal Ekonomi Üstüne Konuşma (Discourse on Political Economy, 1755) bulunmaktadır. Kuşkusuz Rousseau bu noktada insanın doğası gereği bencil olduğunun, kendi toplumsal katmanının çıkarlarını savunmak adına ötekileri tahakküm altına alacak derecede baskıcı bir yaradılış taşıdığının bütünüyle ayırdındadır. Bu nedenle Rousseau, herkesin iyiliğini gözeten bir anlayışa içtenlikle bağlılığın sağlıklı bir toplumsal yapılanımı olanaklı kılacak genel iyinin oluşturulabilme baş koşulu olduğunu savunmaktadır. Nitekim bu çok önemli koşul “İkinci Kitap”ın da ana araştırma izleğidir. Rousseau genel iyinin oluşturulabilmesinin yeter koşullarını incelediği “Ikinci Kitap”ta, özellikle gerekli olduğunu düşündüğü, insanları kendi bencil ilgi ve çıkarlarına karşı bü tün bir toplumun iyiliğini düşünmeye özendirecek, bunun kendileri için daha büyük yararlar getireceği inancını aşılayacak yarı kutsal bir yöneticinin karizması tasarımına başvurmaktadır. “Ikinci Kitap”ın akışı boyunca Rousseau yalnızca yasalara ve iyi bir devlete ilişkin sarsılmaz bir duyarlık ve inanç taşıyan Korsika halkından örnekler vererek, kimileyin bu küçük ada halkının bir gün gelecek Avrupa’yı afallatacak derecede büyük işler başaracağı duygusuna kapıldığını dile getirmektedir. Toplum Sözleşmesinin hükümetin rolünü ve görevlerini inceleyen “Üçüncü Kitap”ında Rousseau, çoğunluk yöneticilerin toplumun ilgi ve çıkarlarını gözetecek yerde kendi özel ilgi ve çıkarları uyarınca hareket ettikleri gerçeğinden yola çıkmaktadır. Nitekim bu gerçeğe bağlı olarak Rousseau, hükümet işlevlerinin baştan sona halkın yargısının egemenliği altında yürütülecek biçimde düzenlenmesi gerektiğini ileri sürmektedir. Kuşkusuz bu yapılırken hükümetin farklı devletlerin farklı koşullarına (büyüklük, nüfus, coğrafya gibi) uygun güç ve yetkilerle donatılmasına ayrı bir özen gösterilmek zorundadır. Bu bağlamda Rousseau’nun demokratik yönetime karşı özel bir yakınlık duymaması önemli bir noktadır. Bunun ana nedeni anayasa ile egemen yapıyı Rrsusseau’nun iki ayrı konu olarak düşünmesine bağlanabilir. ‘Dördüncü Kitap”ta Rousseau’ nun, kitabın kapsamı göz önünde bulundurulduğunda oldukça uzun sayılabilecek bir biçimde Roma Devleti’ni tartışması söz konusudur. Rousseau burada Roma’ya bir yandan alabildiğine feci bir devlet çöküşünün modeli olarak yaklaşırken, öbür yandan tanrısal onaylar ile sivil yasaları biraraya getiren, tanrısal yasaları sivil yasalara uymaya çağıran, bütün ulusun genel iyiliğine halkın bağlılığını pekiştirecek bir olanak olarak “sivil din” tasarımını tartışmaktadır. Rousseau Emile (1762) adlı yapıtının en olgun, en başarılı yapıtı olduğunu düşünmektedir. Bunun en temel kanın öz- değerlendirmesini yapmak amacıyla 1772 ile 1776 yılları arasında yazdığı (Rousseau Judge of Jean-Jacques: Dialogues) adlı çalışmasında açıklıkla görülmektedir. Rousseau burada kendisini gerçek anlamda kavramak isteyenlere düşüncelerini en derin, en kapsamlı biçimde dile getirdiği Emile adlı yapıtına bakmalarını önermektedir, Kitabın altbaşlığı Eğilim Üstüne olmasına karşın, Rousseau’nun bu yapıtında insandaki kötülüğün kaynağına ilişkin en temelli düşünceleri yanında bütünüyle mutlu bir yaşama ulaşmanın olmazsa olmazlarım ortaya koyduğu gözlenmektedir. Emile’in çatısı insanlığın kokuşmuşluğu ve çürümüşlüğü karşısında bir gencin ( kendisi) yetiştirilme öyküsü üstüne kurulmuştur. Dört kitaptan oluşan yapıtın hemen tamamına egemen olan ana düşünce, toplumsal ilişkilerin doğası ile sivil toplumun buna olanak tanıyan temeli nedeniyle çağdaş toplumdaki çoğu erkek ile kadının yozlaşmış, yaşamlarının çarpıklaşmış olmasıdır. Bu istenmeyen durum karşısında yapıtın ana savunusu, insanın doğası gereği iyi Olduğu ama toplumsal yaşamın onu kötü olmaya iteklediği biçiminde kısaca özetlenebilir. Rousseau’ ya göre, kişinin anlamlı ve mutlu bir yaşam sürebilmesi için elden geldiğince toplumun alabildiğine zararlı etkilerine karşı korunaklı olması, yaratıcı, uyumlu, neşeli bir yaşam geliştirebilmesi için kendi kişisel kaynakları ile ahlaksal bağlanımlarına geri dönmesi gerekmektedir. mile ele alınan konulardan bir diğeri de insanın bebeklikten büyüyüp yetişkin olana değin geçtiği gelişim aşamalarında, hem bireyin kendisinden hem de dış etkilerden kaynaklanan en önemli sağlık ve hastalık nedenleri üstüne yürütülen tartışmada kendini gösterir. Çocukların dengeli, önceden belirlenmiş amaçlara ulaşmayı en etkin bir biçimde sağlayacak belli bir yöntem dahilinde yetiştirilmeleri gerektiğini savunan Rousseau, bu yetiştirme sürecinde pratik yaşam ile somut konulara ilişkin içgörülerin çocuklara olabildiğince aşılanması gerektiğini dile getirmektedir. Burada Rousseau’nun önemle üstünde durduğu, çocuğa verilen eğitimle kazandırılacak temel yaşama tutumunun en belirleyici özelliğinin, doğaya göre ya da doğanın kendi iç işleyişine uygun bir yaşam farkındalığının aşılanmasına yönelik olması gerektiğidir. Kendi güçlerimiz ile gerçek koşullar arasında ne denli uyumlu bir ilişki içinde olduğumuzun ana belirleyicisi de bu farkındalıktır. Böyle bir farkındalık eğitimini başarıyla almış çocuk, Rousseau’ya göre, toplum içinde kendisine bir yer bulma gereksinimi duyduğu vakit, bu yeri edinmek amacıyla çevresini denetlemeye, yakınındaki insanları egemenliği altına al maya çalışmayacaktır, yani despot yaradılışta bir kişi olarak toplumsal ilişkilerde bulunmayacaktır. Bunun tam tersine kendisi için gerekli olduğunu gördüğü yaşam yararlarım ancak arkadaşlığa, karşılıklı saygıya, işbirliğine dayalı olarak edinebileceğini bilecek, ona göre davranacaktır. Bu bağlamda Rousseau, birbirimize karşı sevecenlik ile yardımseverlik besleme kapasitemizin insanlığın bütünleşerek bir toplum içinde yaşayabilmesinin temeli Olduğu gibi, “Atın Kural”ın da en doğru açıklaması Olduğunu savunmaktadır. Gerçek ahlaksal istemlerin ne bize dışardan dayatılan ne de us yoluyla bulgulanan şeyler olduklarının altını özellikle çizen Rousseau, söz konusu istemlerin ancak eşitler arasında kurulan yaratıcı ilişki bağı yoluyla dışavurulan yaşam gerekleri olduğunu ileri sürmektedir. Bu aynı konu yani karşılıklı saygı temelinde kendini geliştirme ülküsü Rousseau’nun evlilik ile cinsel ilişkilere yaklaşımında da belirleyici bir konumdadır. Roussesu böylesi bir zemin üstüne kurulmuş toplumun, içinde yaşayan bütün bireylerin mutluluğunun tek güvencesi olduğunu düşünmektedir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:05:57
BERTRAND RUSSELL:

(1872-1970) Kasım ayı konuğumuz 20. yüzyılda adından çok söz edilmiş bir filozof: Bertrand Russell . Bir çok felsefeci ana yapıtını tamamlayamadan yaşamı terk etmiştir. Russell’ın böyle bir mazereti yok. 98 yıl yaşadı ve bu uzun yaşamın hakkını da verdi. O yaşamındaki tutumuyla , Sartre gibi, bir felsefecinin aynı zamanda bir eylem adamı olabileceğini gösterdi. Yirminci yüzyılın felaketlerine tanıklık eden Russell, olgun çağında içinde yaşadığı soğuk savaşın silahlanma çılgınlığına da en sert muhalefeti gösteren düşünürlerden biri oldu. Yaşamöyküsüne kısa bir göz atalım birlikte; Russell, aristokrat bir ailenin en küçük oğlu olarak 1872 yılında dünyaya geldi. Doğduktan iki yıl sonra annesini ve iki kız kardeşini difteri hastalığından kaybetti. İki yıl sonra da babasını kaybeden küçük Russel’ı büyükannesi yetiştirdi. 1890 da Cambıidge'te Trinity College'da önce matematik daha sonra da felsefe egitimi gördü. İlk çalışmalarındaki idealizm etkisi vardı., 1898'in sonundan itibaren, dostu G.E. Moore ile birlikte idealizme karşıt bir görüş benimsedi. 1900'de, Paris'te, Italyan matematikçisi Giuseppe Peano, onu, yeni mantığın analitik gücü konusunda ikna etti. Böylece, mantığı geliştirmeye ve matematiği de mantığa indirgemeye çaliştı. Alfred North Whitehead ile birlikte, 1910-1913 arasında, Principia Mathematica 'nın üç cildini yayımladı. Daha sonra biçimsel araştırmalarındaki katılıktan uzaklaşarak, kendini dil ve bilgi felsefesine adadı Birinci Dünya Savaşı sırasında, barış yanlısı tutumu ve savaşa karşı çıkanlarla dayanışma içinde olması yüzünden, 1916'da, Trinity College'daki görevinden uzaklaştırıldı ve 1918'de, altı ay Brixton Hapishanesi'ne kapatıldı. 1927de, Eğitim Üzeri ne'deki ilkelerin pedagojik ve ahlakî sonuçlarını uygulamaya koyduğu bir okul açtı. 1931'de, Lord'lar Kamarası'nda, erkek kardeşi Frank'm yerini aldı.. 1950'de, bütün çalışmaları Nobel Edebiyat Ödülü ile onurlandırıldı Vietnam Savaşı sırasında, Jean Paul Sartre ile birlikte, savaş suçlarını ilan etmeyi üstlenen “Uluslararası Savaş Suçlan Mahkemesini “(Russell Mahkemesi) kurdu. Seksen dokuz yaşında olduğu halde, Parlamento Meydanı'nda nükleer silahlanmaya karşı yapılan bir gösteri sırasında tutuklandı. «Aşk ihtiyacı, bilim susuzluğu ve bütün acı çekenlerin yanında olmak” gibi, üç tutkunun güdümündeki uzun bir ömürden sonra, 2 şubat 1970'te öldü

Yararlanılan Kaynak: Axis. Siyasal etkinlikleri.

İlimden Beklediklerimiz adlı yapıtı 1948'de yayımlandığındı saygıyla karşılanmış ama pek sıcak bir kabul görmemişti. Bunun bir nedeni bilgi kuramı konusunun artık fazla ilgi çekmemesi bir başka nedeni de II. Dünya Savaşı'nın yarattığı ortamdı. Büyük düş kırıklığına uğrayan Russell o sıralar felsefeyi etkileyen linguistik akıma da yakınlik duymuyordu. My Philosophical Development (1959; Felsefi Gelişimim ) adlı kitabıyla birkaç makale yazdıysa da bu dönemde artık felsefeden uluslararası siyasete yöneldi. Özellikle karısından ayrılip ABD'li Edith Finch'le evlendiği 1952 den sonra yerleşik değerlerin savunulduğu çevrelerde saygınliğını yitirmeye buna karşılik bütün dünyada sol çevrelerde ve gençler arasında ünlenmeye başladı. 1954'te BBC'de yayınlanan ünlü "İnsanın Sorumluluğu" adli konuşmasında Bikini Adasındaki hidrojen bombası denemelerini lanetledi. Bunu Nobel Ödüllü bilim adamlarının tepkisini dile getiren Russell- Einstein bildirisi ve her ikisine de başkanlık ettiği Doğu ve Batı dünyasından bilim adamlarının katıldığı I. Pugwash Konferansı (1957) ile 1958'de başlatılan Nükleer Silahsızlanma Kampanyası izledi. 1960'ta ise başkanlıktan ayrılarak kitlesel pasif direniş eylemleri düzenlemeyi amaçlayan daha militan yaklaşımlı 100'ler Komitesi ni oluşturdu. 1961'de kansıyla birlikte önderlik ettiği kitlesel oturma eylemleri yüzünden 2 ay hapis cezasına çarptırıldı ama sağlik nedenleriyle cezası 7 güne indirildi. Russell Küba Bunalimı ve Çin-Hindistan sınır çatışmaları nedeniyle devlet başkanları ve dönemin Birleşmiş Milletler Genel Sekreteri U Thant nezdinde girişimde bulunabilecek enerji ve kararlıliğı gösterdiği 1962'de 90 yaşındaydı. Warren Raporu'nun yayımlanmasından sonra Kennedy suikastını araştıran komiteye başkanlik etti. Bu arada barışa yönelik çabalarını daha sistemli bir hale getirmek için 1963'te Bertrand Russell Barış Vakfi'nı ve Atlantik Vakfi 'nı kurdu. Daha sonra ABD'nin Vietnam politikasına şiddetle karşı çıktı. Fransız varoluşçu düşünür Jean-Paul Sartre Yugoslav tarihçi Vladimir Dedijer, Polonya asıllı yazar Isaac Deutcsher ve daha başka ünlülerin de katkısıyla Uluslararası Savaş Suçlan Mahkemesi 'ni (Russell Mahkemesi) topladı. Ölümünden önceki üç yıl içinde yayımlanan Otobiyografisi'si (3 cilt) nükteli, içtenlikli, sürükleyici anlatımıyla Russell'ın en güzel yapıtlarından biri oldu.

Kaynak: Ana Britannica

SÖYLEDİKLERİMİZİN ÇÖZÜMLENMESİ

Russell’ın öncelleri, bilgiyi bilgikuramına ait bir mesele olarak görür ve ona sadece bu terimlerle yaklaşırken, Russell, kendisi, Whitehead ve Frege’nin aralarında geliştirdiği mantığın bütün aygıtını somut problemlere uyguladı. Tıpkı önceleri matematikte yapmaya çalıştığı gibi, burada da (bilimsel bilgilerimiz dahil) dış dünya hakkındaki bilgilerimize su sızdırmaz bir mantıksal temel kazandırmaya çalıştı; her iki halde de amaç, insan bilgisine mutlak bir kesinlik kazandırmaktı. Sonunda her iki durumda da başarılı olamadıysa da, bu süreçte büyük işler gerçekleştirdi. Russell’ın programı ve ilk çalışmaları düşünüldüğünde, mantıksal çözümleme tekniklerini sıradan, günlük bilgilerimize uygulaması çok doğaldı. Fakat, çok geçmeden basit gibi görünen önermelerde bile anlam ve hakikat konusunda ciddi güçlüklerle karşılaştı. “İngiliz tahtının varisi dazlaktır” dediğimizde, önermemizin anlamı açık gibi görünmektedir ve bu önermenin doğruluğunu olgulara bakarak belirlemeye kalktığımızda yanlış olduğunu görürüz. Fakat, bu önermede, sadece biçim olarak tamamen aynı görünmesini sağlayacak kadar küçük bir değişiklik yaptığımızı varsayalım: “Fransız tahtının varisi dazlaktır”. Bu önerme doğru mudur, yanlış mıdır? Fransız tahtı diye bir şey yoktur; dolayısıyla tahtın varisi de yoktur. Yani, önermenin göndermede bulunduğu ne bir kimse ne de bir şey vardır. Dolayısıyla, doğru ya da yanlış olduğu, hatta gerçekte herhangi bir şeyi kastettiği nasıl söylenebilir? Russell, şeyler hakkında günlük, sıradan söz ediş tarzımızı bu tür bir mantıksal çözümlemeye tabi tuttuğunda, sorunlarla ve tuzaklarla dolu bir mayın tarlasına düştü. Yukarıdaki örnekte olduğu gibi, iki önermenin tamı tamına aynı dilbilgisi biçimine, ama tamamen farklı iki mantıksal içerime sahip olabileceklerini gösterdi; öyle ki en azından bir durumda söylediğimiz şeylerin dilbilimsel biçimi, gerçekte (son derece problematik olabilecek) gerçek mantıksal doğasını gözlemektedir.

Bryan Magee –Felsefenin Öyküsü

Mantık ve Matematik

Russell 'ın matematik hakkındaki görüşleri mantıkçı ("mantıklaştırıcı') bir çizgi izler. Mantıkçılık matematiğin mantığa indirgenebileceği, bir başka deyişle, matematiğin mantıktan türetilebileceği görüşüdür. Russell , mantıkçı okulun kurucusu Gotlob Frege 'nin 1903 tarihinde ikinci cildi yayımlanan Aritmetiğin Temel Yasaları adli kitabında aritmetiği türetmeye yetkin olarak tanıttığı mantık sisteminin en temel ilksavının tutarsız olduğunu göstermiştir (Kendi kendisinin elemanı olmayan tüm kümelerin elemanı olduğu bir kümenin varliğına izin veren Frege sistemi, böyle bir kümenin ancak ve ancak varolmaması koşulunda varolabileceği çelişkisini banndırmaktaydı; Russell bunu gösterdı) Russell Açmazı] olarak da bilinen Russell'ın bu katkısı Frege'nin mantıkçı sistemini yıksa da kendisinin yeni bir mantıkçılığı savunmasını ve bu alanın en değerli yapıtlarından olan Tbe Principles Mathematics'i (Matematiğin llkeleleri, 1903) yayınlamasını engellememiştir. Ardından Cambridgeli matematikçi ve Eelsefeci A. N. Whitehead ile birlikte kaleme aldıkları Principia Mathematica 'da (1910 1913; 3 cilt) ise Russell ve Whitehead Frege 'nin sisteminin düştüğü çelişkiye düşmeyen bir sistem ortaya koydular. Russell-Whitehead sisteminin kendine özgü sorunları olsa da bu yapıtın matematik Eelsefesi ve matematiğin temelleri gibi çalışma alanlarındaki önemli yeri tartışılmazdır. Russell 'ın felsefesinin tipik özelliği, kendisinin de kurucuları arasında sayıldığı modern biçimsel mantığı hemen her felsefe sorununda bir kılavuz yöntem olarak kutlanmasıdır. 19101arın başlarında felsefi mantık alanında çalışmalar yapan Russell , gündelik dilin birçok kusuru olduğuna, bu kusurların da modem niceleme mantığının ışığı alanda gündelik dil önermelerinin mantıksal biçimlerini inceleyerek giderilebileceğine inanıyordu.

Felsefe Sözlüğü- A.Baki Güçlü; Erkan Uzun; Serkan Uzun; Ü.Hüsrev Yoksal-Bilim ve Sanat Yayınları

MANTIKSAL ÇÖZÜMLEME

1903'teki araştırmalarının ilk hedefi modern mantığı kurmaktı (The Principles of Maıhematics). Dilbilgisini rehber alan Russell , önermenin çözümlenmesi yoluyla mantığın temel kavramlarını ortaya çıkarır. Klasik özne/yüklem eklemlemesi yerine değişkene ve fonksiyona dayalı bir bölümleme getirir. Mesela“Q”sembolü “insandır” anlamına geliyorsa, Qx önerme fonksiyonu şöyle okunacaktır: “x insandır” bu fonksiyonu doğru kılan değerlerin tümü (Sokrates, Platon, Sezar, vb) fonksiyonun belirlediği sınıfı oluşturur. Aynı fonksiyon şeması kolaylıkla bağıntılara da uygulanır: x,y'nin “kardeşidir” F (x,y) formülüyle açıklanır. Burada F - ...'nin kardeşi -iki değişkenli bir fonksiyondur Charles Sanders Peirce ve Emest Schröder 'in çalışmaları yen Russell, Eormel ınantığın hem özgünlüğünü, hem de verimliliğini ortaya koyan bir bağıntılar hesabı geliştirir. Sonuçlardan ilkelere giden ikinci bir analizle önerıe ve fonksiyon hesaplarıni 20 “öncül”e (gerçeklik, içerme, değişken, fonksiyon, belirtme indirger. Felsefenin açıklaması gereken ilk doğruluklar olan ilksel önermeler in onlarla kurulduğu bu “ilksel teriınler” yeni mantığın en son temelini oluşturmaktadır. Bu mantıksal ve felsefi çözümleme, ana hatlarıyla, Frege 'nin daha önceki buluşlarıyla birleşyor ve aynı engele çaıpıyordu: paradokslar.

Axis.

Paradokslar

Russell 'in keşfettiği ve onun adıyla anılan ilk paradoks kendi kendisinin üyesi olmayan sınıfların sınıfı paradoksudur. Mesela, («insanlar sınıfı”nın kendisi bir “insan” değildir). Eğer bir sınıf, kendi kendisinin üyesiyse, onu nitelendiren özelliğe sahiptir,dolayısıyla da, kendi kendisinin üyesi değildir. Eger, kendi kendisinin üyesi değilse, onu nitelendiren özelliğe sahip değildir. Dolayısıyla, kendi kendisinin üyesidir. Her iki durumda da bir çelişki söz konusudur. Aynı model üstüne “yalan söylüyorum” Giritli Epimenides'inki gibi paradokslar kurulabilir. Bu paradokslar, doğrudan doğruya mantık ilkelerini tartışmaya açıyordu. Artık, mantık sağlam bir temel oluşturamaz gibi göründüğünden, “matematikte temeller bunalımı” olarak adlandırılan durum ortaya çıkmış oluyordu. Russell, 1908'de, paradoksların, bir bütünün kendi kendisinin üyesi olarak kabul edilmesiyle ortaya çıkan bir kısır döngüden kaynaklandığını keşfetti. Bundan kaçınabilmek için, “hiçbir bütünlüğün o bütünün terimleriyle tanımlanabilir üyeler olamayacağını ileri süren kısır döngü ilkesi'ne uymak yeterliydi”. bu da, bir bütünlüğün öğelerinin, bu bütünlüğe öncelik kendi kendileri tarafından belirlenmesini gerekli kılıyordu. Rusell'in tipler kuramı , bu sorunun çözümüne yöneliktir. Buna göre, birbirlerini karşılıklı olarak dışlayan sınıfların (bireyler sınıfı, bireylerin sınıflarının sınıfı, bireylerin sınıflarının sınıfının sınıfı vb), yüklemlerin (bireylerin yüklemleri, bireylerin ; bireylerin yüklemlerinin yüklemleri, vb) ve önermelerin tiplerinin hiyerarşisiyle açıklanabilir. Rııssell paradoksu (bütün kümelerin kümesinin paradoksu), bir sınıfın kendi kendisinin üyesi olup olmadığı sorusu bütün anlamını kaybettiğinden, ortadan kalkmış olmaktadır. Hiçbir yüklem kendi kendisine yüklemlenemeyeceğinden yüklem paradoksu için de, aynı şey söz konusudur. Yalancı paradoksuna gelince, “yalan söylüyorum” önermesi, kendisine uygulanamayacağı için, o da aynı şekilde çözülür. Ancak, bu aşamada ortaya yeni bir güçlük çıkar: anlamlılık:Her tamdeyim kendi anlamlılığını oluşturan bir tiple tanımlanır. Mesela, “x uzundur L(x}” fonksiyonu, fonksiyon değerleri bakımından değil, sadece birey değerleri bakımından anlam taşır. Anlamlı düzgün tamdeyimler le-L(x) anlam taşımayan tamdeyimler -L arasında felsefi açıdan verimli bir ayrıma (daha sonra, Rudolf Carnap] tarafından ele alinacaktır) gidilmesi ve Wittgenstein tarafından reddedilecek olan farkli dil düzeylerinin kabulünün, Polonyalı mantıkçılar Lesniewski ve Tarski tarafından her sağlam anlambilimin koşulu olarak yeniden onaylanması buradan kaynaklanır.

Axis

MANTIK, DIL VE MATEMATIK

Tipler kuramının getirdiği tamamen sözdizimsel zorluklar anlam sorununu ortadan kaldırmıyordu. Önceden, mantık imgelerinin ve bunların biçimlendirdiği dilsel imlerin anlamını sağlamak gerekiyordu. Russell, 1903 'te, önce imlemeye yönelik bir anlam kuramı önerdi: özel isimler şeyleri veya kişileri gösterir («Scott Walter Scott'u gösterir); genel isimler se, önlerinde mantık sözcüklerin yer aldığı nesnelere işaret eder (“insanlar”. ifadesi insanları içine alan sınıfa işaret etmektedir). Bu nedenle, işlemlere cevap veren mantıksal sözcüklerin (“birkaç”, “bir”, “bütün”, dışında, bütün terimlerin gerçek varlıklara dolayli veya doğrudan bir imleme olarak kavranan bir anlamı (ınantık-dilbilgisi paralelliği ilkesi) vardır; çünkü şeyler, kişiler, kavramlar, nesneler var olan veya vardır. Bir Platoncu gerçekçilik de, analizin sağlamlastırılmasıyla yeni mantığın nesnelliğinin güvencesini oluşturuyordu.Bu yüzden, sınıflar ve sayılar gibi mantıksal-matematiksel nesnelerin varliğını kabul etmek gerekiyordu. 1905 'ten itibaren, belirli betimlemeler kuramı , gerçek olmayan bütün varlıklarla ilgili her türlü girişimden uzak durulmasını sağladı. Geleneksel analizde filanca veya falanca türünden deyimler, kurgu'lar (“Minos'un kızı”) veya olanaksızlıklar (“kare çember”) durumlarında uydurma veya hayali veya çelişkili nesnelerin imleme olarak kabülünü gerektiren gerçek özneler olarak alıyordu. Frege 'nin nicelendirme kuramına dayanan Russell , belirli betimlemelerin mantıksal bir çözümlemesini önerdi: belirlenmiş bir bireyi betimleyen ifadeler. Böylelikle, her belirli betimleme, kendi anlamından soyulmuş ve bir değişkenin ve bir yüklemsel öğenin varoluşsal (tikel) nicelendirilmesiyle gerçekleştirilen ve mantıksal olarak, bir imleme öğesine indirgenebilen eksikli bir simge den başka birşey değildir.

MANTIK ve FELSEFÎ BİLGİ

Çözümleme tekniğini modern bir Ockham usturası gibi kullanan (zorunlu olmadıkça varlıkları çoğaltmamak gerekir) Russell , önce, dilbilgisindeki özel isimleri, belirli betimlemelere indirger ve gerçek mantıksal özel isim olarak, sadece “ben” zamiriyle “bu” işaret sıfatım bırakır. Böylece, bilgi, öznelerin duyu verileri yoluyla sahip olduğu doğrudan edinimlerden hareketle, dış dünyanın nesnelerinin mantıksal çıkarsanmasına dayanacaktır. Ama, Russell, 1918'de, «ben» in mantıksal özel isim değerini yadsır ve özneyi «bir dizi deneyime indirger. Ertesi yıl, ne zihinsel, ne de maddî olan ilk verilerden hareketle, nedensellik yasalarından yararlanarak fiziksel nesneleri oluşturmak mümkün olduğu gibi, psikolojik kuralları kullanarak tinsel olayların da mantıksal olarak kurulabileceğini öne süren William James 'in nötr monizm ini benimser (Analysis of Mind, Analysis o f Matter). Kesin kanıtlanamayan çıkarımlar, yani, ampirik genellemelerle ilgili son araştırmalarında, Russell , tümevarımı ortaya koymak için beş temel postulat kabul etme zorunluluğunu getiriyordu. Kanıtlanamayan çıkarımlara yön veren mantık ilkelerine eklenen bu postulatlar, deneyciliğin sınırlarını gösteriyorlardı (Human Knowledge). Russell , tezlerini sorgulamaktan hiç kaçınmadı; ama bunlardan felsefî eserlerinin birliğini sağlayanlara her zaman bağlı kaldı. Mantığın ve her türlü bilginin «ilkeleri»ni keşfetmek için, çözümlemeye başvurmaktan hiç vazgeçmedi. Bu çözümlemeci yönelim dışsal bağıntılar ilkesine dayanır. Buna göre, bağıntılar isimlerinden bağımsızdır, dolayısıyla, gerçek bir hesabın konusu olabilirler. Bu, Aristoteles 'ten beri, mantığın özelliği olan ve bütün bağıntıları bir özneye bir sıfat yüklenmesine (lıredicatum iı:est subjecto) indirgeyen “iç bagıntılar öğretisi” ne ters düşmektedir. Leibniz'in monadism'inin olduğu kadar, Hegel veya Bradley ' in monizm'inin de temeli olan bu mantıksal önvarsayım, töz anlayışına dayalı bir metafiziğe ulaşıyordu. Russell , gerçek olanın özerk nesnelerin bağıntısından oluşturulmuş, bağımsız olgulardan meydana geldiği, mantıksal bir atomculuğun savunuculuğunu yaptı. Bu olgular atomik önermelerle ifade edilir. Atomik önermelerden hareketle mantıksal olarak inşa edilebilen bileşik önermelerin doğruluğu, bu atomik önermelerin doğruluğuna bağlıdır (kaplamsallık ilkesi).

Geleceğe Dönük Bazı Tahminler

(...) Günümüzde kültürün eğilimi, sanat ve edebiyattan uzak, bilim doğrultusundadır; böyle sürüp gitmesi de olasıdır. Kuşkusuz, bunun nedeni bilimin yaşantımızda çok büyük yararlar sağlamasıdır. Rönesans’tan gelen ve sosyal prestijle desteklenen güçlü bir edebiyat geleneğimiz vardır. Bir “beyefendi” biraz Latince bilmelidir; ancak bir lokomotifin nasıl çalıştığını bilmese de olur. Ne var ki, bu geleneğin sürmesi “beyefendi”yi başkalarından daha az yararlı kılmaktan başka bir işe yaramaz. Sanırım, uzun olmayan bir süre sonra, bilim alanında birşeyler bilmeyen bir kimsenin eğitim görmüş kişi sayılmayacağını varsayabiliriz. Bu olmulu bir şey; ancak bilimin, zaferlerini kültürümüzün başka yönlerden yoksullaşması pahasına kazanıyor olması üzülecek bir şey. Sanat gün geçtikçe daha çok bir zümrenin ya da birkaç zengin sanatseverin işi olmaktadır. Sanat, sıradan insan için, din ve kamu yaşamıyla bağlantılı olduğu zamanlardaki kadar önemli değildir. Daha önce estetik yönden övülmeye değer sayılan duygusal gereksinimler giderek daha önemsizleşen yollarla gideriliyorlar: Günümüzde dans ve dans müziğinin, genelde, daha az uygar olan bir toplumdan ithal edilmiş olan Rus balesi dışında, sanatsal hiçbir değeri yoktur. Sanatın önemini yitirmesi, korkarım kaçınılmazdır ve atalarımızdan daha dikkatli ve faydacıl olan yaşama biçimimizle bağıntılıdır. Bir yüz yıl kadar sonra, az çok eğitim görmüş herkesin bir hayli matematik, biraz biyoloji ve büyük ölçüde de makine yapımı bileceğini tahmin ediyorum. eğitim, bir azınlık dışında, daha çok “dinamik” denilen, yani insanlara duyu ve düşünceden çok, “yapmayı” öğretici türden olacaktır. İnsanlar her işi büyük bir beceriyle yapacaklar, ancak bu işlerin yapmaya değer olup olmadığını rasyonel bir biçimde değerlendirmekten aciz olacaklardır. Belki de resmi bir “düşünürler” tabakası oluşacak; bunlardan birincisi Royal Society’nin, ikincisi de Royal Academy ile Piskoposluk federasyonunun birer uzantısı olacaktır. Düşünürlerce elde edilen sonuçlar devletin malı olacak ve yerine göre, yalnız Milli Savunma’ya, Amiralliğe, y ada Hava Kuvvetleri Bakanlığı’na açıklanacaktır. Eğer düşman ülkelerde hastalık yayma işi zamanla görevleri arasına alınırsa, belki Sağlık Bakanlığı da bu araya girebilir. Resmi duygucular okullarda, tiyatrolarda, kiliselerde hangi duyguların yayınlanacağını saptayacaklar, ama bu duyguların nasıl yaratılacağını keşfetmek resmi düşünürlerin işi olacaktır. Okul çocuklarının haylazlıkları göz önüne alınırsa, resmi duygucuların kararlarının devlet sırrı olarak nitelendirilmesinin yerinde olacağı düşünülebilir. Bununla birlikte, bir Kıdemli Sansürcüler Komitesi’nce onaylanan resimlerin sergilenmesine ve vaazlar verilmesine izin verilecektir. Radyo yayınları da günlük gazeteleri herhalde silip süpürür. Azınlık görüşlerini dile getirmek için bir iki haftalık dergi başını kurtarabilir. Okuma ise, yerini gramofona, ya da ondan daha iyi bir icada bırakacağından, nadiren yapılan bir iş olacaktır. Bunun gibi, günlük yaşamda yazma yerine de diktafon kullanılacaktır. Eğer savaşlar ortadan kalkar ve üretim bilimsel olarak düzenlenirse, herkesin rahatça yaşaması için günde dört saatlik çalışmanın yeterli olması olasıdır. Bu süre kadar çalışan boş zamanın keyfinin çıkarmak mı, yoksa daha çok çalışıp lüks şeylerin keyfinin çıkarmak mı sorusu tartışmaya açıktır. Çocuklar için endişeye gerek yoktur; devlet onlara bakar. Hastalık çok seyrek görülecektir; gençleştirme yoluyla yaşlılık ölümden kısa bir süre öncesine kadar ertelenebilecektir. Dünya bir hedonist cenneti olacak ve de hemen herkes bu yaşamı dayanılmaz ölçüde can sıkıcı bulacaktır. Böyle bir dünyada yıkıcı dürtülerin karşı konulmaz olabileceğinden korkulur. R.L.Stevenson’un İntihar Kulübü burada yaşama geçebilir; sanatsal cinayetlerle uğraşan gizli dernekler de kurulabilir. Geçmişte yaşam tehlikeli olduğu için ciddiye alınmış, ciddi olduğu için de ilginç olmuştur. Eğer insan doğası değişmezse, tehlike olmayınca hayatın tadı kalmayacak ve biraz heyecan bulmak umuduyla insanlar her türlü aşağılık kötülüklere başvuracaklardır. Bu ikilem kaçınılmaz mıdır? Yaşamın sıkıntılı yönleri, onun en iyi yönleri için gerekli midir? Sanmıyorum. Eğer insan doğası, cahil insanların hala sandığı gibi, değiştirilemez ise durum gerçekten umutsuzdur. Psikologlar ve fizyologlar sayesinde artık biliyoruz ki “ insan doğası” denilen şeyin en çok onda biri doğadan gelmekte, geri kalan onda dokuz ise sonradan oluşmaktadır. İnsan doğası dediğimiz şey, erken eğitimde yapılacak değişikliklerle hemen tümüyle değiştirilebilir. Bu değişiklikler, eğer düşünce ve enerji bu alana yönelirse, en ufak bir tehlikeye yol açmadan ve yaşamın ciddiyetini yeterince koruyacak şekilde gerçekleştirilebilir. Bunun için iki şey gereklidir: Çocuklarda yapıcı dürtüleri geliştirmek ve bunların yetişkinlikte de devamı için olanakları sağlamak. Şimdiye kadar, yaşamda önemli sayılan şeylerin en büyük bölümünü savunma ve saldırı oluşturmuştur. Kendimizi açlığa, çocuklarımızı dünyanın ilgisizliğine, ülkemizi ulusal düşmanlara karşı savunuruz; tehlikeli ve düşman olduğunu sandığımız kimselere de sözle, ya da fiziksel olarak saldırırız. Ancak, aynı ölçüde güçlü olan başka duygu kaynakları da vardır. Estetik yaratıcılık ya da bilimsel keşif duygular, en tutkulu aşk kadar güçlü ve yoğun olabilirler. Aşkın kendisi ise bağlayıcı ve baskıcı olmasına karşın, yaratıcı da olabilir. Doğru eğitim verildiğinde insanların büyük çoğunluğu mutluluğu yapıcı faaliyetlerde bulabilirler; yeter ki elverişli olanaklar olsun. Bu bizi ikinci gereksinimimize getiriyor. Yalnız üst makamların emrettiği yararlı işlere değil, yapıcı atılımlara da fırsat verilmelidir. Entelektüel ve sanatsal yaratıcılığa, insan yaşamını iyileştirmek için ileri sürülen düşüncelere, yapıcı türden insan ilişkilerine hiçbir engel bulunmamalıdır. Eğer bunların hepsi varsa ve eğitim de isabetli türden ise; gereksinim duyanlar için ve hareketli bir yaşam tarzına yine de yer vardır. Bu durumda ve ancak bu durumda yaşamın belli başlı kötülüklerini ortadan kaldırmak için örgütlenmiş toplum kalıcı olabilir; çünkü daha enerjik olan bireyleri içinde doyum olanağı sağlanmıştır.(...)

Bertrand Russell – Sorgulayan Denemeler
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:07:07
Roscelinus

(Tahminen 1050 -1123) Kendisiyle ilgili pek az şey bildiğimiz Roscelinus''a göre: Tümel kavramlar yalnızca birer kelimeden ibarettir. Aralarında az ya da çok ilişki olan objelere bu kelimeleri bizim yüklediğimizi savunur.

Bu dönemde isimciliğin etkisi sınırlı ve önemsizdir. İsimcilik fazla yayılamamıştır. Çünkü Kilisenin direnmesi ve "düşmanlığı" hız karşılaşmıştır. Nitekim 1092 yılında Soisson Sinod, Roscelinus'un isimciliğini (nominalizmi) açıkça suçlamıştır.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:07:56
EL RAZI

El-Razi olarak bilinen Ebu Bekir Muhammed Bin Zekeriya, 864 yılında İran'da Rey kentinde dünyaya gelmiştir. Gençlik yıllarında müzik, matematik, astronomi, kimya, felsefe ve tıp bilimleri ile ilgilenmiştir. Hekimliğe karşı duyduğu ilgi sonucu tıp eğitimine yönelmiştir.

Hekimliği sırasında halk arasında ünü ve çalışkanlığı ile ön plana geçen El-Razi, Rey kenti hastanesi başhekimliği görevini üstlenmiştir. Bu dönem içerisinde gerek hekimlik pratiği, gerekse tıp eğitimi üzerine çalışmaları sonucu dönemin en ünlü hastanelerinden olan Bağdat Hastanesi'ne başhekim olarak atandı ve yaşamının büyük bir bölümünü bu kentte geçirdi. Hayatının sonuna doğru Rey kendine geri dönen Razi, 930 yılında bu şehirde hayata gözlerini yumdu.

Çalışmalarının büyük bir kısmı tıp üzerine olan El-Razi'nin en ünlü eseri "El Hevi (Liber Continens)"dir. Bu eser, hastalıkların teşhis ve tedavisi üzerine yazılmış döneminin en geniş medikal ansiklopedisidir. Antik Yunan ve İslam tıbbının önemli medikal bilgileri ve El-Razi'nin kendi çalışmaları bu eserde derlenmiştir.

El Razi'nin en önemli çalışması ise çiçek ve suçiçeği hastalıkları üzerine yazdığı incelemesidir. "Liber de Pestilentia" adlı eserinde her iki hastalığı da detaylı şekilde tanımlamış ve bu iki hastalığın ayırıcı tanısını yapmıştır. El Razi'nin eserleri birçok yabancı dile çevrilmiş ve 18. yüzyıla kadarbirçok tıp fakültesinde okutulmuştur. 1970 yılında Dünya Sağlık Örgütü (WHO) tarafından çiçek ve suçiçeği hastalıkları üzerine olan özgün çalışmaları sebebiyle şükranla anılmıştır.

* "Herhangi bir konuda Galen ve Aristo görüş birliği içindeyse doktorlar için karar vermek kolaydır; fakat farklı düşünüyorlarsa uzlaşmaya varmak zorlaşır. Hekimlikte "doğru", ulaşılamayacak bir hedeftir. İyi bir hekimin deneyimi, kitaplarda yazan her şeyden çok daha önemlidir."
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:08:41
SCHELLİNG

Schelling bir rahibin oğludur. Parlak zekalı ve yetenekli bir çocuk olduğu için çok erken olgunlaşmış ve daha yirmiiki yaşında iken Fichte'nin felsefesi çevresinde yazdığı bir kitabı sayesinde Profesör ünvanı almıştır. Tüm yaşamı boyunca düşüncesini sürekli değiştirmekten, yeni anlayışlara inanmaktan çekinmemiş. Sonuçta da dağınık fikirlerini bir bütün olarak göstermek zordur.

Schelling'e göre bütün doğa bilinçsiz bir zekanın yaratmasıdır. Doğa düzensiz ve dağınık bir yapı değildir, tam tersine sıkı bir düzene ve ereğe bağlıdır. Bu nedenle doğada bir yaratıcı ilke olmalıdır. Böyle bir ilkenin, yaratıcı zekanın manevi nitelikte olması gerekir. Bu evrende sadece insanda manevi bilinç vardır. Bu nedenle yaratıcı zeka bilinçsiz bir zekadır. Böylece Schelling yaratıcı ilkeyi Fichte'den farklı olarak "ben"'in dışında buluyor, oysa Fichte herşeyi "ben" sayesinde anlıyordu. Bu zeka da gelişir ve gelişirken çeşitli basamaklardan geçer. Bu basamaklardan en sonu bilinçtir. Yani bilinçli bir zeka taşıdığı için insandır. Bu basamaklı gelişim tasarımı daha çok Leibniz'in felsefesine benzer.

Ayrıca ona göre doğa ve zeka(tin) özdeştir. Sonuçta organik ve inorganik varlıklar aynı ilkelere bağlıdır. İnorganik varlıkları mekanist bir teori ile açıklayamayız, yaşam gücü tüm doğada en basit fiziki varlıkta bile bulunur, tüm doğa canlı bir organizmadır. Burada Schelling'in dualizmi önemlidir. Ona göre evrenin neresine bakarsak bakalım bir ikilik, bir karşıtlık buluruz; Mıknatısın kutupları, pozitif ve negatif elektrik, dişilik erkeklik vb. Doğa başlangıçta birlikti, bölünmemişti. Bu noktada Schelling Fitche'nin üç aşamalı tez, antitez ve sentez öğretisini doğanın gelişmesine uygulamıştır. Birliğin karşıtı olan bölünme sayesinde doğa gelişmektedir. Doğadaki karşıt güçler daha üst bir basamakta sürekli birleşerek ve bölünerek daha yüksek varlıkları oluştururlar. Bu nedenle her üst varlık daha aşağı varlıkların bir sentezidir. Bütün bu sürecin başlangıcındaki kuvvet olan "birlik" canlı olmalıdır. Dolaysıyla tüm doğa canlıdır.

Ancak bu canlı doğa, bu zeka bilinçsizdir. Ancak gelişim evresinde sürekli bilince doğru yol alır. Oluşturulan her yeni varlık bilince biraz daha yaklaşmıştır. Sonunuda doğa insanda bilincine ulaşır. Her ne kadar insan doğa içinde fark edilmeyecek kadar küçük olsa da doğanın amacıdır, zincirin son halkası, tüm varlıkların nedeni ve tüm doğayı anlamlı hale getiren varlıktır.

Sanat felsefesinin de öğretisinde önemli bir yeri vardır. Doğa canlı bir organizma olmasının yanında bilinçsiz yaratıcı kuvvetin bir sanat eseridir. Burada yaratma etkinliği ne bilgi ne de eylem ile ilişkilidir. Yaratmanın temelindeki güç sanattır. Nasıl doğa bilinçsiz bir gücün yaratması ise insanların sanat eserleri de bilinçli gücün yaratmasıdır. Her bir sanat eseri kendi içinde bir evrendir ve varlığın özünü anlamak ancak sanat yolu ile olur. Sanatçı ve filozoflar da yaratıcı gücü anlayan ve gerçeği bilen kişilerdir. Bu kişilerin kaderi budur ve diğer insanlardan bu nedenle farklıdırlar. Sanat eserinde, sonlu olan doğanın bir anlık durumu sonsuz ve salt varlık olarak kendini gösterir. Bu nedenle sanat eseri doğadan üstündür, o bilinçli bir yaratmadır. Böylece Schelling doğa ve bilinç arasındaki ayrımı sanat felsefesi ile aşmış oluyor.

Zamanla Schelling'in felsefesi mistik ve dini bir yön kazanmış ve felsefe çevrelerinde pek etki yapmamış. Kant ve Fichte ile başlayan Alman idealizmi içinde Schelling, Romantizmi temsil etmiştir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:09:25
Straton
 
 

(M.Ö. ? - 268) Theophrast'tan sonra Peripatos okulunun yönetimine, kendisine "Fizikçi" unvanı verilen Straton getirilmiştir. Doğada gayeci nedenlerin varlığından kuşku duyan Straton, Aristo'nun gayeciliğinden ayrılarak daha çok Demokrit'in sebeplilik ilkesine yaklaşmıştır.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:10:50
Scotus
 
(? -1308) Ortaçağın bir döneminde düşünce yaşamına çok itina göstermiş olan Dominiken ve Fransisken tarikatlarından söz etmiştik. Thomas, Dominiken rahibidir. Fransisken tarikatı Thomas'a karşıdır. Bu tarikat, özellikle Skolastiğin son dönemini temsil etmiştir.

Şimdi Fransisken tarikatının en önemli iki kişiliğinden söz edeceğiz. Bunlardan biri İskoçyalı Duns Scotus'tur. Duns Scotus Thomas'tan esasta ayrılır. Thomas için seyir (temaşa) yaşamının esas olduğunu biliyoruz. Oysa Duns Scotus tam tersine olarak, yaşamın anlamını "fiil ve davranışız, bulur. İşte bu fiil ve davranışa verdiği önemle, bu aksiyona verdiği değer ile Duns Scotus bir bakıma Rönesans'ı hazırlamış olur.

Duns Scotus'a göre, Allah isteyen ve "irade sahibi" bir varlıktır. Allah, evreni kendi özgür iradesinden, iradî bir davranış ile yaratmıştır. Bundan başka, ahlâkî değerler de Allah tarafından yaratılmıştır. Bundan dolayı evreni ve ahlâkı yalnızca akıl ile, yalnızca rasyonalist bir metod ile temellendiremeyiz. "İyi" Allah'ın beğenmiş olduğu şeydir. Fakat başka şeyler de Allah'ın hoşuna gidebilir. Allah'ın, bilgisine akıl erdimediğimiz iradesi, "iyi"yi ve "kötü"yii şimdiki şekilleriyle belirlemiştir. Allah'ın bunu niçin böyle yaptığını soramayız. Bunu yalnızca bir "olay" olarak benimseyip Allah'ın huzurunda eğilmemiz gerekir.

Duns Scotus bu "fiil ve davranış" bir de bireyciliği (individüalizm) bağlamaktadır. Ona göre her birey bir kişiliktir. İnsan ancak dünyaya bir kez gelmiş olan kişiliği ile bir özelliğe sahip olur. O halde reel olan tümel değil, bireydir. Bu "fiil ve davranışı" ve bireyciliği (individüalizm) ile Duns Scotus, Skolastiğin son dönemini hazırlamıştır. Zaten kendisi Skolastiğin parlak dönemi ile son döneminin sınırları üzerinde bulunur.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:11:51
ADAM SMİTH

1723-1790 yılları arasında yaşamış olan İskoç iktisatçı ve düşünür. Temel eserleri The Theory of Moral Sentiments [Ahlâki Duygular Teorisi] ve An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations [Ulusların Zenginliğinin Doğası ve Sebepleri Üzerine Bir Soruşturma.]

İskoç Aydınlanması ve iktisadi liberaliz­min en önde gelen isimlerinden biri olan Smith, daha ziyade eklektik bir karakter ta­şıyan ahlâk görüşünde, bir erdem ahlâkı geliştirmiştir. Erdemin neden meydana geldi­ği’ ve erdemi hangi psikolojik ilkelere göre tanıdığımız’ soruları üzerinde odaklaşan ahlâk görüşünde, Smith bu soruları Aristoteles ve Stoacılar’ın görüşlerinden olduğu kadar, Hutcheson gibi yararcı düşünürlerin görüşlerinden de faydalanarak yanıtlamaya çalışmıştır. O iktisat görüşünde ise, her türlü zenginliğin kaynağının emek olduğunu savunmuş, modern toplumlarda zenginliğinin artışının en önemli nedeninin bir yandan iş bölümü, diğer yandan da emeğinin veriminin artmasını sağlayan sermaye birikimi olduğunu söylemiştir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:12:32
Speusippos

(M.Ö. 339 - 338) Yunan filozofu. Platon'un yeğeni ve öğrencisi olan Speusippos, Platon'un ölümünden sonra (M.Ö. 347) Akademia'nın başkanı oldu. Speusippos'dan günümüze yalnızca Pythagorasçı Sayı Kuramı Üzerine adlı yapıtından uzun bir bölümle bir kaç metin ulaşmıştır. Çağdaşları ve ilk döneminde Akademia'ya başkanlık eden ardılları gibi idea'ların karşısında somut ilkeler olarak gördüğü sayıların ve sayısal guruplandırmaların önemini vurguladı. Bu bağlamda 10 sayısını "yetkinliğini" ya da taşıdığı özel önemi açıkladı.

Çağdaşlarının "Bir" ve "İki"yi (diad) sırasıyla iyi ve kötünün ilkeleri olarak görmelerine karşın, bu ilkelerin etikle ilgili kavramlara yüklenemeyeceğini savundu. Ayrıca sayısal göstergeler yardımıyla sayısal gerçekliği yoğun tinsel içeriğe sahip, birbirini izleyen katmanlar biçiminde düzenledi.

Aristoteles tarafından şiddetle eleştirilmesine karşın, bitki ve hayvan fizyolojisine ilişkin karşılaştırmalı bir çalışma olan Homoia'sı (Benzerlikler) Aristoteles'in Peri ta Zoa Historia Animalium (Canlılığın Tarihi) adlı yapıtıyla boy ölçüşebilecek niteliktedir. Yapıtın, sınıflama ile tanımın birbiriyle yakından ilintili olmaları nedeniyle, tek olan şeylerin bütün ele alınmadan tanımlanamayacağına ilişkin görüşünü yansıttığı sanılmaktadır.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:13:16
SAİNT-SİMON

Düşünce tarihinde, toplumun bilimi olarak gördüğü sosyolojinin düşünce babası olarak tanınan Fransız filozof ve iktisatçısı. Temel eserleri: De la Reorganisation de la Societe europenne [Avrupa Topluluğunun Yeniden Örgütlenmesi Üzerine], Du Systeme industriel [Sanayi Sistemine Dair], Cateschisme des Industriels [Sanayicilerin İlmihali].

Saint-Simon, toplumda bir reforma gitmeyi amaçlamış, toplumun endüstri çağının, endüstrinin gereklerine göre düzenlenmesi gerektiğini savunmuştur. Bilimsel düşünce­ye dayanan bir toplum bilimi kurmanın zamanının geldiğini, artık pozitif bilim çağı­nın başlamış olduğunu öne sürdüğü için, aynı zamanda pozitivizmin de kurucusu olarak da bilinen Saint-Simon’un en büyük düşü, insan toplumunun reformdan geçiril­mesi olmuştur. Ona göre, Fransız Devrimi mutluluk getirmemiştir. Evrensel insan hak­larının ilanı, Saint-Simon’a göre, aşağı sınıfların cehaletini ve yoksulluğunu ortadan kaldırmamıştır. Toplumdaki tüm insanların mutluluğunun yeni bir toplumsal düzenle­me, bir sosyal reformla sağlanabileceğine inanan Saint-Simon, toplumda gerçekleştiri­lecek reformun toplumsal yasaların bilgisi-ne dayandığını ve bunun bilimlerde de bir reformu gerektirdiğini düşünmüştür.

Bundan dolayı, onun felsefesi öncelikle toplum konusunu ele alır ve bir toplum felsefesi olarak ortaya çıkar. Toplumu bir or­ganizma olarak gören ve bu organizmanın evrimini inceleyen Saint-Simon’a göre, top­lumun kökeninde çıkar öğesi vardır. O, bir toplumun insanlarının birbirlerine gelişigü­zel yaklaşmadığını söyler. İnsanlar, ancak bir çıkar durumu ortaya çıkınca, bir toplum halinde bir araya gelirler. Toplum, Saint­-Simon’a göre, çıkar öğesinin bir sonucu olarak uzlaşmayla kurulur. Bir toplumun kuru­labilmesi, çıkarın sonucu olan bir toplumsal bağın var olmasına ve dolayısıyla kollektif bir vicdanın oluşmasına bağlıdır.

Saint-Simon’a göre, insanlar kendileri ne özgü orijinal varlıklar olmanın yanında, doğada hüküm süren determinizme tabi olan varlıklardır. Fizik ve kimya alanındaki ağır­lık merkezi yasası gibi, toplumları yöneten bir ilerleme yasası vardır. Sosyoloji bilimi­nin görevi, bu yasanın varlığını gösterip, in­sanlara bu yasaya itaat etmeyi öğretmektir. Zira, Saint-Simon’a göre, bu yasayı insanlar koymuş değildir. Biz, bu ilerleme yasasını, siyasi, ahlâki, ekonomik, vb, olaylar içinde görürüz. Sosyolojinin tarihsel yöntemi be­nimseyen bir gözlem bilimi olmasının nede­ni budur. O, bu ilerleme yasasını düzenli bir yöntemle açıklayarak, Avrupa Uygarlığının toplumsal ve siyasi evriminin genel yasalarını elde etmeye çalışmıştır.

İnsanın toplumsal tarihinin kendilerine ayrı düşünce tarzlarının karşılık geldiği üç ayrı aşamadan, yani sırasıyla çoktanrıcılık/ kölelik, teizm/feodalizm ve pozitivizm/endüstriyalizm evrelerinden geçtiğini öne süren Saint-Simona göre, toplumsal değiş­me ve düzenin yasaları, pozitivizmin mari­fetiyle, bulunabilir. Toplumun, ona göre, başlıca görevi, yaşamak için gerekli nesne­leri çoğaltan üretimi geliştirmektir; çünkü mutluluk ancak bu şekilde sağlanır. Yeni düzende toplumu anlar, yani endüstri ala­nında çalışanlar yönetecektir. Endüstri ala­nında çalışanlarla, o zanaatlarla uğraşanları, çiftçileri, fabrikatörleri, yatırıma açtıkları kredilerle üretime katılan bankerleri, türlü üretim dallarındaki uzmanları anlatmak ister. Toplumu endüstri alanında çalışanla­rın yönetmesi. yoksulları yoksulluklarından kurtaracaktır; ona göre, bilimle, akla uygun olarak düzenlenecek üretim, bütün çalışan­ları her bakımdan yükseltecektir. Herkes ça­lıştığı, görevini yerine getirdiği ölçüde, üre­timden payına düşeni alacaktır. Üretimi yönetenler, Saint-Simon’a göre, halkı keyiflerine göre değil, fakat üretimi geliştirmenin gereklerine göre yöneteceklerdir. Bu yöneticilerin görevlerini kötüye kullanmala­rına, halkı aldatmalarına, halka ödevlerini anlatacak yeni bir din ile toplumu aydınlatacak bilginler engel olacaktır.

Şu halde, ekonomik ve siyasi yönetimin başında banka, fabrika, maliye uzmanları­nın bulunmasına karşılık, inanç ve eğitim gibi işlerin başında da bilim, sanat uzmanla­rı bulunacaktır. Yeni din, kardeşlik ve sev­giye dayanan bir inanç olmalı ve her türlü hurafeden arındırılmalıdır. Başka bir deyiş­le, modern toplumun yön ve düzeninin, üre­tici olmayan bürokratlar tarafından değil de, bilim adamları ve sanayiciler tarafından be­lirlendiğini öne süren Saint-Simon’a göre, modern toplumdaki kriz de, pozitivizme da­yanan yeni bir din ile çözülebilir.

O, bilim konusunda, tüm bilimlerin şim­diye dek bilimsel olmayan yöntem ve adım­larla işe başlamış olduğunu söyler. Bundan başka, her bilim birtakım dini tasarımlar, metafizikle ilgili sanılarla yüklüdür. Başlan­gıçta, teolojik bir temeli olan ve metafizik kavramlarla geliştirilen, gerçek olmayan bir bilimin yerine, Saint-Simon’un çağında ger­çek bilim, pozitif bilim geçmiştir. Ona göre, ilerlemeyi sağlayan etken de bilimin, başlangıçta onun içine karışmış olan bu öğeler­den temizlenmesidir. Saint-Simon, artık po­zitif bilim çağının başlamış olduğunu söyler.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:15:58
SCHİLLER, Johann Friedrich Von:

Almanya'da 19. Yüzyılın ilk yarısında ortaya çikan Romantik felsefe akımının önemli düşünürü. Özellikle sanat ve eğitim konusundaki görüşleriyle haklı bir ün kazanmış olan Schiller, 1795 yılında yayınlanan Über die asthetische Erziehung des Menschen (İnsanın Estetik Eğitimi Üzerine Mektuplar) adlı eseriyle Batı kültürünün bütün bir tarihini ortaya koyma yolunda bir denemeye kalkışmıştır. O, işte bu deneme çerçevesi içinde, modern insandaki bölünmüşlüğü ve yabancılaşmayı teşhis eden ilk düşünürlerden biri olma onurunu taşir. Yaşamlarında formun tamlığıyla içeriğin bütünlüğünü, imgelemin ilk gençliğiyle aklın olgunluğunu birleştirdiklerini düşündüğü Yunanlı model alan Schiller'e göre, modern insan kendi içinde bölünmüş bir insan olup, insan doğasının birliği ilerleme fikriyle, kültürdeki ilerleme düşünüyle bozulmuştur. Modern insandaki bu bölünmüşlük ve yabancılaşmanın ilacının, Schiller sanat olduğunu düşünmüştür. Başka bir deyişle, o sanatı insanlık için ahenkli, organik bir birliğin yeniden ele geçirilmesinin aracı olarak görmüştür. Güzellik doğa halinden salt fiziki bir boyutu olan bireye bütünüyle karşit ahlaklı bireyin ihtiyaçlarına uygun düşen bütünlüklü ahlaki evreye giden yoldur. Sanat ve güzellik, özgürlük yoludur. O, insanda iki temel dürtünün bulunduğunu söyler. Bunlardan birincisi, her zaman değişme için bastıran duyumsal dürtü, diğeri de birlik ve süreklilik arayan formel dürtü. Bunlardan her ikisi de, Schiller'e göre, kendilerine getirilecek olan sınırlamalara ihtiyaç duyarlar; böyle bir sınırlamanın amacı ise, duyumsal dürtünün ahlak yasasına zarar vermemesi, formel dürtünün de duyguları öldürmemesi ve dolayısıyla bütünlüklü insana ulaşilmasıdır. Bu ikisi arasında kurulmak istenen uyum, Schiller'e göre, üçüncü bir dürtü aracılığıyla sağlanabilir. Bu da, oyun dürtüsüdür. Söz konusu oyun dürtüsü, filozofa göre, sanatta ortaya çikar. Zira, duyumsal dürtünün nesnesinin yaşam, formel dürtünün nesnesinin form olduğu yerde, oyun dürtüsünün nesnesi veya amacı yaşana, canlı formdur. Ona göre, duyumsal dürtüyle formel dürtü, yalnızca sanat oyununda bir araya gelir ve insan güzeli temaşa ederken, ruh bir yandan ahlak yasası diğer yandan da fiziki zorunluluk arasında mutlu bir ortam yaratabilir. O, modern öznelligin tanımlayıcı özelligi olan çatisma ve yabancılaşmanın sanat veya oyun yoluyla gerçekleşecek yaratıcı çözümü için umut beslemiştir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:16:42
Arthur Schopenhauer

Arthur Schopenhauer (1788-1860) Alman filozof.

Hayatı

22 Şubat 1788’de Danzig'de doğdu. Babası yetenekli bir tüccar olan Heinrich Floris Schopenhauer, annesi ise özgürlüğüne düşkün genç bir kadın olan Johanna idi. Heinrich Schopenhauer'un en büyük arzusu oğlu Arthur'un kendisi gibi büyük bir tüccar olmasıydı. Schopenhauer ailesi bir çocuğun düşlediği ideal aileden çok uzaktı, Heinrich fazlasıyla kıskanç, Johanna ise fazlasıyla bencil ve özgürlüğüne düşkündü. Bu yüzden ailedeki çekişmeler Heinrich Schopenhauer ölene kadar hiç dinmeyecekti. Arthur Schopenhauer ise annesine karşı olumsuz hislerle dolu bir biçimde yetişecek ve ilerdeki kadınlar üzerine kuracağı olumsuz düşüncelerinin çoğunun temelinde hoşlanmadığı annesi olacaktı. Arthur henüz çok küçükken, Prusya Danzig'i yönetimi altına alınca aile Hamburg'a taşındı. Aile Hamburg'a taşındıktan sonra, Arthur'un küçük kız kardeşi Adele dünyaya geldi.1793'ten 1797'ye kadar ailesiyle Hamburg'ta yaşadı. Sonra, daha dokuz yaşındayken babası tarafından toplumsal zarafet öğrenmesi için Paris'e, bir aile dostlarının yanına gönderildi. Arthur iki yıl Paris'te yaşadı. Onbeş yaşına geldiğinde Arthur'un hayalleri hiç de tüccar olmak yönünde değildi. Daha onbeş yaşında olmasına rağmen edebiyata ve felsefeye doymak bilmez bir ilgi duyuyordu. Yine de babasının girişimleri sonuca istemeyerek de olsa 1804'te Hamburglu ünlü tüccar Senatör Jenisch'in yanında çıraklığa başladı. Sonra 1805 yılının Nisan ayında, Arthur Schopenhauer'in hayatını ve düşüncelerini değiştirecek o önemli olay gerçekleşti; babası Heinrich Hamburg'daki depolarının üst katındaki pencereden Hamburg Kanalı'na atlayarak intihar etti. Arthur duygusal anlamda çökmüştü, babasının ölümü ardından tüccar çıraklığına bir süre daha devam etti. Schopenhauer derin bir depresif hâl içinde babasının yasını tutarken, annesi Johanna ise bir kaç aylık yasdan sonra aile işleri tasfiye ederek Hamburg'dan Weimar'a taşındı. Weimar'da kurduğu salon kısa zamanda ünlendi ve dönemin bir çok önemli sanatçısıyla arkadaş oldu. Zamanla tanınmış bir yazar oldu ve bir çok roman, makale ve biyografi yazdı. Yazdığı romanlar genellikle feministik temalar içeriyordu, çoğu zaman konu, istemediği bir evlilik yapmaya zorlanmış ama özgürlüklerinden hâlâ vazgeçmemiş bu yüzden de çocuk yapmayı reddeden kadınlardı. Arthur Schopenhauer 1809'da Göttingen Üniversitesi'ne girdi. Kant ve Platon'dan etkilendi. İki yıl sonra Berlin'e gitti ve Berlin Üniversitesi'ne girdi. 1813’te Jena’da “Über die vierfache Wurzel des Satzes vom Zureichender Grunde” (Yeterli Nedenin Dörtlü Kökü) adlı bir tez savundu, bu tezle Jena Üniversitesi'nden doktorasını aldı. Bu sıralarda annesiyle ciddi bir şekilde kavga etmişti ve annesi ölene kadar da hiç görüşmediler.

1818’de büyük eseri Die Welt als Wille und Vorstellung’u (İstenç ve Tasarım Olarak Dünya) yayımladı. İlerde çok satılacak ve bugün felsefi bir klasik olacak eser, ne yazık ki o dönemlerde hiç satmadı. Arthur Schopenhauer daha sonra Berlin Üniversitesi’nde doçent oldu (1820). Berlin Üniversitesi'nde ders vermeye başladığında, ders saatini dönemin ünlü filozofu Hegel'inki ile aynı saate ayarlamıştı, bu yüzden çoğunlukla hiç kimse onu dinlemeye gelmezdi. 1831’de öğretim üyeliğinden ayrılarak Frankfurt’ta münzevi bir yaşam sürdü. 1844'te İstenç ve Tasarım Olarak Dünya adlı eserinin ikinci tamamlayıcı cildi yayımlandı. Hayatının son yılları dışında hakettiğine inandığı üne kavuşamadı. Oysa belki de dünyada istediği en büyük şeydi, ün. Uzun züre boyunca kazanamadığı ün üzerine çok fazla sözleri vardır, içindeki tanınma özlemini fazlasıyla belirtmiştir. 1850'de yayınladığı Parerga et Paralipenoma (Yunancadan "geride kalan ve tamamlayıcı çalışma) adlı eseri beklemediği biçimde çok sattı ve son yıllarında meşhur oldu. Parerga et Paralipenoma, Schopenhauer'in felsefi makalelerinden ve aforizmalarından oluşan iki ciltlik bir eserdi.

21 Eylül 1860’da Frankfurt am Main’de yemek sırasında, karaciğer konjeksiyonundan ölmüştür.

Schopenhauer daha çok Hegel’in iyimser felsefesine karşı geliştirdiği kötümser felsefesiyle tanınır. Platon, Kant ve doğu felsefesini, özellikle Budizmi kendisine özgü bir şekilde kaynaştırdığı felsefesi Tolstoy, Mann, Wagner, Freud, Nietzsche ve Wittgenstein gibi önemli isimleri derinden etkilemiştir.

Düşünceleri

Schopenhauer'in eserlerinde, özellikle de "İstenç ve Tasarım Olarak Dünya"da ilk göze çarpan detay üslûbudur. Döneminde etkisi tartışmasız büyük olan Kant ve Hegel'in üslûblarına oranla çok daha yalın, çok da açık ve net bir üslûb ile kaleme alınmıştır Schopenhauer'in eser(ler)i. Aynı zamanda üslûbuna aşırıya kaçacak derecede bir "açık sözlülük" damgasını vurmuştur. Bu ilk yayımlandıklarında eserlerin fazla ilgi toplamamasının başlıca nedenlerindendir; Schopenhauer fazlasıyla açık sözlü idi, kesinlikle alçak gönüllü veya mütevazi değildi, düşünceleri devrim niteliğindeydi, ve zamanın belki de felsefi otoritesi olan Hegel için hiç de hoş lafızlarda bulunmuyordu.

Kant'ın "görüngüsel dünya üzerine algıladıklarımızın dışındaki gerçekleri kavrayamadığımız" fikrine katılmakla beraber, vücutlarımızın görüngüsel dünyanın gerçek birer parçası olduğunu ve vücutlarımız yoluyla görüngüsel dünyanın gerçeklerine yaklaşabileceğimizi düşünüyordu. Zaten, vücutlarımıza dair bilgilerimiz algısal olmaktan öte, hislerimizden kaynaklanan, içimizden kendiliğinden gelen bilgilerdir. Schopenhauer'e göre içimizdeki gerçeklik bilincimiz tarafından bastırılır. Fakat, bastırılan bu biliçdışı gerçekler (istenç) özellikle sanat yoluyla kavramsallaştırılmadan, sözcüklerle kısıtlanmadan, yeterli oranda dışa vurulabilir.

Schopenhauer'e göre bilinçdışı gerçekler, yani istenç, bilincin altında bastırılmış bir şekilde mevcuttur. İstem, hayatî bir güçtür; ayak direyen, zorlayan. Her türlü eylemimizin kökü bastırılmaya çalışılan veya dışa vurulmaya çalışılan bir istence dayanır. İstenç, bütün doğada bulunan, doyumsuz hayatî güçtür. Schopenhauer her türlü duygu durumunu istenç kavramıyla açıklayabiliyordu. Acı çekmek, istençin amacına giden yolun engellenmesi iken mutluluk ve sevinç istençin başarıya, yani amacına ulaşmasıdır. Biliçdışılığı, istençi, Schopenhauer'in kendi sözleriyle tanımlarsak: "Biliçdışılık, her şeyin başlangıçtaki ve doğal durumudur, dolayısıyla, aynı zamanda bir temeldir, ki ondan belli varlık türlerinde, en yüksek olgunlaşma olarak bilinç doğar. Bu yüzden bilinçdışılık daima baskın olmaya devam eder."

Açıkça görüldüğü gibi, bugünkü düşünce ve bilim dünyasının temelinde yatan bir çok görüşün temellerini atan ilk kişi Schopenhauer'di. Özellikle, Freud'e ve dolayısıyla, psikoanalize olan katkıları kuşkusuz çok büyüktür.

Schopenhauer'in özellikle hayat ve varolmak üzerine düşünceleri genel karamsarlığından çok daha amansız bir karamsarlığa sahiptir. Bu yüzdendir belki de, hayat üzerine olan karamsar düşünceleriyle çok ünlüdür. Aynı zamanda fazlaca ünlü olduğu bir konuda insansevmezliği idi. İnsanlara "iki ayaklı hayvanlar" diye hitab edişinden insansevmezliği fazlasıyla aşikârdır. Ayrıca, o insansevmezliği ve kişinin kendisini insanlardan izole etmesini, eksiklikten öte bir erdem olarak görmekteydi. Zaten Schopenhauer'e göre, erdemli ve olgun bir insan başkalarından hiçbir şey istemeyecek kadar tamamdır, kendi kendine yeterdir, bu yüzden de insanlarla birlikte olmaya veya onlarla çeşitli ilişkiler kurmaya gerek görmez.

Schopenhauer'in kadın, hayat, ölüm ve cinsellik üzerine bir çok farklı görüşü vardır. Her biri, hem biri önemli ve düşünce serüvenimize damga vurmuş görüşlerdir.

Schopenhauer ve Din

Her ne kadar Schopenhauer düşüncelerini ateist bir temele oturtmuş olsa (ki bu onun dönemi için büyük bir adımdı) ve dini "yığınların metafiziği" olarak tanımlasa da, özellikle Hristiyanlığa ve Budizme saygı ve yakınlık duyardı. Ona göre Hristiyanlık bir karamsarlık diniydi, bir çok dogma ve ibadet karamsarlık çerçevesi içinde yapılanmıştı ve yaşam açısından faydalı olabilirlerdi. Örnek olarak, Schopenhauer'a göre, "oruç", kişinin bilincine uymasını engelleyen, onu çoğunlukla hayâl kırıklığına uğratan ve yalnızca doymak bilmez bir döngü olan arzularının esaretinden ufak bir ölçüde de olsa korurdu; kişiyi arzularına karşı biraz daha güçlü kılar ve arzuları az da olsa zayıflatırdı. Hristiyanlığın ötesinde, düşüncelerini de fazlasıyla etkilemiş olan Budizme yoğun bir ilgi ve saygısı vardı. Budizm temelinde kişileri acıya ve hayâl kırıklığına sürüklediği için istençlerin yok edilmesini içeriyordu, istençlerin yok edildiği ve kişinin her anlamda kemâle erdiği "nirvana"yı hedefliyordu. Zaten, budizm ve diğer hint kökenli öğretilerin Schopenhauer'ı fazlasıyla etkilediği bilinen bir gerçektir. Gelecek günlerde Hint felsefesinin Avrupa'yı fazlasıyla etkileyeceği, ve Avrupa'da yeni kapılar açacağını düşünüyor; gelecek yüzyıllarda Sanskrit edebiyatının etkisinin, 15. yüzyıldaki Yunan edebiyatının etkisi kadar büyük olacağını söylüyordu. Özellikle ileriki yaşlarında dinsel dogmalara olan saygısı ve onlarda bulduğu garip ama önemli anlamlar arttı. Fakat, belirtmekte yarar var ki, ne felsefesi ne de kendisi ateist temelden ayrılmış sayılmazdı.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:17:29
Seneca:

Milattan önce 5 ve Milattan sonra 65 yılları arasında yaşamış ünlü Romalı düşünür. Stoacı ahlak görüşüyle tanınan Seneca, ahlakının temeline doğaya uygun yaşama ilkesiyle, bir bilge idealini yerleştirmiştir. Zamanın toplumunu bir vahşi hayvanlar topluluğu olarak gören Seneca, bilge kişisini, kendi kendine yeten, hazza olduğu kadar eleme karşi da duygusuz, korku bilmez, evrenin gerçek efendisi, erdemi özgür iradesinin sonucu olan ve ölümden korkmayan kişi olarak tanımlamıştır. Başka bir deyişle, her ne kadar Stoacı maddeciliği benimsemiş olsa da, Tanrı'nın aşkın olduğunu öne süren Seneca, pratik felsefeyi öne çikarmis ve gerçek erdemle değerin, dışarıda değil de, insanın içinde olduğunu belirtmiştir. Harici iyiler ve zenginlikler, insana mutluluk sağlamazlar.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:18:08
SOKRATES:

M.Ö. 469-399 yılları arasında yaşamış olan ünlü Yunanlı düşünür. Platon'un hocası olan Sokrates, yazılı hiçbir şey bırakmamış, tüm zamanını özellikle gençlerle felsefe tartışarak geçirmiştir. Görüşleri, tartışmaları yeni iktidarın temsilcileri tarafından beğenilmeyen Sokrates, 'yeni tanrılar icat ettiği, görüş ve tartışmalarıyla, gençleri baştan çıkardığı' gerekçesiyle ölüme mahkum edilmiştir. Sokrates'in felsefedeki ve felsefe tarihindeki önemi, onun bilinçli ve ahlaki kişiliğin bulunduğu yer olarak ruh kavramını bulmuş olmasından kaynaklanır; felsefenin merkezine insanı geçiren, insanın kendisiyle, evrenle ve toplumla olan ilişkisinin ne olduğunu ve ne olması gerektiğini araştıran, insan yaşamının kişisel, toplumsal ve ahlaki boyutunu ön plana çıkaran Sokrates, insanlara özsel bileşenlerinin ruh olduğunu, onların ruhlarına özen göstermeleri gerektiğini anlatmaya çalışmış, bu düşüncesini ifade etmek, onu eylemleriyle somutlaştırmak için de, yaz kış çıplak ayakla ve ince bir entariyle dolaşmıştır. Fiziği itibariyle çirkin biri olan Sokrates, insanların yüzlerini ve fiziki yapılarını değiştiremeyeceklerini, fakat ruhlarını ve karakterlerini değiştirip geliştirebileceklerini belirtmiştir. Buna göre, Sokrates, felsefesinde her şeyden önce, insanın doğası, ihtiyaçları, amaçları ve değerleri üzerinde durmuş, neyin onu tamamlayacağını araştırmıştır. O, aynı çerçeve içinde, dilin doğasıyla ilgilenmiş ve düşünme, anlam, mantık ve tanım konusunu ele almıştır. Yaşadığı dönemde yoğun bir kavram kargaşasının hüküm sürdüğünü, bunun ahlak alanını da kapsadığını düşünen Sokrates, bilgeliğin, adaletin, cesaretin, v.b. anlamının ne olduğu bilinmedikçe, bilgece, adil ya da cesurca eylemekten söz edilemeyeceğini iddia etmiştir. Çünkü aynı sözcükleri ya da kavramları kullanan insanlar, bu sözcük ya da kavramlarla farklı şeyleri kastediyorlarsa eğer, Sokrates'e göre, bu, insanların anlaştıklarını sanarak anlaşmadan konuştukları anlamına gelir ve sonuç, kargaşadan başka hiçbir şey olmaz. Kargaşa, Sokrates'e göre, hem entelektüel ve hem de ahlaki yönden olur. Ona göre, entelektüel olarak sözcük ve kavramları, sizin kullandığınız anlamdan farklı bir anlamda kullanan biriyle tartışarak, bir kavga dışında, hiçbir yere varamazsanız ve ahlaki olarak da, söz konusu sözcükler ahlaki fikirlere karşılık geldiği zaman, sonuç bir anarşiden başka bir şey olmaz. Sokrates işte bu kargaşayı sona erdirmek, insanlara ahlaki gelişmelerinde yol göstermek için, bir tartışma ve öğretim yöntemiyle, bir tanım yöntemi geliştirmiş ve tartışmalarıyla, evrensel değerlerin özünü ve gerçek anlamını ortaya koymaya çalışmıştır.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:19:01
SARTRE, Jean Paul:

Varoluşçuluğun kurucusu olan çagdas Fransız filozofu. 1905-1980 yılları arasında yaşamış olan Sartre'ın temel eserleri: L'Etre et le Neant (Varlık ve Hiçlik), La Transcendence de l'Ego (Benin Aşkınlığı), La Nausee (Bulantı), Les Chemins de la Liberte (Özgürlügün Yolları), L'Existentialisme est un humanisme (Varoluşçuluk), Critique de la Raison Dialectique (Diyalektik Aklın Eleştirisi)'dir. O, akademik bir kurumda profesyonel bir filozof olarak çalismak yerine, zaman zaman popüler birtakım eserlerle geniş halk kitlelerine ulaşmayı denemiş olan ünlü bir düşünürdür. Temeller: İnsanın kendi yazgısını belirlemedeki aktif rolünü vurgulayan ve Marks, Husserl ve Heidegger gibi düşünürlerden etkilenmiş olan Sartre'ın temel çikis noktası, insan varlığı ile öteki nesnelerin varlığı arasındaki farklılığın incelenmesinden oluşur. Başka bir deyişle, Descartes'ın yaptığı gibi, özneden yola çikan Sartre, Kant'ın problemini, yani şeylerin ya da nesnelerin nedensel olarak belirlenmiş dünyasında, insanın özgürlük ve sorumluluğunun nasıl açıklanabileceği problemini ortaya koyup, bu probleme bir çözüm getirmeye çalismistir. Metafiziği: Ona göre, insanın doğası, insan tarafından üretilmis olan bir ürünü tanımladığımız tarzda açıklanamaz. Sartre'ın bu tezine göre, herhangi bir alet, nesne yapacak olsak, önce bu nesnenin nasıl olacağını tasarlarız. Örnegin, bir masayı ele alalım. Masa, kafasında bir masa fikrine sahip olan, masanın ne için kullanılacağını ve nasıl üretilecegini bilen bir insan tarafından imal edilmiştir. Buna göre, masa, meydana getirilmezden önce, belirli bir amacı olup, bir sürecin ürünü olan bir şey olarak tasarlanmıştır. Masanın özüyle, masanın meydana getiriliş sürecini ve onun yapılma amacını anlarsak eğer, masanın özü, onun varoluşundan önce gelir. Sartre'a göre, insanda durum böyle değildir.

İlk bakışta insanın da bir yaratıcının, Tanrı'nın eseri olduğunu düşünürüz. Tanrı'yı, masayı imal eden marangoz benzeri doğaüstü bir sanatkar olarak görür ve böylelikle, Tanrı'nın insanı yarattığı zaman, neyi yaratmış olduğunu bildiğine işaret ederiz. Oysa, Sartre Tanrı'nın varoluşunu inkar etmiş olan tanrıtanımaz bir düşünürdür. Tanrı var değilse, Sartre'a göre, insanın Tanrı tarafından önceden belirlenmiş bir özü de olamaz. İnsan, yalnızca vardır, kendinden önceki bir modele, bir taslağa, bir öze göre ve belli bir amaç gözetilerek yaratılmamıştır. İnsan öncelikle varolur ve kendisini daha sonra tanımlar. İnsan yalnızca vardır ve Sartre'a göre, kendisini nasıl yaparsa, öyle olur. İnsanın önceden belirlenmiş bir özü olmasa da, o, Sartre'a göre, bir taş ya da sopa gibi, basit ve bilinçsiz bir varlık değildir. O, bir taş parçasının her ne ise o olduğunu söyler; taşin varlığı, kendi içine kapanık, kendisinden başka bir şey olamayan varlıktır. Söz konusu taş parçasının şöyle ya da böyle olmak imkanı yoktur; o, ne ise daima odur. Bu, Sartre'a göre, kendinde varlıktır. Buna karşin, insan, kendinde varlık (yani, taş parçasının var olduğu tarzda var) olmak dışında, kendisi için varlığa (yani, onu taş parçasından farklılaştıran varlık tarzına) sahiptir. Yani, insan bilinçli öznedir; insan, varolduğunun bilincindedir. İnsanın varlığı bilincinde, kendine dönmekte, kendini bilmektedir. Bundan dolayı, insana önceden verilmiş ve değişmeyen bir öz yüklemek söz konusu olamaz. Bilinçli bir varlık olan insan, 'ne değilse odur, ne ise o değildir.' Yani, bilinçli bir varlık olan insanda, sonsuzca değişme kapasitesi vardır. Onu şimdi olduğu şeyle tanımlayamazsınız, çünkü tanımladığınız anda, o başka bir şey, başka bir birey olma yoluna girmiştir. Bilinci insanı her zaman başka bir şeye , bir öteye götürür. Bilinçli bir özne, sürekli olarak bir gelecek önünde duran varlıktır. Ve bilinç, özgürlük ve bir geleceğe doğru yöneliştir. Başka bir deyişle, insan doğası, başka herhangi bir gerçeklik türünden, bir bakıma hiç farklı değildir. İnsan başka herhangi bir şey gibi vardır, yalın bir biçimde oradadır. Bununla birlikte, insan diğer şeylerden ya da gerçekliklerden farklı olarak, bir bilince sahiptir. Bu nedenle, insan şeylerin dünyası ve başka insanlarla farklı ilişkiler içinde olur. Buna göre, bilinç her zaman bir şeyin bilincidir ki, bu, bilincin kendisini aşan bir nesnenin varoluşunu tasdik etmek suretiyle varolduğu anlamına gelir. Bilincin nesnesi, yalnızca 'orada olan' bir şey olarak dünya olabilir. Tek bir katı kütle olarak dünya dışında, Sartre'a göre, sandalye, dağ benzeri belirli nesnelerden söz ederiz. Masa dediğimiz nesne, bilincin faaliyetiyle, dünyanın bütününden koparılarak şekillendirilir. Dış dünya yalnızca bilince, ayrı fakat karşilıklı ilişkiler içinde bulunan şeylerden meydana gelen anlaşilır bir sistem olarak görünür. Bilinç olmadan, dünya yalnızca vardır; o, kendinde varlıktır ve bu haliyle anlamdan yoksundur. Bilinçtir ki, dünyadaki şeylere, varlık vermese bile, anlam verir. Buna göre, bilinç herşeyden önce, dünyadaki şeyleri tanımlar ve onlara anlam yükler. İkinci olarak, bilinç kendisini aşar, yani kendisiyle nesneler arasına bir mesafe koyar ve bu şekilde nesneler karşisında bir bağımsızlık elde eder. Bilinçli ben, dünyadaki şeyler karşisında bu tür bir bağımsızlığa sahip olduğu için, şeylere farklı ya da alternatif anlamlar yüklemek, bilincin gücü içindedir. İnsan, Sartre'a göre, mühendis ya da işçi olmayı seçebilir, şu ya da bu proje veya tasarıya bağlanır; dünyadaki varlıklar da, insanın bu tercihlerine bağlı olarak anlam kazanırlar. Ahlak Görüşü: Buna göre, insan öncelikle vardır, insanın varoluşu, onun ne olacağından önce gelir. İnsanın ne olacağı, bilincin belli bir mesafeden gördüğü dünya karşisında nasıl bir tavır alacağına bağlı olacaktır. İnsan, bu uzaklıktan, şeyler ve kişiler karşisındaki bu bağımsızlık hali içinde, bu şeylere ve kişilere nasıl bağlanacağıyla ilgili olarak bir tercihte bulunur. İnsan dünya karşisında bu tür bir özgürlüge sahip bulunduğu için, dünya insanın bilincini ve tercihlerini etkileyemez. Dünyayı aştığı, dünyaya yukardan ve uzaktan bakabildiği ve sürekli olarak tercihlerde bulunmak durumunda olduğu olgusunu değiştirmek, insan için asla söz konusu olamaz. Kısacası, Sartre'a göre, insan özgürlüge mahkumdur. İnsan özgür seçimleriyle kendisini tanımlar ve yaratır. Buna göre, insan, kendisini yoktan varetmez, fakat bir dizi seçim ve karar aracılığıyla, varoluşunu belli bir öze dönüştürür, yani kendi özünü oluşturur.Başka bir deyişle, kendi kendisini sürekli olarak yeniden yaratmak durumunda olan insan, bir varoluş olarak, kendisini ilk anda terkedilmiş biri olarak bulur ve umutsuzluğa düşer. İnsan bu durumda geçmişine dönemez, şimdinin kendisi için boş bir imkan olduğu insan, geleceğe de güvenemez. İşte insan bundan dolayı, kendisini saçma bir dünya içinde hisseder. Doğmak, yaşamak, ölmek ve eylemek ona hep saçma gelir. İşte insan böyle bir anda başkalarını hisseder, ve kendisini bir merkez olmaktan çikarir. Bu ise onun varoluşunu özsel olarak yaşamasını önleyip, onu başkalarıyla birlikte olmaya, toplum içinde yaşadığı gerçeğine götürür. Böyle olunca da insan başkalarının sorumluluğunu duymaya başlar. Bu nedenle, Sartre'ın gözünde özgürlük ancak sorumluluk yüklenmekle mümkün hale gelir. Tüm eylemlerinin sorumluluğunu üzerine alabilmiş olan insan özgür olup, sadece böyle biri gerçek varoluşa sahip olabilir. Bu nedenle tek mutlak değer özgürlük olsa bile, sorumluluğa bağlanan bu özgürlük, katı bir ahlakı gerektirir. Onun gözünde doğru eylem, sorumluluğu özgürce yüklenilmiş olan eylemdir. Bununla birlikte, genel geçer ve mutlak bir doğruluğun da olmadığı unutulmamalıdır. Her çag kendi doğrusunu yaratırken, ahlaklılık da her çagda kendi doğrusunu kuran insanın özgür eyleminde ortaya çikar.
 
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:20:25
BARUCH BENEDİTUS DE SPİNOZA:

BİLİMSEL FELSEFENİN GELİŞİMİNDE ÖNEMLİ BİR KİLOMETRE TAŞI KIRK DÖRT YILLIK YAŞAMINI ONURUYLA TAÇLANDIRAN BİLGE, YALNIZLIĞI VE SADELİĞİ YAŞAM BİÇİMİ YAPAN DÜŞÜNÜR, NİTELİKLİ CAM USTASI OLARAK HEM MERCEKLERİ HEM ÖMRÜNÜ YONTAN, YONTTUKÇA DÜŞÜNEN, DÜŞÜNDÜKÇE ÇOĞALAN FİLOZOF.

Felsefe sorunlarının çözümünde geometriye dayanan bir yöntem uygulamış ve bütün düşüncelerini töz olarak nitelediği Tanrı kavramı üzerinde yoğunlaştıran Baruch SPİNOZA ilginç yaşam öyküsü ve dünya görüşü ile 350 yıldır gündemde kalabilen bir filozoftur. 24 Kasım 1632 yılında Amsterdam’ da dünyaya, İspanya’ dan göç etmiş bir Yahudi ailesinin beş çocuğundan biri olarak gözlerini açmıştır. Henüz altı yaşındayken annesini yitiren düşünür, yapayalnız geçecek yaşamını da böylece örgülemeye başlamıştır. Uzun yıllar dinsel ağırlıklı bir eğitim görmüş olması onu kör inançlara saplamamış, öğrendiği yabancı diller ve ders aldığı bilge kişiler sayesinde ufku genişlemiş, düşünceleri değişmiştir. Onun düşünce derinliğine inemeyen yaşadığı dönemin din adamları tarafından aforoz edilmiş, yazdığı kitap yasaklanmış ve düşünceleri ile bir başına bırakılarak ,yalnızlığa itilmiştir. Yılmamış, yaşamı boyunca kimseye boyun eğmeyerek, hiçbir bağışı ve hediyeyi kabul etmeyerek onuruyla hayatını kazanmıştır..Matematik, fizik bilgileri sayesinde mercekler üzerinde çalışmalar yapmıştır. Bir odada sürdürdüğü yaşamını, mercekleri yontarak elde ettiği kazançla, bilgece ve gösterişsiz bir şekilde geçirmiştir. Hastalıklı bedeni, yontarken yuttuğu tozlara ve insanlardan gördüğü anlayışsızlıklara daha fazla dayanamayarak 21 Şubat 1677 te bu dünyaya veda etmiş, geride, dünya durdukça yaşayacak düşünceler bırakmıştır.

Giriş Bu çalışmada amacımız, bir rasyonalist olan Spinoza’nın akıl ve iman ya da daha genel anlamda din ve felsefe arasında ne tür bir ilişki gördüğünü incelemektir. Bu ilişki olumlu mu yoksa olumsuz mudur? Bu çerçevede ilk olarak onun, dinin referansı olan Tanrı, peygamberlik, vahiy, Kutsal Kitap, mûcize ve iman gibi temel unsurlara olan yaklaşımını kısaca ortaya koymak gerekmektedir. Daha sonra bu ilişkinin nasıl kurulduğunu ortaya koymaya çalışacağız. Yukarıda söz konusu edilen ve akıl veya felsefeyle ilişkisi ortaya konacak olan dinin ya da imanın temel unsurları, aynı zamanda Spinoza’nın panteist olup olmadığına da referansta bulunacaktır. Şayet o, bunlara olumlu bir tavır içindeyse, bunları kabul ediyorsa ve böylece akıl ile imanı uyumlu görüyorsa, bir anlamda o, panteizmden de uzaklaşmış olacaktır. Bilindiği gibi, panteizm, Tanrı ve âlem özdeşliğini savunarak Tanrı ve âlemin olumlu bir ilişkisini, diğer bir ifadeyle Tanrı’nın âleme emirler ve tebliğciler göndermesini ya da mûcize gibi olağan üstü doğa olaylarının gerçekleşebilmesini mümkün görmemektedir. Biz, öncelikle, Spinoza’nın din ya da imanın temel unsurları ve referans kaynakları olan olguları nasıl algıladığını incelemekle konumuza başlayalım. Tanrı Spinoza, Tanrı hakkında konuşmaya başlamadan önce, ilk olarak varlıkları ne şekilde gördüğünü, daha sonra da Tanrı’yı zaman zaman onunla isimlendireceği cevher kavramını nasıl tanımladığını ifade ederek başlar. Spinoza, Etika Aksiyon I’de şöyle demektedir: “Var olan her şey, ya kendisinde, ya da başka bir şeyde vardır”[1]. Spinoza var olanı ortaçağ filozofları gibi ya da daha öncesinde Aristoteles’te olduğu üzere ya kendisinde varlık (Cevher), ya da başka bir şeyde varlık (araz –Spinoza’nın ifadesiyle tavır-) şeklinde tanımlamaktadır[2]. Spinoza böylece, Tanrı tanımına öncelikle varlığın tanımlanmasıyla başlamış olmaktadır. Var olan her şey ya “kendi kendisiyle vardır”, bu durumda “Cevher”[3] diye isimlendirecektir; ya da “kendi kendisinde varolmayacaktır”, bu durumda da “tavır” diye adlandırılacaktır. Spinoza, Cevher tanımına da “kendi kendisinin nedeni olmayı”[4] tanımlayarak başlayıp, “Kendi Kendisinin Nedeni olmaktan, özü (essence) varlığı (existence) kuşatan ve tabiatı (natura), varlığı olmaksızın idrak edilemeyen şeyi anlıyorum”[5] der. Buradan öncelikle şunu anlıyoruz ki, Tanrı kendi kendisinin nedenidir. Özü varlığını kuşatır. Varlığı olmaksızın tabiatı bilinemez. İkinci olarak da, Tanrı’nın özü varlığı ile özdeştir, yani öz ve varlık aynıdır. Böylece öz, Tanrı’nın zatını da ifade etmektedir. Cevher konusuna gelince Spinoza şöyle der: “Cevherden (Substance: Substantia) “kendi başına var olan” (which is in itself) ve “kendisiyle” (through itself) tasarlanan şeyi anlıyorum. Yani teşkil edilmek (formed) için başka bir fikre (conception) bağlı olmayan fikri kastediyorum”[6]. Spinoza, böylece, var olandan hareketle Cevherin tanımını yaparak Tanrı tanımına geçmektedir. “Kendi kendisinin nedeni olan (cause itself = cau sui), kendi başına varolan ve kendisiyle tasarlanan” şey olarak tanımlanan Cevher kavramından sonra Spinoza Tanrı’yı tanımlar. Spinoza, bu çerçevede, Tanrı’yı şu şekilde tanımlar: “Tanrı’yla, Mutlak olarak sonsuz (infinite) bir varlığı (being) olmayı anlıyorum. Yani, bir Cevher (substance) sonsuz sıfatları (attributes) içeriyor ve bunların her biri başsız (eternal) ve sonsuz özü ifade ediyorsa, bu varlığa Tanrı diyorum”[7]. Ratner, Spinoza’nın tanımındaki, Mutlak olarak sonsuz bir Varlık olan Tanrı kavramını, geleneksel Tanrı kavramında olduğu gibi, üstün bir surette (supremely) mükemmel varlık şeklinde tanımladığını belirtir[8]. Dolayısıyla, Spinoza’nın tanımında iki kavram ön plana çıkmaktadır. Birincisi geleneksel Tanrı tanımında olduğu gibi, Tanrı’nın üstün olarak mükemmel bir Varlık olması; ikincisi ise, Tanrı’nın, mutlak olarak sonsuz bir Varlık olması. Yukarıda belirtildiği üzere, Spinoza’ya göre, Tanrı, “mutlak surette ilk nedendir”[9]. Tanrı’nın ilk neden olması dıştan gelen bir etkiyle değildir. “Tanrı ilinekli olarak (accidental) değil, Kendisi ile nedendir”[10]. Dolayısıyla, ilk neden olan Tanrı, “gerek özleri gerek varlığı bakımından her şeyin biricik nedenidir. Yani Tanrı dendiği gibi, oluşuna göre şeylerin nedeni değil, aynı zamanda varlığına göre de şeylerin nedenidir”[11]. Bu sebeple, “Tanrı zorunlu olarak vardır”[12]. Spinoza’nın var dediği Tanrı “Tektir”[13]. “Sırf kendi tabiatının zorunluluğu ile vardır ve tesir eder”[14]. Tanrı’nın kendi tabiatının zorunluluğu ile varolması ve tesir etmesi, bir anlamda kendi hürriyetini ifade etmektedir. Bu zorunluluk Tanrı’ya dışardan verilmiş değildir. Mükemmel bir varlık olduğu için, bu özellikler Onun için tabiîdir. Aynı şekilde, “O, her şeyin hür nedenidir”[15]. Böylece, kendi başına varolan ve kendisi ile tasarlanan ve bunun sonucu olarak da Tanrı diye isimlendirdiğimiz varlık, aynı zamanda Mutlak olarak hür olan yegâne Varlıktır. Tek olan, her şeyin ilk ve biricik olarak hür nedeni olan Tanrı, kendi irade hürlüğüyle her şeyi meydana getirir. Spinoza’nın zorunluluk ifadesi Tanrı’nın irade hürlüğünü engellemez. Çünkü, ona göre, “Tanrı, her şeyin Yaratıcısıdır” (God is the Creator of all things)[16]. Spinoza’nın yukarıdaki ifadelerinden, Tanrı’nın diğer varlıklardan ayrı bir niteliğe sahip olduğunu anlıyoruz. Bu nitelikler, herhangi bir olumsuzluk içermeyen ve Tanrı’nın diğer varlıklarla özdeş olmasına imkan vermeyen niteliklerdir. Aksi takdirde kendi başına var olamamak ve kendisi ile tasarlanamamak gibi olumsuz nitelikler, belirlenmiş bir varlığa işaret edecektir. Böyle bir özelliğe sahip olan bir varlık, Tanrı olamayacak, ancak Tanrı’nın mükemmelliği sayesinde var olan varlıklardan biri olacaktır. Bu çerçevede Spinoza şöyle der: “Kesin ve gerektirilmiş bir şart içinde varolmak ve etki yapmak için kendisinden başka birisiyle gerektirilmiş olan şeye zorlama (cebri) diyorum”[17]. Spinoza’ya göre, böyle bir nitelikte olmak, ancak Tanrı’nın dışındaki varlıklar için söz konusudur. Mükemmelliğin[18] bir ifadesi olarak Mutlak anlamda tek hür varlık Tanrı’dır. “Sırf kendi tabiatının zorunluluğu ile varolan ve etkinliği yalnız kendisi ile gerektirilmiş bulunan şeye hür diyorum”[19]. Bu nedenle, Spinoza’ya göre, kendi tabiatının zorunluluğuyla varolmak ve etki yapmak hürlüğün bir ifadesidir. Bu anlamda Tanrı’nın zorunlu varlık olması demek, Mutlak olarak hür olması demektir. Çünkü, tanımdan da anlaşılacağı gibi, herhangi bir dış etken tarafından değil de, sırf kendi tabiatının zorunluluğuyla varolmak ve etki yapmak, ayrıca yalnız kendisi ile gerektirilmiş bulunmak hürlüğü ifade etmektedir. Buradaki zorunluluk, genel olarak anladığımız bir zorlama değil, Tanrı’nın kendi özü gereği, mükemmelliğinin bir sonucu olarak hareket etmesidir. Ayrıca Tanrı için zorunluluk, Tanrı’nın, kendi başına var olması, varolmak için başka bir varlığa ihtiyaç duymaması ve kendisiyle tasarlanmasıdır. Spinoza’daki zorunluluk kavramı, Tanrı için özel bir anlam içermektedir. Spinoza, Tanrı’nın Ezelî ve Ebedî (eternity) olmasını ise şöyle tanımlamaktadır: “Ezelî ve Ebedî (eternal= başsız ve sonsuz) olan bir şeyin tanımının zorunlu bir sonucu diye tasarlanması bakımından, kendi kendisine varolmayı, Başsız ve Sonsuz (Ezelî ve Ebedî=Eternity) diye anlıyorum”[20]. Spinoza’nın bütün tanımları, Tanrı’nın mükemmel bir varlık olduğuna işaret etmektedir. Yani Spinoza’da bütün yollar, mükemmel olan Tanrı’ya çıkmaktadır. Nitekim, bu tanımda da Ezelî ve Ebedî olma, kendi kendisine varolmayı ifade etmektedir. Yani varolmak için Tanrı, kendinden önce herhangi bir varlığın varlığına ihtiyaç duymamaktadır. Bu bir anlamda İlk ve Bir olmadır. Spinoza, yukarıda, büyük bir titizlikle özün varlığı kuşatmasından söz etmişti. Şayet öz varlığı kuşatmıyorsa, o şey var değildir. “Bir şey eğer var değil diye tasarlanabiliyorsa, bu şeyin özünün varlığı kuşatmadığından emin olunabilir”[21]. Spinoza, özü varlığını kuşatan şeye kendi kendisinin nedeni demişti; kendi kendisinin nedeni olan ve kendisiyle tasarlanan şey de Cevher veya Tanrı olarak tanımlanmıştı. Demek ki, var olanın özü varlığını kuşatıyorsa bu varlık, hiçbir zaman yokluğu düşünülemeyecek kesinlikte olan Tanrı’yı işaret edecektir. Bu anlamda Tanrı, varlığından en emin olduğumuz varlık olmaktadır. Böylece, Tanrı’nın tabiatı (nature of God)[22], ezeli sıfatlarının duygulanışı ya da tezahürü olan şeylerden, yani tavırlardan önce gelmektedir[23]. Yani Tanrı’nın ya da Cevherin tabiatı, varlığı ve özü, Onun tezahürleri ve yaratmış olduğu varlıklar olarak tavırlardan ya da ancak kendisiyle kaim olan duygulanışlarından (modes) önce gelmektedir[24]. Buradan da anlaşılacağı gibi, Spinoza’ya göre, Tanrı’nın tabiatı gereği, tavırlardan önce gelmesi, hem Tanrı’nın kendi varlığının nedeni olmasını, hem de Onun diğer varlıkların da varlığının nedeni olmasını gerektirmektedir. Böylece Tanrı, kendi dışındaki ve kendisi sayesinde varlığını sürdüren her şeyin varlık nedeni olmaktadır. Hülasa, görülmektedir ki, kendi başına varolan, kendisiyle algılanan ve her şeyin tek ve ilk nedeni olan yegane varlık, Mutlak Cevher diye de isimlendirilen Tanrı’dır. Diğer taraftan, var olan açısından baktığımızda, Spinoza, var olanları iki kısımda ele almaktadır. Birinci olarak, var olmak için kendinden başka hiçbir varlığın varlığına muhtaç olmayan Mutlak, Zorunlu, Sonsuz, Mükemmel ve Özü Varlığını kuşatan Varlık ya da Cevher isimleriyle anılan varlık Spinoza’ya göre “Tanrı”dır. İkinci olarak, var olmak için kendinden başka bir varlığa ya da kendinden daha yetkin bir varlığın var etmesine gerek duyan varlıktır ki, Spinoza böyle bir varlığa tikel, tekil, mümkün, sonlu ve özü varlığını kuşatmayan varlık ya da tavır demektedir. Demek ki, Spinoza’ya göre, Tanrı ve diğer varlıklar diye temel bir ayrım ortaya çıkmaktadır. Bunu en genel şekliyle Mutlak Cevher olan Tanrı ve tavırlar olarak ifade etmekteyiz. Bu ikisi bir birinden hem varlık hem de mahiyet açısından ayrı ve farklıdır. Aynı şekilde bunlar sıfatlar açısından da ayrı ve farklıdırlar. İkincilerin sıfatları birinciye ancak isim olarak benzemektedir[25]. Bu noktada, Spinoza’ya göre, Tanrı’nın sıfatlarını inceleyecek olursak; öncelikle o, “Tanrı’nın sıfatları deyince Tanrısal cevherin özünü ifade eden her şeyi anlıyorum ve cevhere ait olan her şey sıfatlarda da bulunmalıdır”[26] der ve genelde Spinoza’nın Tanrı’ya, hayyız olma-muhit olma- (extension)[27] ve düşünce (thought)[28] sıfatı atfettiği kabul edilir. Ancak Spinoza, insanların algılayabilmesi ve bilmesi açısından bu iki sıfatı söz konusu eder. Ona göre, Tanrı’nın sonsuz sıfatlardan yalnızca iki tanesi, Tanrı’nın kendi özüne nispetle bizim tarafımızdan bilinir. Bunlar, düşünce ve uzam - muhit[29] ya da vâsi olma[30]- sıfatıdır. Üstelik bunlar, Spinoza’nın Tanrı’ya yer ve mekan atfetmesi anlamına da gelmemektedir[31]. Tüm bunlar dışında, Spinoza’ya göre, Tanrı, İlahi özsel sıfatlara sahip Yüce bir Varlıktır. Nitekim Spinoza’ya göre Adem, Tanrı’nın vahiy gönderdiği ilk insandır, fakat o, Tanrı’nın Kadir-i Mutlak (Omnipotent) ve Alim-i Mutlak (Omniscient) olduğunu bilmemekteydi. Zira o, yaptığı hatayı ve kusuru gizlemek için kendisini Tanrı’dan saklamaya çalışmıştır[32]. Dolayısıyla, Spinoza, bu şekilde Tanrı’nın iki önemli sıfatına dikkat çekmekte ve bunun önemine vurgu yapmaktadır. Spinoza, bu konuda şu önemli ifadeleri dile getirmektedir: “Her eğitimli insan bilir ki Tanrı, ne sağ ne de sol ele sahiptir; O, ne hareket eder, ne dinlenir, ne de belirli bir yerdedir. Fakat O, Mutlak olarak Sonsuzdur ve tüm mükemmellikleri kendisinde bulundurur”[33]. Spinoza bu gerçeklere rağmen Kutsal metinlerde, Tanrı’nın Peygamberiyle konuşmak için Cennetten kalkıp geldiği (came down)[34] ve Tanrı’nın gelmesiyle Sina dağının dumanlarla kaplandığı, yani Tanrı’nın duman içinden ya da ardından göründüğü veya konuştuğu şeklinde ifadeler bulunduğunu belirtir. Ona göre, bu şekilde, Tanrı’nın her yerde hâzır ve nâzır olduğu, Onun her şeyi kuşattığı[35] temel ilkesi göz ardı edilerek, Tanrı’ya insan gibi yer ve zaman atfedilmektedir. Böylece, Spinoza, bir taraftan Kutsal metinlerdeki Tanrı’nın sıfatları ile ilgili yanlışlıklara dikkat çekmeye ve bu durumu eleştirmeye çalışırken, diğer taraftan da Tanrı’nın hangi sıfatlara sahip olduğunu dile getirmektedir. Özetle, Spinoza’ya göre, Tanrı, aşkın olarak her şeyi bilmektedir (Omniscient)[36]; var olan her şey yalnızca Tanrı’nın Kudretiyle muhafaza edilmektedir (Almighty)[37]; O her şeyin Yaratıcısı (the Creator) ve nedenidir (the Cause) ve kendi iradesinin mutlak özgürlüğü ile tesir eder (operate)[38]; cisimsizdir (incorporeal)[39]; basit bir varlıktır (a very simple being)[40]; canlıdır (hayat sahibidir-the life of God)[41]; İrade[42] ve Kudret sahibidir[43]; bizim düşüncemizden farklı olarak Tanrı’nın iradesi (will), hükmü (decree) ve kudreti (power) kendi özünden (his essence) ayrı değildir, bu sebeple biz Tanrı’yı zorunlu olarak biliriz, çünkü Onun özü varlığı olmaksızın algılanamaz; yine O değişmezdir (immutable), ezelî (infinite) ve ebedîdir (eternal)[44]. Aynı şekilde, Spinoza’ya göre, Tanrı, aynı anda her yerde hâzır ve nâzırdır (ubiquitous or omniscience)[45]; her şeyi kuşatıcıdır (the immensity of God)[46]; yaratıklar bariz bir şekilde Tanrıdadır (eminently in God) ve yaratılmış şeyler Tanrı’nın sıfatları sayesinde (in the attributes of God) bilinirler[47], bu nedenle onların özleri ve varlıkları Tanrı’ya bağlıdır (depend on God)[48]. Öyle ki, Spinoza’ya göre, yukarıdaki vasıfları haiz bir Tanrı tüm insanların Tanrı’sıdır. Yani, İbrânîlerin[49] iddia ettiği gibi Tanrı, yalnızca kendilerinin Tanrı’sı değil, kendileri de seçilmiş yegâne bir millet değildirler[50]. Dolayısıyla, ona göre Tanrı, tüm milletlerin Tanrı’sıdır[51] ve her bir millet seçilmiş bir millettir[52].

Peygamberlik ve Vahiy

Buraya kadar olan araştırmamızda gördük ki, Spinoza, insan düşüncesinin merkez noktasına Tanrı düşüncesini koymakta, yetkin ve olgun insan olmanın en temel ilkesinin de Tanrı’yı bilmek ve her zaman Tanrı bilincine sahip olmak olduğunu vurgulamaktadır. İnsan hayatında Tanrı’yı bu kadar yücelten Spinoza’nın, ilâhî dinlerin temel dayanaklarından olan vahyi ve onunla bağlantılı olarak Kutsal Kitabı ve peygamberliği nasıl değerlendirdiği, onun Tanrı anlayışı açısından büyük önem taşımaktadır. Dolayısıyla, o, bunları kabul etmekte midir? Yoksa tabiî din anlayışını savunanlar (deistler), panteistler ya da ateistler gibi vahye, Kutsal Kitaba ve peygamberliğe gerek duymamakta mıdır? Şimdi de, bu sorunu netliğe kavuşturmaya çalışalım. Spinoza, Tractatus’a, peygamberlik ve vahiy konusuyla başlamaktadır. O, peygamberlik ve vahyi şu şekilde tanımlar: “Peygamberlik veya vahiy, bir şey hakkında insanlara Tanrı tarafından vahyedilmiş olan emin bilgidir. Peygamber ise, Tanrı tarafından vahyedilen şey hakkında emin bir bilgisi olmayan, bundan dolayı da onu ancak iman yolu ile alma imkanına sahip olan kişilere, bu vahyedilen şeyi ulaştırmakta aracılık eden kimsedir”[53]. Bunun yanında kurtuluş için gerekli olan her şey, bir Kral (King) ve Kanun koyucu (Lawgiver) olan Tanrı tarafından Peygamberlere vahyedilmiştir[54]. Dolayısıyla, peygamber, Tanrı’nın emrini insanlara ulaştıran aracı bir kişi olmaktadır. Bu sebeple, ona göre, “peygamberlik için mükemmel bir zihnin değil, fakat sadece canlı bir hayal gücünün zorunlu olduğu”[55] ortaya çıkmaktadır. Görüldüğü gibi, Spinoza, peygamberlik ve peygamberler için canlı ve güçlü bir hayal gücünün söz konusu olduğunu vurgular. Bu durum göstermektedir ki, peygamberler, hayal güçleri yardımıyla sözler veya görüntüler veya hem sözler hem görüntüler olarak Tanrı’nın vahyini alabilirler. Bunlar de gerek gerçek, gerekse hayalî şeyler olabilirler[56]. Bunun yanında, Tanrı’dan gelen vahiy, peygamberlerin üslubuna, belâgatına, mizâcına[57], onların hayal güçlerine ve algılayışlarına[58] göre değişiklik arz edebilmektedir. Bununla birlikte, Spinoza, İbrânîlerin peygamber için nebî “nabi” kelimesini kullandıklarını belirtir. Nebî, konuşan (speaker) veya yorumcu (interpreter) anlamına gelmektedir. Kutsal Kitaba (Çıkış:7/1) göre ise, Tanrı’nın yorumcusu demektir[59]. Spinoza, Tanrı’nın, peygamberlerle olan diyalogu hususunda, Tanrı’nın peygamberlerle konuşurken, kendisini ve gerçekleri onlara açarken, hiçbir özel dil kullanmadığını belirtir. O, yalnızca, peygamberlerin eğitimleri ve yeteneklerine uygun olarak, yerine göre zevk-i selime uygun, veciz, sert, basit, ayrıntılı veya karanlık dil kullanmaktadır[60]. Tüm bunların yanında, Spinoza’ya göre peygamberlik, peygamberleri hiçbir zaman daha akıllı kılmamıştır; tersine peygamberlik, onların önceden sahip oldukları görüşlerini değiştirmez ve bundan dolayı biz salt spekülatif ya da tamamen dinî olmayan konularda onlara kesinlikle inanmakla yükümlü değiliz[61]. Ancak Spinoza, peygamberlerin bu durumda, önceden seçilip seçilmediği, yani Tanrı’nın onları peygamber olarak seçip seçmediği hususunda herhangi bir şey demez. O, peygamberlerin, kendilerine peygamberlik verildiği andaki donanımla peygamberliği taşıdıklarına işaret eder. Kutsal Kitaptan hareketle Spinoza, peygamberlerin, peygamberlik dışındaki coğrafya, matematik gibi doğa bilimlerini bilme iddiasında ve zorunluluğunda olmadıklarını da belirtir. Hatta onlar, kimi zaman yanlış bilgilere de sahip olabilmekteydiler. Sözgelişi Hz. Nuh, Filistin dışında kimsenin yaşamadığını düşünürken, Hz. İsa da güneşin dünyanın etrafında döndüğünü düşünmekteydi. Ona göre bu durum gayet normaldi, zira, ne Hz. Nuh coğrafyacı, ne Hz. İsa astronom, ne de Hz. Süleyman bir matematikçiydi. Onlar gerçekte peygamber ve aynı zamanda birer insandılar[62]. Bu nedenle, bizler Tanrı’nın Peygamberlere vahyettiği şeyleri matematiksel olarak bilemeyiz, ama bunlara ancak inanırız. Daha açıkçası, Peygamberlerin Tanrı’nın emirlerini tebliğ eden danışmanları (the intimate counsellers) ve güvenilir habercileri (the faithful messengers) olduğunu matematiksel olarak bilemeyiz, ancak buna kesin olarak inanırız (firmly believe)[63]. Yine Spinoza’ya göre, Hz. Adem, günahını Tanrı’dan saklamaya çalışırken, Tanrı’nın her şeyi bilen, her yerde hâzır ve nâzır olan bir niteliği olduğundan habersiz davranmaktaydı. Dolayısıyla, peygamberlerin Tanrı’nın sıfatları gibi önemli bir konuda, hatta dinî konuda dahi bilgi eksıkliği olabilmekteydi Spinoza’ya göre[64]. Gerçi Spinoza, burada, Hz. Adem’in söz konusu durumunun mekanını ve zamanını dikkate almaksızın ya da onun ilk insan olmasını göz önünde bulundurmaksızın değerlendirmeler yapmaktadır. Peygamberlerin peygamberlikleri dışındaki doğa bilimleriyle ilgili her hususu bilme zorunluluğu ve gerekliliği bulunmadığından hareketle, Spinoza, bizlerin peygamberlere sadece vahyin amacı ve özünü teşkil eden şeylerde inanmakla mükellef olduğumuza inanır. Ona göre, geri kalan şeylerde her birimiz istediğimiz şeye inanabiliriz[65]. Sonuçta, peygamberlerin ve peygamberlerin getirdiği vahyin amacı ve özü doğru hayattır, doğru hayata davettir, yoksa irade hürriyeti veya felsefî konular hakkında bilgiler vermek değildir[66]. Aynı şekilde, vahiylerle Tanrı’nın istediği, Tanrı’ya, Onun emirlerine itaattir. Onun emirlerinin özü, adalet ve sevgidir. Dolayısıyla Tanrı, insanlardan adil olmalarını, başkalarını da kendileri gibi sevmelerini istemektedir. Özetle, Tanrı’nın peygamberler aracılığıyla insanlardan istediği şey, Onun Tanrısal adaletinin ve sevgisinin bilgisinden başka bir şey değildir[67]. Spinoza, Kutsal Kitapta adı geçen peygamberlerin hemen hemen tamamından eserinde bahseder. Ancak onun peygamberler arasında bir ayrım yaptığını ve bazı peygamberlere özel bir yer verdiğini vurgulamamız gerekmektedir. Ona göre en bilge, en filozof olan peygamber Hz. Musa’dır. Bu demek değildir ki, o tüm hakikatleri bilmekteydi. O, Tanrısal ilkeleri, Tanrı’nın emri ve iradesi olarak öğretmekteydi[68]. İsa, bütün peygamberler arasında özel bir yere sahiptir. O, Tanrı’nın bir peygamberi olmanın yanında, Onun bizzat ağzı (mund) olmuştur. Çünkü İsa’nın temsil ettiği Tanrısal bilgelik, her türlü insanî bilgeliği aşmaktaydı. Bir anlamda, Spinoza’ya göre, Tanrısal bilgelik, İsa’nın şahsında insanî bir kılığa bürünmüştür[69]. Fakat, Hz. İsa da, Tanrısal vahyi, Hz. Musa ve diğer peygamberler gibi halkın anlayış gücüne indirgemek zorunda kaldığından dolayı sembollerle konuşmak ve karanlık bir dil kullanmak zorunda kalmıştır. Ancak, yine de en açık dil kullanan peygamber, Spinoza’ya göre, Hz. İsa’dır[70]. Bununla birlikte, Spinoza, Kutsal Metinlerde Hz. Süleyman’dan, peygamberler arasındaki en bilge ve en filozof olanı olarak bahsedildiğini dile getirir. Eski Ahit’e göre, Tanrı hakkında, Hz. Süleyman’dan daha fazla akla uygun bir biçimde konuşan kimse yoktur ve o doğal ışıkla bütün çağdaşlarını aşmıştır[71]. Spinoza, Hz. Muhammet ve Kur’an hakkında kendisine sorulan sorulara da gayet açık sözlülükle cevap vermekte ve Kur’an’ın Tanrı’nın sözü olduğunu, Hz. Muhammet’in gerçek ve doğru (true) bir peygamber olduğunu, erdemi ve fazileti öğreten üstün bir insan olduğunu belirtir. Ayrıca kutsal ruhun, erdemin ve faziletin sadece Hıristiyan topluluğunda bulunmadığını, Hıristiyan olmayan Türkler gibi Müslüman topluluklarda da bulunduğunu, bu toplulukların da erdemli ve üstün ahlak sahibi olduğunu belirtir[72].

Spinoza, peygamberleri de canlı, güçlü ve olağanüstü hayal gücüne ve zihne sahip seçkin insanlar olarak görür. Bu özellikleriyle onlar, dinin metafiziksel, sembolik ve mecazî dilini çok iyi algılayıp, bunu halkın anlayabileceği düzeye indirgeyebilmektedirler. Bu nedenle, Spinoza’ya göre, peygamberlerin, bulundukları toplum yapısına, onların zihinsel algılayışlarına uygun olarak vahyi sunduklarından, her peygamberin vahyi, bulunduğu topluma göre değişiklik arz etmektedir. Bu arada, peygamberlerin, kendi eğitimleri, eğilim ve karakterleri de vahyin değişikliğinde rol oynamaktadır. Hülasa, Spinoza’ya göre, peygamberler yetenekli, üstün vasıflı, hatta filozof insanlardır.

Mûcize

Spinoza, peygamberin getirdiği vahyin doğruluğunun ölçüsünün ne olduğunu ise şu satırlarla açıklar; “Basit hayal gücü, doğası gereği, her açık ve seçik fikir gibi kesinliği kendi içinde taşımadığından tersine hayal gücüne, tasarlanan bir şey hakkında bize kesinlik vermesi için, zorunlu olarak bir şeyin, yani akla uygun düşüncenin eklenmesi gerektiğinden, bunun sonucu olarak peygamberlik, kesinliği kendi içinde taşıyamaz. (...) Bundan dolayı, peygamberler, Tanrısal vahyin doğruluğundan, vahyin kendisi ile değil, Tanrı’nın vaadini duyan, ayrıca bir işaret de isteyen İbrahim Peygamber örneğinin gösterdiği gibi, herhangi bir alâmetle emin olmuşlardır”[73]. Görüldüğü üzere, Spinoza’ya göre, peygamberliğin doğruluğu, doğru bir fikir gibi, doğruluğu ve kesinliği kendi içinde taşınmayıp; herhangi bir alâmetle kesinleşmektedir. Spinoza’nın buradaki alâmetle ifade etmek istediği ise, kehânet ve mûcizedir. Yani, peygamberlik veya peygamberler, mûcizelerle doğruluklarını ispatlamaya çalışırlar. Ancak, ona göre, sahte peygamberler de mûcize veya kehânet gösterebileceğinden[74], mûcizeler yalnız başına peygamberliğin kanıtı olamazlar. Bu nedenle, peygamberliğinin en önemli kanıtı, peygamberin düşüncesinin yalnızca doğruya ve iyiye yönelik olmasıdır[75]. Yani, peygamberin ahlâkî durumu ve ahlâkî öğretisi de peygamberliğinin doğruluğunun kanıtıdır. Bunun yanında erdemli olması ve erdemle hareket etmesi peygamber ve peygamberlik için en önemli öğedir. Dolayısıyla, peygamberler, yüksek ve mükemmel zihinlerinden ötürü değil, dindarlıktan ve inançlarının sarsılmazlığından ötürü çok övülen ve değer verilen insanlardır; onlar öğrettikleri bilgilerin zenginliği ve doğruluğu sebebiyle değil, gerçek erdemi öğretip insanları erdemli olmaya davet ettikleri için değerlidirler[76]. Aynı şekilde, onların getirdikleri vahyin doğruluğunun ve Tanrı menşeli olduğunun en önemli kanıtı da, ahlâk öğretisini içermesidir[77]. Ayrıca, Spinoza’ya göre, insanlar, sebeplerini açıklayamadıkları ve tabiî nedenlerini bilemedikleri olaylara mûcize demektedir ve bunun, Tanrı’nın varlığını açıklayan en açık kanıt olduğuna inanmaktadır[78]. Kimi zaman, kolay bir yol olarak mûcizelere başvurulmakta ve nedenleri açıklanamayan olaylar mûcize diye adlandırılmaktadır. Bu sebeple, nedeni izah edilemeyen her olay mûcize değildir. Çünkü kimi zaman, tabiatın normal işleyişinde çok kolay açıklanabilen bazı olaylar da mûcize diye isimlendirilmektedir[79]. Gerçekte ise, insan anlayışını aşan ve tabiî yasaların bir süre iptal olunarak, sebepleri tabiî yasayla izah edilemeyen veya tabiî yasaya aykırı olan hadiseler[80] ancak mûcize diye isimlendirilebilir. Öyleyse, Spinoza’ya göre, âlemde, esasen tabiî yasalar söz konusudur. Bunlar da Tanrı’nın emirleri doğrultusunda gerçekleşmiştir ve Tanrı tarafından korunup, gözetilmektedir. Dolayısıyla, mûcizeler, Tanrı’nın olağanüstü kudretiyle ya da emirleriyle[81] gerçekleşirken, âlemde daima varolan tabiî yasalar Tanrı’nın olağan kudretiyle ve emirleriyle gerçekleşmektedir. Sonuçta, her ikisi de Tanrı’nın emirleriyle gerçekleşmektedir. Bu nedenle, Spinoza’ya göre, her zaman ve yerli yersiz olarak, Tanrı’yı, mûcizelerle açıklamaya veya korumaya gerek yoktur. Çünkü, az önce belirtildiği gibi, âlemde her an varolan tabiî yasalar, Tanrı’yı ve Onun varlığını kanıtlamada çok daha yeterli olmaktadır[82]. Kısacası, mûcizeler kadar, âlemde geçerliliği daimi olan tabiî yasalar da Tanrı’nın varlığına birer kanıttır. Hülasa, Spinoza’ya göre, mûcizeler konusunda çok dikkatli olunmalıdır. Ona göre, bir insan yeterli, doğru bilgi ve Tanrı aşkı ile donanmamışsa, sahte peygamberlerin sözde mûcizeleriyle, gerçek ve doğru bir Tanrı anlayışı yerine, yanlış Tanrı anlayışına yönelebilir[83].

Kutsal Kitap

Her şeyden önce Spinoza, insanın Tanrı’yı bilip, sevmesinden dolayı ortaya çıkan yüce mutluluğun ve selametin Kutsal Kitapta, haklı olarak ve yerinde bir şekilde şan ve şeref[84] diye adlandırıldığını belirtmektedir. Ona göre, Kutsal Kitaplar, Tanrı’nın bilinmesi ve sevilmesi konusunda olumlu bilgiler içerdiklerinden dolayı, insanların yetkinliğine olumlu katkı sağlamaktadır.

Spinoza’nın Kutsal Kitap ve vahyin gerekliliği ve onların kılavuzluğuna olan ihtiyacı vurgulayan şu cümleleri, onun Kutsal Kitap, peygamberlik ve vahiy konusundaki kanaatini çok açık olarak ortaya koymaktadır: “Ben yararını ve zorunluluğunu göz önüne alarak Kutsal kitaba veya vahye çok değer veriyorum. Çünkü bizi doğal ışık yoluyla mutluluğa götüren yolun, basit itaat olduğunu kavrayamayız. Bunun Tanrı’nın özel lütfünden dolayı gerçekleştiğini bize öğreten sadece vahiydir. (...) Bundan, Kutsal kitabın ölümlü varlıklara büyük teselli sağladığı ortaya çıkar. Bütün insanlar, itaat edebilirler. Buna karşılık tüm insanlık ile karşılaştırılırsa, yalnız başına aklın kılavuzluğu ile erdemli bir hayata erişme imkanına sahip olanların sayısı çok azdır. O halde, eğer Kutsal kitabın tanıklığına sahip olmasaydık, bütün insanların kurtuluşundan şüpheye düşmemiz gerekirdi”[85]. Spinoza, burada açıkça, Kutsal Kitapların insanların yaşamlarında onlara kılavuzluk ettiğine ve tüm insanlara kurtuluş sağlayacağına inanır. Ancak o, bu durumun aklın kılavuzluğu ile erdemli bir hayata erişme imkanına sahip olmayanlar için söz konusu olduğunu belirtir. Yani ona göre, kimi insanlar erdemli hayatı tabiî akılla, kimileri de Kutsal Kitabın kılavuzluğuyla elde edebilir. Daha açık bir şekilde, Spinoza, Kutsal Kitabın amacı hususunda şunu dile getirir: “kutsal Kitabın amacı bilimleri öğretmek değildir. Bundan kolayca şu sonuç çıkarılabilir ki, o, insanlardan bilgisizliği değil, sadece itaat ister ve itaatsizliği mahkum eder”[86]. Dolayısıyla, tüm Kutsal Kitapların en genel, en temel öğretisi, tapılması gereken tek bir Tanrı olduğu, Onun her şeye gücü yeten üstün bir varlık olduğu, Onun her şeyle ilgilendiği, kendisine tapılan ve başkalarını kendisi gibi seven insanları herkesten fazla sevdiğidir[87]. Demek ki, Spinoza’ya göre, Kutsal kitabın amacı bilimleri öğretmek değildir. Bundan onun, insanlardan sadece itaati istediği ve itaatsizliği hoş görmediği kolayca çıkarılabilir. Ayrıca, Tanrı’ya itaat, sadece başkalarını sevmekten ibaret olduğuna göre, Kutsal Kitapta bu emre uygun olarak Tanrı’ya itaat edebilmeleri için bütün insanların muhtaç oldukları ve o olmaksızın zorunlu olarak itaatsiz olacakları bilgiden başka bir bilgi tavsiye edilmez. Bu amaçla doğrudan ilgili olmayan geri kalan her türlü düşünce –ister Tanrı’nın, isterse doğal şeylerin bilgisi ile ilgili olsunlar- Kutsal Kitabı ilgilendirmez ve bundan dolayı onların vahyedilen dinden ayırt edilmeleri gerekir[88]. Spinoza, burada Kutsal Kitabın amacını göz ardı ederek, onun lüzumsuz bilgiler içerdiği gibi bir kanaat ileri sürmeye çalışmaz. Onun tamamen entelektüel ve felsefî bir bilgi içeriği sunmak yerine, daha pratik ve daha faydacı, halkın anlayabileceği türden bilgiler sunduğunu dile getirmeye çalışır. Bunun yanında o, Kutsal Kitabın, Tanrı’nın Bir ve Tek olduğu, her yerde hâzır ve nâzır olduğu, adaletli ve sevgi dolu bir Tanrı olduğu ve bu Tanrı’nın insanlarla ilgilenerek; iyileri ödüllendireceği, kötüleri cezalandıracağı[89] şeklinde net ve açık bilgiler sunduğunu vurgulamaya çalışır. Tüm bunların yanında, Spinoza’ya göre, Kutsal Kitabı sadece bir emir ve yasaklar bütünü olarak gören ve ona itaat ederek, onu ve içindeki kıssaları, benzetmeleri, herhangi bir tartışma konusu yapmadan kabul eden halkın dışında; Kutsal Kitapta insan dilinin açıklayamayacağı ölçüde sırlar bulunduğunu ve bu şekilde dinin içine bir çok felsefî tartışmalar sokmuş olan kilise babaları da bulunmaktadır. Bunlar, kiliseyi akademiye, dini bilime, daha farklı bir ifadeyle kiliseyi bir atışma, çekişme ve tartışma alanı haline getirmişlerdir[90]. Yine, dinle felsefe alanını birbirine karıştıranlar da bunlardır[91]. Yukarıda Spinoza’nın Kutsal Kitap konusundaki düşüncelerini özet olarak vermeye çalıştık. Esasen, onun Kutsal Kitap konusundaki düşünceleri, peygamberlik ve vahiy konusundaki düşünceleriyle iç içedir.

İman

Spinoza, Kutsal Kitap, peygamberlik ve vahiy gibi hususların yanında, bunların ortak amacı ve vurgusu olan iman konusuna da dikkat çekerek imanı şöyle ifade eder: “İman, Tanrı hakkında, bilinmemesi Tanrı’ya itaati ortadan kaldıran ve bu itaatin varlığı için varolması zorunlu olan şeyi bilmektir”[92]. Dolayısıyla, ona göre, imanın aktif bir yönü de vardır. İman bilmeyi ve eylemi içermektedir. “En iyi nedenlere sahip olan, en iyi inanca sahip değildir; en iyi inanca sahip olan, adalet ve sevgi yönünden en iyi davranışlarda bulunandır”[93]. Görüldüğü üzere, Spinoza, imanın amele dönüşmesi gerektiğini düşünmektedir. İman, adalet ve sevgi gibi davranışlara yansımalıdır. Şayet iman, davranışlara yansımıyorsa böyle bir imanın iman olmasından söz edilememektedir. Yani, Kutsal Kitapta ifade edildiği gibi, amelsiz bir iman, boştur ve ölüdür[94]. Yine biz, Tanrı’nın, esas olarak ve potansiyel olarak her yerde hâzır ve nâzır olduğunu, mutlak iradesiyle (fiat) ve kendi tabiatının zorunluluğu ile her şeyi kuşattığını ve yönettiğini kabul etmiyorsak, böyle bir iman da etkisizdir[95]. Spinoza, inanç ve imanın kendi başlarına ve eylemlerle bağlantıları olmaksızın göz önüne alındıkları takdirde, kanaatların herhangi bir dindarlık veya dinsizlik içerdiklerine inanmamak gerektiğini de belirtir. Bir insanın inancı, ancak o insanın kanılarından itaatsizliğe gitmesi veya onlardan günah işleme özgürlüğünü çıkarması bakımından dindarca veya dinsizce olarak adlandırılabilir. Böylece, kim ki doğru bir inançla itaatsiz ve asi olursa; o, gerçekte dinsizce bir inanca sahiptir. Buna karşılık, kim ki yanlış bir inançla itaatkar olursa; o da dindarca bir inanca sahip olur[96]. Dolayısıyla, Spinoza, inanç ve imanda önemli olan hususun, bilinç ve şuur olduğunu ifade etmeye çalışır. Hatta, buna niyeti de ilave edebiliriz. Yani, yapılan eylemle, elde edilen sonuç, eylemin bilinçli ve şuurlu olarak yapılmasına bağlıdır. Şayet, doğru bir inançla hareket ediliyor ve bu inanç itaate, doğru eyleme ulaştırmıyorsa, burada inancın bilinç ve şuuruyla hareket edilmediği ortaya çıkmaktadır. Hülasa, ona göre, amellerin dış görünüşü önemli değildir. İnançsız gibi gözüken durumdan iman ve itaat, inançlı gözüken bir eylemden imansız, itaatsiz ve âsî bir sonuç çıkabilir. Bu nedenle, yapılan işte önemli olan, işin dış görünüşü değil, öznenin taşıdığı bilinç ve şuur ve bunun sonucunda da ulaşacağı güzel ve erdemli bir sonuçtur[97].

Akıl-İman Uygunluğu

Spinoza’ya göre Kutsal Kitap, tabii aklın zıddına hiçbir şey öğretmez. Yani, Kutsal Kitaplar anlamsız şeyler içermezler. Dolayısıyla, Kur’an ve Talmud gibi Kutsal Kitaplarda tabii aklın ışığıyla çelişen hiçbir şey bulunmaz[98]. Ayrıca, Spinoza’nın buradaki “Tabii Aklın Işığı” ifadesi, doğuştan Tanrı fikrine sahip olan insan aklının, İlahi Hakikate uygun tarzda olduğunu beyan eden bir tanımlamadır. Bu açıdan “Tabii Akıl” diye ifade edilen insan aklı önemli bir konuma yükseltilmiş olmaktadır. Spinoza, benzer şekilde, tabiat kanunu ile Tanrısal Kanunu da aynı görür. Ona göre, tabiatta var olan kanunlar, Tanrı’nın kanunlarından başka bir şey değildir. Zira, “Tabiat kanunları Tabii Aklın Işığıyla vahyedilen (revealed) Tanrı’nın emirleridir (the decrees of God)”[99]. Dolayısıyla, Tanrı’nın insanlara yalnızca vahiyle değil, aynı zamanda tabii aklın ışığıyla vahyetmesinden ötürü tabii akılda da Tanrı’dan olan İlahi bir yön vardır. Bu sebeple tabii akıl ile Tanrısal emirler birbiriyle daima uyumludur. Yani akıl ve din hiçbir zaman ve hiçbir şekilde birbiriyle çelişmez. Spinoza, akıl ile din arasındaki ilişki konusunda, ne teolojiyi akla, ne de aklı teolojiye hizmet etmek durumunda görür; yani akıl, daha önce dendiği gibi, hakikatin ve bilgeliğin alanını, teoloji ise dindarlığın ve itaatin alanını oluşturmaktadır. Çünkü aklın gücü, insanların eşyanın bilgisi olmaksızın, yalnızca itaat yoluyla mutlu olabileceklerini belirleyebilecek kadar geniş bir alanı içine almaz[100]. Böylece, Spinoza, akıl ve din alanını, iki ayrı alan olarak görürken, onların her birinin kendi açısından önemli olduğunu, birini diğerine tercih etme gibi bir durumdan ziyade, ikisinin de gerçekliğini kabul etmekten yana tavır geliştirmektedir. O, bu konuda yine şunları ifade eder: “Mutlak olarak şunu iddia ediyorum ki, teolojinin temeli (insanların eşyanın bilgisi olmaksızın yalnızca itaat etmek suretiyle mutlu olabilecekleri dogması), aklın tabii ışığıyla temellendirilemez veya hiç olmazsa henüz onu ispat edebilmiş olan hiç kimse ortaya çıkmamıştır. Bundan dolayı da vahiy, son derece zorunlu olmuştur”[101]. Spinoza’nın burada açıkça belirttiği üzere, akıl ve din, ayrı ayrı varlığını sürdürebilen iki ayrı alandır. Ancak, amaç birliği bakımından akıl ve din birbirine ihtiyaç duyar ve birbiriyle uyum içindedir. Bu nedenle, bu ikisi, aynı hakikatin iki ayrı şekilde ifade edilmesidir. Spinoza’nın burada dile getirdiği akıl ve Kutsal Kitap ya da din uygunluğu düşüncesi, felâsifeye, özellikle de İbn Rüşd’ün felsefesine çok benzemektedir. Hatta, İbn Rüşd’ün akıl-din uygunluğu düşüncesini hatırlatmaktadır. Nitekim, A. Arslan’a göre, Spinoza “bu alandaki görüşlerinin büyük bir bölümünü felâsifeye özellikle de İbn Sînâ’ya borçlu”[102]dur. Zaten onun, başka konularda da açık bir şekilde İbn Rüşd ve Gazali gibi İslam filozoflarından etkilendiği ifade edilmektedir[103]. Kutsal metinlerin vahyi içerdiğini savunan Spinoza, Kutsal metinlerden hareketle felsefe ve din ya da iman arasındaki ilişkiyi şu şekilde ifade etmektedir: “Şimdi bana bir yandan iman (faith) ve teoloji, öte yandan felsefe arasında hiçbir ortaklık veya akrabalığın mevcut olmadığını göstermek kalıyor. Birbirinden tamamen farklı olan bu iki disiplinin nihaî amaç ve temellerini bilen hiç kimsenin bu konuda bir tereddüdü olamaz. Felsefenin amacı, yalnızca hakikattir; buna karşılık imanın (dinin) amacı, daha önce yeterli ölçüde gösterdiğimiz gibi, sadece itaat ve dindarlıktır. Felsefenin temelinde aksiyomlar bulunur ve o yalnız başına doğadan çıkartılabilir. İmanın temelinde ise tarih ve dil vardır ve o, sadece Kutsal Kitap ve vahiyden çıkartılmak zorundadır”[104]. Dolayısıyla, Spinoza’ya göre, felsefe ile dinin alanının iyi bilinmesi gerekmektedir. İkisinin sınırları ve ölçüleri tam olarak bilinmediği sürece ikisi arasındaki ilişki de gereği gibi bilinemez. Nitekim Spinoza, bu hususu şöyle belirtir: “Felsefeyi teolojiden ayırmasını bilemeyen insanlar, Kutsal kitabın mı aklın yoksa tersine aklın mı Kutsal kitabın hizmetinde olduğu, yani Kutsal Kitabın anlamının mı akla, yoksa aklın mı Kutsal Kitaba uydurulması gerektiği konusunda tartışma içindedirler. İkincisi, aklın kesinliğini reddeden şüpheciler, birincisi ise dogmatikler tarafından ileri sürülmektedir. Ancak her iki grubun da tamamen yanılgı içinde olduğu, daha önce söylenenlerden açıkça ortaya çıkmaktadır. Çünkü bu görüşlerden birini veya diğerini takip edersek, ya aklı veya Kutsal Kitabı tahrif etmek zorunda kalırız. Biz, Kutsal Kitabın felsefi olan hiçbir şey öğretmediğini, sadece dindarlığı öğrettiğini ve tüm içeriğinin halkın anlayış seviyesine ve önceden sahip olduğu görüşlerine uydurulmuş olduğunu gösterdik. Dolayısıyla kim ki Kutsal Kitabı felsefeye uydurmak isterse, o, doğal olarak peygamberlere, rüyalarında bile görmedikleri şeyleri yüklemek durumunda olur. (...) Buna karşılık kim ki akıl ve felsefeyi teolojinin hizmetçisi kılmak isterse, o da eski (antik) Yahudilerin Önerme yargılarını Tanrısal şeyler olarak geçerli kılmak zorunda kalır”[105]. Bununla birlikte, Spinoza, felsefenin imanı zorlaştırdığını, aklın ise teolojiye yardımcı olduğunu belirtir[106].

Çağdaş Felsefe-Varoluşçuluk-Prof.Dr. Bedia Akarsu-M.E.B. Yayınları 1979

Öyleyse, Spinoza’ya göre, dinle felsefenin alanları birbirinden farklıdır. Çünkü, vahyedilmiş bilginin konusu, sadece itaati teşkil etmektedir. Bu nedenle bu bilginin doğal bilgilerden, gerek konusu gerekse temelleri ve araçları bakımından tamamen farklıdır ve ortak hiçbir şeye sahip değildir[107]. Ancak Spinoza’nın bu ifadeleri, felsefe ile dinin ya da Kutsal metinlerle aklın birbiriyle tamamen çeliştiği anlamına gelmemelidir. Onun özenle ifade etmeye çalıştığı gibi, bu ikisi iki ayrı alandır. Şayet bu hususa dikkat edilmez ise ve biri diğerine uydurulmaya çalışılırsa, aklın veya Kutsal Kitabın ikisinden birisinin tahrifi söz konusu olacaktır. Genel bir ifadeyle Spinoza, dinle felsefenin aynı şey olmayıp, ikisinin de ayrı yöntem ve metotlarla çalıştığını, ancak ortak bir amacı öğrettiğini belirtir ve ona göre Kutsal Kitabın açık olarak öğrettiği şey de, akılla uyum halinde olmayan veya ona aykırı düşen hiçbir şey değildir[108]. Mason’a göre, Spinoza, kozmolojik teoloji ile bilim arasında herhangi bir çelişki görmez. Yani ona göre Spinoza, dinle bilim arasında çelişkiden ziyade büyük bir uyum öngörmektedir[109]. Scruton ise, Spinoza’nın, “gerçek din ve gerçek felsefe bir ve aynıdır, çünkü her ikisi de Tanrı’nın zihinsel sevgisine bağlıdır”[110] şeklinde düşündüğünü söyler. Sonuç Spinoza, Kutsal Kitapların ve dinin temelde çelişki içermediğini ve çatışma önermediğini, ancak kiliselerin böyle bir sürece girdiğini düşünür. Yani dinle felsefe, akıl ile vahiy veya akıl ile iman hiçbir zaman çatışma nedenine sahip değildir. Fakat kilise, hem yönetimlerle hem de felsefe ve bilimle zaman zaman çatışma içine girmiştir. Kısacası, ona göre, Hıristiyan dünyası içinde çeşitli görüş ayrılıkları ve çatışmalar çıkmasının en temel nedeni, kilise babaları ya da teologların Kutsal Kitabı, halkın anlayamayacağı ölçüde sırlar ve spekülasyonlar haline getirmesidir. Bunlar, kiliseyi de çekişme ve atışma alanı haline getirmiştir. Dolayısıyla, Spinoza, ne Kutsal Kitabı, ne peygamberliği ne de vahyi salt bir şekilde reddetmez. Ancak, o, Kutsal metinlerden hareketle bazı noktalara eleştiriler getirmektedir. Son olarak da şunları ifade edebiliriz ki, Spinoza’ya göre, Kutsal Kitap, ezelî ve ebedî hakikatlerin ve gerçeklerin bilinmesi yönünde hayal gücüne dayanan temsilî mecâzî bilgiler verir. Bu çerçevede vahiy, ilahî hakikatlerin halkın anlayacağı şekilde kolaylaştırıldığı ve basitleştirildiği bir bilgi şeklidir. Bu bilgi, dinin de özü olan Tanrı hakkındaki ezelî-ebedî hakikatleri, Onun emir ve yasaklarını içeren bir kanundur. Ayrıca, Spinoza’ya göre vahyin veya dinin bu ilkeleri, yalnızca teorik değil, daha ziyade pratiktir. Bunun yanında vahiy belli ölçülerde teorik bilgiler de içermektedir. Vahyin veya dinin, akıldan veya felsefeden ayrıldığı en önemli nokta; felsefenin ve aklın daha fazla teoriye dayanması, dinin veya vahyin ise, daha ziyade pratiğe dayanmasıdır. Ancak, ikisi de ortak amaçta birleşmektedir. O da; doğru hayat, erdemli ve yetkin bireylerin oluşmasıdır. Ayrıca, Tanrı’yla birlikte, Onun ilahî ve sonsuz sıfatlarından, Tanrı-âlem farklılığından[111] ve âlemin yaratılmasından[112] ya da Tanrı varlık ayrılığından[113], Tanrının yaratmasından[114] bahsederek bunları savunan, ayrıca peygamberlik, vahiy, mûcize ve Kutsal Kitap gibi dinin ya da imanın en temel unsurlarını vazgeçilmez olarak gören ve bunlar hakkında felsefî ve rasyonel yorumlarda bulunan, üstelik akıl ve iman ya da felsefe ve din arasında kaçınılmaz olarak olumlu bir ilişki olduğunu savunan Spinoza’yı; Tanrı-âlem arasındaki özdeşlikten dolayı Tanrı’nın yaratmasından, peygamberlik, vahiy, mûcize ve Kutsal Kitaptan söz edemeyen ve bunları bir anlamda kabul etmeyen klasık panteizmle örtüştürmek ve onu bir panteist olarak yorumlamak ne kadar uygun olacaktır?

*Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Felsefesi Araştırma Görevlisi.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:21:39
Max Ferdinand Scheler:

(1874-1928) "Yaşantı"nın, başta dinsel, kişisel, toplumsal, bitimsel, tarihsel yönleri olmak üzere, her birine gereken önemi verecek biçimde bütün yönleriyle ele alınması gerektiğini savunan Alman görüngübilimci, toplum felsefecisi, bilgi toplumbilimcisi. Hemen hemen felsefesinin tamamında geleneksel filozofların çoğunlukla gözardı ettiği düşüncenin duygusal temelleri üstüne yoğunlaşan Scheler , Münih kentinde doğmuş, Jena'da ögrenim görmüş, 1907'de döndüğü Münih'te görüngübilimle, özellikle de önceki dönem Husserl görüngübilimiyle ve Husserl 'in Münih Okulu izleyicilerince uygulanan gerçekçi görüngübilimle tanışmıştır. Dilthey ile Bergson un yaşam felsefelerinden büyük ölçüde etkilenen Scheler in ilk çalışmaları, etik alanında daha sonra oluşturacağı değer kuramına yönelik ön hazırlık niteliğindeki görüngübilimsel araştırmalardan oluşmaktadır. Bu ilk çalışmalarında "duygudaşlık" ile "gücenme" duygularının betimlenmesi üzerine yoğunlaşan Scheler , formculuk üzerine kurulu kantçı usçuluğun eleştirisini yapmıştır. Bunun yanında Scheler , I. Dünya Savaşı sırasında ateşli bir ulusçu olarak savaşı destekleyen, savaşın neden gerekli olduğunu modem kültüre yönelik felsefı eleştirileriyle temellendirmeye çalışan denemeler yazmıştır. Daha sonraları çok daha geniş, çok daha kapsamlı bir toplum tasarımına geçmiş olmakla birlikte, yaptığı modernlik eleştirileri yazılarının değişmez konularını oluşturmaktadır. Bu eleştirilerin temel hedeflerinden biri, İngilizce konuşulan ülkelerin felsefelerinin doğalcılığı ile us yürütmeye dayalı çıkarsamacılığıdır. Savaştan sonra katolikliğe geçişi, görüngübilimsel betimleme yöntemini dinsel görüngülere ve duygulanımlara uygulamasına olanak tanımış, daha sonraları ise bu yöntemi çoğunlukla insanbilim ile doğa bilimlerinin izleklerine uygular olmuştur. Scheler son dönem yazılarında daha çok modern bilimin yükselişiyle birlikte ortaya çıkan metafizik felsefe sorunları üstünde durmuştur. Düşüncelerinde çok derin içgörülerle karşılaşılmasına karşın bu içgörülerin genellikle dizgeli bir biçimde düzenlenip sağlam bir biçimde temellendirilmemiş oluşları felsefesinin en belirgin özelliklerinden birini oluşturmaktadır.

Scheler 'in felsefesinin kuşkusuz en önemli bölümünü Kant etiğine karşı geliştirilen nesnel değerler sıradüzeninin a priori olarak duygusal bakımdan kavranmasını amaçlayan değer çözümlemeleri üstüne kurulu etik öğretisi oluşturmaktadır. Geliştirdiği etiğin özce "kişiselci olduğunu özellikle vurgulayan Scheler , bu bağlamda "kişi"yi "ben"den kesin çizgilerle ayırarak kişisel değerleri her bakımdan üstün kılmaya çalişmaktadır. Bu bağlamda, en üst konuma yerleştirilen söz konusu kişisel değerleri değişik toplumsal etkileşim biçimleri için sunduğu çözümlemelerle ilişkilendirmeye ayrı bir özen göstermiştir. Bilgi kuramı alanında daha çok pragmacı bir yaklaşımı benimseyen Scheler bu yaklaşımı bilim ile algı alanlarına uygularken, felsefeyi özlerin görüsünü araştıran bir disiplin olarak tanımlamıştır. Öte yanda Scheler 'in din felsefesine büyük ölçüde Tanrı'ya sevgi yoluyla ulaşılabileceğini savunan Augustinusçıı anlayış ile Tanrı'nın us yoluyla bilinebileceğini ileri süren Aquinasçı anlayışı uzlaştırma çabası olarak bakılabilir. Nitekim özellikle son dönem çalışmalarında felsefi insanbilim ile merafizik sınırları çizilmiş ikici bir yaklaşım sergileyen Scheler 'in, bu bağlamda duygudaşlık kavramı üstüne yoğunlaşarak tinsel sevgi ile yaşam itkisi arasındaki geleneksel çatışkıyı ortadan kaldırma arayışı içinde olduğu gözlenmektedir. Scheler 'in görüngübilim yönteminin belkemiğini, yaşamında baştan beri hep bulunmalarına karşın bilenden a priori anlamda bağımsız olan özlerin nesnelliği anlayışı oluşturmaktadır. Bu anlamda Scheler 'e göre, değerler nesnel olmalarına karşın Platoncu anlamda birer öz değildir. Nesnelliklerine ancak dolaysız yaşantıda, duygular alanında erişilebilir. Sözgelimi müzikte güzelliği dinlemek salt belli notaları, belli sesleri duymak demek değildir. Scheler bu noktada "değerlemeler" ya da değer bakış açılan ile "değerler" arasında bir ayrıma gider. İlki yani değerlemeler tarihsel olarak göreceyken, değişkenlik gösterebilirken, ikincisi yani değerler bağımsız ve değişmezdirler. Buna göre aralarında her zaman için keskin bir sıradüzen bulunan dört değer bulunmaktadır: "haz", "canlılik", "tin", "din". Bu değerlere karşılık gelen, bu değerleri kendisi yaratmamasına karşın keşfetme yetisini kendinde taşıyan çeşitli kişilikler söz konusudur. Bunlar değer keşifçileri ya da değerleri açığa çıkaranlar olabilecekleri gibi, açığa daha önce çıkarılmış değerleri yaşamlarıyla somut bir biçimde örneklendirenler de olabilirler. Scheler 'in gözünde sanat icracıları, kahramanlar, dehalar, azizler bunların en başında gelen kişiliklerdir. Benzer bir değer sıradüzeni, en yukarıda Kilise'nin bulunduğu, sevgi ile dayanışmanın egemen olduğu Hıristiyan toplumu olmak üzere toplum katmanlarında da bulunmaktadır. Nitekim bu noktada Scheler , liberal toplum anlayışlarını bu sıradüzeni bozduklarından, topluma içedönüklüğü, bireyciliği, yanlış bir değer düzenini pompaladıklarından ötürü sürekli eleştirmiştir.

Scheler 'in değer felsefesinin en önemli özelliklerinden birisi "yükseklik" ya da "alçaklık" bildiren sıradüzenli kategoriler doğrultusunda yapılanmış oluşudur. Nitekim varlık türleri, bilinç düzeyleri, değer biçimleri gibi sıradüzen ayrımlarıyla Scheler'in düşüncelerinin hemen her yerinde karşılaşmak olanaklıdır. Söz konusu ayrımlar Scheler'in önceki felsefe anlayışlarına karşı eleştirel bir konum alabilmesine olanak tanıması yanında, metafizik bakımdan kilit önemi bulunan tin ile itki arasındaki ayrım üstüne yoğunlaşan olgunluk döneminde geliştirdiği felsefi insanbilim anlayışı için de sıradüzenli bir insan varliğı yapısı sunmaktadır. Bu bağlamda kendi düşüncesinin etik bakımdan "kişiselciliği"ne sürekli vurguda bulunan Scheler , yöntem olarak ilkece Husserl 'in görüngübilim anlayışını benimsemiş olmakla birlikte önemli kimi noktalarda ondan ayrılmaktadır. Sözgelimi Husserl "görüngübilimsel indirgeme" yi gerçek nesnelerin ya da olguların dikkatimizi bozmasına karşı "varoluşun ayraç içine alınmasının", dolayısıyla da salt düşünce alanına geçmenin etkin bir yolu olarak görürken, Scheler bütün varoluşu dürtülerce uyarılmaya karşı direnme yetisi olarak yorumladığından, ilkece burada ayraç içine alınan dürtüler ve dürtülenimler olduğunu savunmaktadır. Scheler bize verili olanın tinsel işleyişimizin en altında yatan kör dürtüler olduğunu (Aristoteles'in bitkisel tin tasarımını anımsatan), bunların da her türden biliş etkinliğinin önündeki en büyük engeller olmaları nedeniyle, Husserlci anlamda asıl ayraç içine alınmaları gerekenin de onlar olduğunu ileri sürmektedir. Nitekim Scheler 'e göre felsefe özü gereği bir özbilgisi, bir özdenetim, en önemlisi de alçakgönüllülük üstüne kurulu bir etik kültür edinmeyi zorunlu kılmaktadır. Felsefenin doğasına yönelik söz konusu açıklamanın ayrıntılı bir biçimde sunulduğu İnsandaki Bengisel Üzerine (Vom Ewigen im Menschen, 1921) başlıklı kitabında Scheler , felsefenin başkoşulu olarak "yapılanma bilgisi" (Bildungwissen) diye adlandırdığı tinsel özler ile değerler tarafından yapılanmış olmayı göstermektedir. Buna göre gerçek felsefe Scheler ' in gözünde her zaman için özler ile değerlerin bir uzantısı olacak biçimde kendini yapılandırmış tinsel kişilerin, yani gerçek filozofların uğraş alanıdır. Bu görüş aynı zamanda Eski Yunan düşüncesi ile skolastik felsefedeki bilme ediminin bütünüyle bilinen nesneyle girilen paylaşım ilişkisi olduğu yollu tasarımı, o nesneyi değiştirmeksizin o nesneye katılma anlayışını anıştırması bakımından bir hayli dikkat çekicidir. Öz olarak (gua eessence) düşünüldüğünde bilinen nesne bu anlamda her zaman bilenin zihnindedir. Felsefenin aynı zamanda dünyamn simgeselliğinden arındırılması çabası olduğunu ileri süren Scheler , şeylere doğal, ben ya da grup merkezli "canli" yaklaşımımızın (sonradan "yaşam dünyası" olarak temellendirilen) canlılığın önemi uyarınca biçimlenen bir bölümleme üzerine bina olduğunu belirtmiştir.
Bu anlamda algı, Scheler'e göre her zaman verili olanın bütünlüğünden ya da toplamından seçilip ayıklanarak olanaklılık kazanmaktadır. Sözgelimi nesnelerin alımladığımız belli yönleri (bir kirazın kırmızılığı gibi) amaçlarımıza bu biçimde uygun olmalarından ötürü nesnenin simgeleri olma işlevini yerine getirmektedirler. Oysa ki felsefi bakış ancak özsel doğaya ilişkin bütün kavramların görüntüsünün dışına çıkıldığında "gürülebilir olanı görmemize" olanak tanımaktadır. Bu noktada gerek kültürde gerekse dilde verili olarak bulduğumuz "doğaya yönelik dünya görüşünün" kendi çevremizi denetleyebilmemizin temelini oluşturduğu gerçeğine dikkat çeken Scheler , bu bakış açısından edinilmiş bilginin en az felsefe bilgisi kadar yetkin olduğunu dile getirmektedir. Ancak burada bilginin nesnelerinin insan ilgileri karşısında her zaman için göreliliği söz konusudur. Sözgelimi bilimsel nesneler, bilimsel etkinlik doğası gereği insanın olağan duyu alanının sınırlarını aşarak insan ilgisinin kapsam alanını genişlettiğinden dolayı, ancak kendilerine bu türden bir ilgi doğrultusunda yaşamayı seçmiş bilim adamlarının yaşam ilgilerine göredir. Felsefe bilgisi, bilimsel bilgi ve kimi görece daha önemsiz öteki bilgi ilgileri yanında Scheler'in üstünde özellikle durduğu, "kurtuluş bilgisi" (Heilwissen) diye adlandırdığı bir bilgi türü daha bulunmaktadır. Scheler'in koyu bir katolik olduğu dönemde kurtuluş doğrudan ahlâksal ve dinsel bilgiyle ya da pratikle ilintili bir konu olarak düşünülür, bireyin tinsel anlamda kurtuluşu demek söz konusu bireyin "sevgi toplumun" a katılması, o toplumun bir üyesi olarak tinsel bakımdan tanınması demektir. Buna karşı kurtuluş bilgisi Scheler'in son dönemlerinde daha çok metafızik bir anlama bürünmüştür. Bu yeni metafızik yönelimli kurtuluş tasarımında tin özler ve değerler alanlarına karşılık gelirken, beden ise evrenin maddeselliğini simgeleyen saltık varlıktaki bütün gerilimler ile çatışkıların çözülüşünü ifade ermektedir. Scheler 'in etiğinin belkemiğini olıışturan değerler kuramında, değerler her durumda yönelmişliğe konu duygu nesneleridir. Değerler ya nesneler içinde ya da nesneler üzerine duyulan niteliklerdir, bu yüzden de ussal yolla anlaşılmaya açık değillerdir. Bu anlamda değerler "duygusal a priori bir alam meydana getirmektedirler, çünkü iyilerin ve amaçlann görüngüleri, hatta haz duyulanımları da dahil olmak üzere, bütün değerler daha baştan bu "a priori' alanın varliğını varsaymaktadırlar. Değerlerin olumlu ya da olumsuz biçimlerde bize verili oldukla- nnı ileri süren Scheler, değerler sıradüzeninin en alanda hazsal ve duyusal değerlerin, onun bir üstünde dirimsellik değerlerinin, onların üstünde salt doğrulukla ilintili pragmatik çıkarlara konu olmayan güzellik, adalet, yüreklilik gibi tinsel değerlerin, en yukarda da tanrısallık değerlerinin bulunduğunu savunmaktadır. Bu durum Scheler 'in değerler öğretisine en büyük katkısı olarak düşünülen "duygudaşlık" üzerine verdiği ayrıntılı görüngübilim betimlerinde kendisini göstermektedir. Pek çok felsefe tarihçisinin Scheler ’in en değerli yapıtı olarak değerlendirdiği Duygudaşlığın Özü ve Biçimi (Wesen und Formen der Sympathie, 1923) özünde filozoflarca göz ardı edilmiş değişik duygudaşlik türlerini ortaya serme amacındadır. Söz konusu yapıtında başta "özdeşleyim" (Einfıibkrn) anlayışı olmak üzere çeşitli metafızik duygudaşlık kuramlarını eleştirel bir gözle inceleyen Scheler, sevgi ile nefret duygularının kapsamli bir çözümlemesini sunduktan sonra, sevginin gerek tinselliğin gerekse kişiselliğin başkoşulu olduğu saptamasında bulunmaktadır. Buna göre, yalnızca gerçek sevginin özler ile değerler dünyasının kapılarının aralanmasına olanak tanıdığını belirten Scheler , insanın doğası gereği seven bir varlık olduğunu bildirmektedir. Scheler 'in özellikle kişinin duygusuyla yöneldiği nesnelerden daha yüksek olan o nesne üstüne kurulu değerlerin yaratımı sürecini sevgi olarak tanımlaması, hem varoluşçu hem de görüngübilimci felsefe çevrelerinde halen yakın bir ilgi uyandırmayı sürdürmektedir. Max Scheler'in diğer önemli yapıtları arasında,

Kant'ın biçimsel ahlâk felsefesini eleştirdiği (Etikte Biçimcilik ve Maddi Değer Etiği, 1921),

Marxçı yaklaşıma eleştirel bir gözle yaklaşan ve bir bilgi toplumbilimi denemesi olan Die

Wirreuıfornıen und die Gerellrcbaft (Bilgi Biçimleri ve Toplum ,1926) ile

Felsefi insanbilim üzerine görüşlerini serimlediği Die Stellrmg der Menrcheu im Kormos (İnsanın Kozmostaki Yeri , 1928) sayılabilir.

Felsefe Sözlüğü- A.Baki Güçlü; Erkan Uzun; Serkan Uzun; Ü.Hüsrev Yoksal-Bilim ve Sanat Yayınları-
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:22:22
THALES:

Batı Felsefesinin ilk filozofu. M.Ö. 6. Yüzyılın ilk yarısında yaşamış olan Thales'te, felsefe bakımından önem taşiyan husus, onun 'Neyin var olduğu', 'Neyin gerçek olduğu' ya da 'Neyin gerçekten var olduğu' sorusu üzerinde düşünmüş olmasından kaynaklanır. O doğada var olan şeylerin tüketici bir listesini yapmayı amaçlamamış, fakat şeylerin varlığa gelmeleri ve daha sonra da yok olup gitmeleri olgusundan etkilenmiştir. 'Neyin var olduğu' sorusunu yanıtlamanın en önemli yolu, onun gözünde birlik ile çokluk ya da görünüş ile gerçeklik arasındaki ilişkiyi doyurucu bir biçimde ifade edebilmekten geçmiştir. O, buna göre, gözle görünen bireysel varlıkların ve değişmelerin oluşturduğu kaosun, çoklugun gerisinde akılla anlaşilabilir, kalıcı ve sürekli bir gerçekliğin var olduğuna inanmıştır. Thales, çoklugun kendisinden türediği, çoklugun gerisindeki bu birliğin 'su' olduğunu öne sürmüştür. Kendisinden önceki felsefenin bir anlamda tarihini yazmış olan Yunan filozofu Aristoteles, Thales'i bu sonuca, herşeyin sıvı bir varlıktan beslendiği, sıcağın da sudan türeyip, suyla beslendiği, herşeyin tohumunun nemli bir yapıda olduğu gözleminin götürdüğünü belirtir. Yine, Thales'in Akdeniz'i aşarak, Mısır'a yapmış olduğu seyahatler, suyun insan yaşamı üzerindeki önemi ve değerini ona göstermiş olabilir. Thales'i arkhenin su olduğu sonucuna götüren nedenler ne olursa olsun, onu felsefe tarihinde ilk filozof olarak önemli kılan şey, verdiği yanıttan çok, sorduğu sorudur. Buna göre, o varlığın ya da dünyanın nihai ve en yüksek doğasının ne olduğu sorusunu sormuş olduğu için önemlidir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:23:11
Tertullian
 
(Tahminen 155 - 220) Hıristiyan kilisesi, Gnosis'in tam karşıtı olarak, dogmayı her zaman bilgiden üstün saymıştır. Ancak bu konuda da kilise çerçevesinde çeşitli eğilimler; felsefeye dost olan, felsefeye düşman olan akımlar vardır. Felsefeye karşı olumlu bir tutum alanlara düşman olanlardan birisi de Tertullian'dır.

Ona göre dogmaları, içeriği ne olursa olsun, yalnızca "iman" ile benimsemek gerektir. Biz dogmayı yorumlamak, ona göre bir anlam vermek hakkına sahip değiliz. O kadar ki Tertullian daha da ileri giderek, dogmanın akıla tümüyle "aykırı" olabileceğini de savunur.

Söz gelişi Hıristiyanlıktaki Allah'ın insan biçimine girdiği ve bir insan olarak acı çektiği dogması, akla tümüyle aykırı olan bir düşünce, bir paradokstur. Buna rağmen dogmalara inanmak gerekir, çünkü dogmalar aklı alçak gönüllü olmaya zorlar. Böylece Tertullian, dogmaların felsefî yorumunu tümüyle reddeder.

Ona göre dinî inanç ile felsefî bilgi birbirinin karşıtıdır. "İmkânsız olduğu için inanıyorum", yani inandığım şeye, akıla karşı olduğu için inanırım sözü, doğrudan doğruya Tertullian tarafından söylenmemişse bile, onun anlayışını çok güzel açıklar. Ancak tüm bu anlayışlar Tertullian'ın, aynı zamanda, Antik felsefenin de etkisi altında kalmasına engel değildir. Nitekim Tertullian'ın Stoa'nın etkisiyle yazılmış olan ruh ile ilgili bir kitabı vardır. Tertullian, imanı bilgiden "üstün" tutan bir düşünce akımına önderlik etmiştir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:23:56
Thrasyllos
 
Miladın I. yılında yetişmiş olan Eflatunculardandır. Mısır'daki Myndes kasabasında doğmuştur. Matematik ve astrolojiyi felsefeye karıştırmış ve gelecek hakkında bilgi edinmek isteyen İmparator Tiberius, onun kahinliğinden yararlanmıştır.Thrasyllos, bu imparator üzerindeki nufuzunu, onu daima iyiliğe yöneltmekte kullandı; fakat bu nüfuz uzun süre sürmemiş ve kendisi imparator tarafından idam ettirilmiştir.

Thrasyllos, Plotinos'un pek saygı gösterdiği bir çok eserler yazmışsa da, bunlar kaybolmuştur. Ondan kalan tek şey, Eflatun'un diyaloğlarını üçlüklü bölümlere ayırarak sınıflamış olmasıdır. Diogéne Laérce, Demokrit'ten söz ederken, Thrasyllos'un şu sözlerini nakleder: "Eğer Anterastlar, Eflatun'un olduğu doğru ise, demokrit kendisini tanıtmadan gelip, filozof atlete benzer, iddiasında olan Sokrat'la felsefeye dair tartımalara girişen Öopid ve Anaxagor'un öğrencisidir" ve Demokrit'in Fisagorculara da öğrencilik yapmış olduğunu, bu filozofa dair diğer bilgileri "Demokrit'in Kitaplarını Okumaya Giriş" adlı eserinden aldığını kaydeder.

Diogéne Laérce, Eflatun'un diyaloglarırı hakkında yazdıklarını da Thrasyllos'tan nakleder. Vorlander de, bu filozof hakkında, Eflatun'dan söz ederken, "İmparator Tiberius'ün döneminde yaşamış olan Yeni Fisagorcu Thrasyllos tarafından dörder eseri kapsayan dokuz dergi halinde düzenlenmiştir" der. Thrasyllos Eflatun ve Demokrit hakkında esaslı bilgiler veren eski bir felsefe tarihçisidir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:24:47
TİMON:

(İ.Ö. 320 - İ.Ö. 230)

Pirrhon’un ardılı Timon, bununla birlikte grek mantığının görüş noktasından, karşılık vermenin çok güç olduğu ve zekayla ilgili kimi kanıtlar ileri sürdü. Grekler yönünden tek kabul edilmiş mantık, tümdengelimseldi. Bütün tümdengelimse Eukleides gibi, apaçık sayılan genel ilkelerden başlamak zorunda idi. Timon bu tür ilkeler bulma olanağını kabul etmeli. Böylece her şey başka bir şeyin yardımıyla belgelenebilecek. Ve bütün kanıt ya dönel (circular), ya da bir hiçten sarkan bitimsiz bir zincir olacaktır. Her iki durumda da hiçbir şey saptanamaz.

Görebildiğimiz denli, bu kanıt, orta-çağlara egemen olan Aristoteles felsefesini kökünden koparmıştır. Günümüzde bütünüyle kuşkucu olmayan kişilerce savunulan kimi kuşkuculuk biçimlerini, eski çağın kuşkucuları görememişlerdi. Onlar, görüntülerden kuşkulanmamışlar ya da kendi kanılarınca, yalnızca görüntülerle ilgili dolaysız bilgimizi dile getiren önermeleri kuşkulu bulmamışlardır. Timon’nun yapıtlarından çoğu yok olmuştur. Elimizde bulunan iki parça bu noktayı açıklayacaktır. Bunlardan biri “görüntünün tümüyle geçerli” olduğunu söyler, öbüründeyse şunlar okunmaktadır:

“bal tatlıdır” demem, “bal tatlı görünür”. “balın tatlı olduğunu ileri sürmeyi hayırlıyorum. Onun tatlı göründüğünü bütünüyle evetlerim” derim.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:25:25
Thukydides

(M.Ö. 460 - 400) Heredot'tan sonra Yunanlıların ikinci büyük tarihçisi Thukydides'tir. O, Atina ile Isparta arasındaki 30 yıl süren ve M.Ö. 404 yılında sona eren ünlü Pelopponnes savaşları sırasında yaşamış ve bu savaşları tasvir etmiştir. Thukydides, tarihi her şeyden önce, siyasî açıdan inceler ve tarih ile bunun için ilgilenir. "Pelopponnes Savaşlarının Tarihi" adlı yapıtında, özellikle bu savaşların nedenlerini ve sonuçlarını ele alır.

O bu yapıtını, vatandaşlarına siyasî bir eğitim kazandırmak, onları siyasî açıdan bilgilendirmek için yazmıştır. Görüleceği gibi Thukydides, Heredot'a göre, çok farklı bir tarihçidir. Heredot yalnızca bir öykücüdür, oysa Thukydides tarihi, siyasî açıdan ele alan bir tarihçidir. Aralarındaki farklılığa rağmen, her ikisi de tarihçidir ancak tarih filozofu değildir. Bir başka deyişle, her ikisi de tarihi olaylarla ilgilenmişler, tarihin anlamı ve amacını, insanın tarih içindeki rolünü dikkate almamışlardır.

Oysa Demokrit tam bir tarih filozofudur. Onu öncelikle, insanı tarih çerçevesinin bütünü içine yerleştirmek konusu ilgilendirir. Demokrit'in bilmek istediği: İnsanlık nasıl bir başlangıçtan bugünkü duruma gelmiştir, yani insanlık tarihinin evrimi nasıl oluşmuştur?

Doğa filozofları, doğa olaylarının başlangıcını, doğanın özünü, doğanın yapısını öğrenmek istemişlerdi. Demokrit ise, tarih filozofu olarak, ayrıca insanlık tarihinin başlangıcını ve bu tarihe temel olan gerçekleri de bilmek istemiştir.

Demokrit'in bu konuyu gözlem ve deneylere dayanarak cevaplandırması, kabul edilemez. O, insan toplumunun ilk durumuyla ilgili olarak, yalnızca bir tasavvur öne sürer: İnsan, tarihin başlangıcında hayvanlara benzer bir yasam sürmüştür. Doğanın sunduğu meyveleri toplayarak beslenmiş, mağara ya da ağaç kovuklarında barınmıştır.

Özetle: Başlangıçta insanların bir kültürü yoktu. Kültür, yani insanların aletler yapması ancak sonraki bir gelişimin ürünüdür. Hastalık ve ölüm konusunda da insanlar bu ilk dönemde aynı hayvanlara benzer bir yaşam sürmüştür. Hastalıklar karşısında çaresizdiler.

Toplumun bu ilk ve ilkel şeklini yaşayan insan çaresizlikler, korkular içindeydi. Çaresizlikler içinde yaşamak, insana bu çaresizli??i çözmeye, bunun için bir şeyler bulmaya yöneltti. Başka bir deyişle çaresizlikler insanı buluşlar yapmaya zorladı. Söz gelişi insan topladığı meyveleri, bu meyvelerin bulunmadığı zamana kadar koruyup, saklamak zorunda kaldı. Soğuktan ve sıcaktan korunmak için evler yapıldı.

Demokrit'e göre bu buluşlar yapılırken, hayvanların yaşamlarından çok fazla şeyler öğrenilmiştir. Söz gelişi kuşlar da yuva yaparlar. Hayvanlara korunmaları için doğanın verdiği silahlar, insanda korunmak için silah yapma düşüncesini doğurmuştur.

Bu türden çaresizlikler ve sıkıntıların neden olduğu buluşlar yardımıyla insan, hayvan yaşamını andıran ilkellikten kendini kurtarmış, kültür yaşamına geçmiştir. Bu gelişmede insanın en büyük başarısı sayılması gereken buluş kuşkusuz "dil" olmuştur. Dil aracılığı ile insan öteki insanlarla anlaşabilme olanağına kavuşmuştur.

Demokrit'e göre tarih, insan kültürünün, insan buluşlarının tarihinden ibarettir. İcatlar tarihi sürekli olarak artan bir gelişmeyi belgeler. Demokrit, gelişmeyi, tarihin odak noktası yapan düşünürdür. O, tutumuyla, kendisine kadar olan Yunan düşüncesine ters düşmüştür. Pek çok ulusun efsanelerinde, tarihin başlangıcında bir mutlu dönem yaşandığı, toplumun bir cennet yaşamı sürdüğü görüşü yaygındır. Eski Yunanistan'da bu görüşü ilk kez Hesiod belirlemiştir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:26:09
Hesiod

(M. Ö. VIII. yüzyıl) Hesiod'a göre insanlar altın döneminde basit ve tekdüze bir yaşam sürdüler, fakat buna rağmen çok mutluydular. Bu mutluluk döneminde henüz çelişme ve savaş yoktu. İnsanların başkalarına baskısı da söz konusu değildi. Bu dönem, insanlar arasında tam bir sessizliğin hüküm sürdüğü, doğa nimetlerinden rahatlıkla yararlanıldığı altın bir dönemdir. Hesiod'a göre, bu başlangıç dönemi, tam anlamıyla bir barış ve huzur dönemidir.

Demokrit ise bu ilk dönemin bir sıkıntı ve çaresizlik dönemi olduğuna inanır. Hesiod'a göre, insanın en tehlikeli buluşu ve icadı olan para, yani servetin ortaya çıkması, insanların güçlü-güçsüz diye iki sınıfa ayrılmasına neden olmuştur. Altın dönem sona ermiş, demir dönemi yani çekişme ve kavga dönemi başlamıştır.

Bundan sonra insanlar arasında para, servet, güç uğruna bir çekişme başlamıştır. Böylece adaletin bulunmadığı, bir baskı, bir zorlama dönemi yaşanır oldu. Fakat zamanla insanda ilk duruma geri dönme, o mutlu dönemi yeniden yaşama isteği doğdu. İnsanlık, şimdi yaşadığı kötü koşullardan kurtularak ilk mutlu döneme dönebilme tutkusunu sürekli içinde taşıdı.

Hesiod'un bu görüşü, Demokrit'in gelişme görüşü ile çatışır. Demokrit'e göre insanlık tarihi, sürekli bir gelişimdir. İnsan, tarihinin akışı içinde, başlangıçtaki hayvan yaşamından sürekli uzaklaşarak daha iyi bir yaşama kavuşmuştur.

Hesiod'a göre ise bu tarih, sürekli bir dönüşün hareketidir. Yani tarih, altın dönemden başlayarak demir döneminden geçtikten sonra yeniden altın dönemine dönen bir yol izler. Empedokles bu altın dönemi pek parlak, pek hayalci bir biçimde canlandırır: Bu dönemde insanlarla hayvanlar arasında bile düşmanlık yoktu, doğa canlılara nimetlerini bol bol sunuyordu.

Tarihin akışıyla ilgili birbiriyle çatışan bu iki görüşe, felsefe tarihinin akışı içinde sık sık rastlayacağız. Bunu doğrulamak için büyük bir sıçrama yaparak XVIII. yüzyıla bir göz atalım.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:27:15
Archytas

(M.Ö. 430 - 348) Pisagorcuların en önemli başarılarının, evreni matematiksel düşüncelerle açıklama çabası olduğunu biliyoruz. Ancak, hatırlanacağı gibi, Pisagorcular matematiği sonunda bir sayılar sezgiciliği (mistiği) haline getirdi.

Onlara göre nesneler arasındaki tüm oranlan sayılarla göstermek olasılığı vardır ve de bu gereklidir. Pisagorcular sayılar evreninin gerçek evrenin örneği olabileceğine inanırlar. Bu gerçek örneği incelemekle, onun bir görüntüsü olan doğayı da kavramış oluruz. Bu anlayış, kuşkusuz abartılıdır. Ancak ilk düşünmelerde bu tür abartılara her zaman rastlanır.

Gerçekte doğru ve yararlı olan bu düşünüş, hemen abartılarak her alana uygulanmak istenmiştir. Pisagorcuların bir başka özelliği de ikicilikleridir (düalizm). Onlar evrende biri ötekine zıt iki öğenin geçerli olduğunu benimser. Bu öğelerden biri "sınırsız" alandır.

Ötekisi ise bu sınırsız alanda bir "sınır" çizendir. Sınırsız olan uzaydır. Bu uzayda aralık yoktur, bitişiktir. Sınırlı olan, bu uzay içine konmuş olan noktalardır. İşte bu görüşten hareket eden Pisagorcular Demokrit'inkinin tam karşıtı bir evren görüşüne ulaşırlar.

Demokrit'in boş bir uzay varsaydığını biliyoruz. Oysa Pisagorcular uzayı madde ile aynileştirirler. Başka bir deyişle, uzayın aynı cinsten olan sıvı bir madde olduğuna ve sıvı içinde dönüşüm yapan hareketlerde bulunduğuna inanırlar. Demokrit ise boş uzayda atomları hareket ettirir. Pisagorcular ile Demokrit arasındaki bu karşıtlığın yeni zaman felsefesinde yeniden güncelleştiğine tanık oluyoruz.

XVII. ve XVIII. yüzyıldaki iki karşıt fizik anlayışından biri, Demokrit'ten hareket eder, öteki ise daha çok Archytas'tan (Descartes fiziği).

Archytas ve yandaşları Demokrit'in, özellikle dokunma duyumunu temel alışını eleştirir. Gerçekten Demokrit'e göre bize nesnenin gerçek yapısını tanıtan dokunma duyumuzdur. Öteki duyumlar bize nesnenin yalnızca görünüşlerini tanıtırlar.

Oysa Pisagorculara göre dokunma duyumuz da bizi, öteki duyularımız gibi, yanıltır. Söz gelişi dışardaki şeyler gözümüzde renk etkisi oluşturur. Bir şeye dokununca da elimizde sertlik etkisi oluşur. Bunun içindir ki dokunma duyumuz, görme duyumuzdan kesinkes farksızdır. Şayet nesne gerçek yapısı yönünden renkten uzak-ara yoksun ise, aynı zamanda sertlikten de yoksundur. Nesnenin yapısına dönük gerçek niteliği; uzayda yer tutması, yer kaplamasıdır.

Sonraki Pisagorcularla ilgili olarak özellikle Eflâtun'un "Timaios" diyalogundan bilgi ediniyoruz. Bu Pisagorcuların gerçek başarısı astronomi alanındadır. Onların astronomisi, temelde, modern astronomiye, yani Kopernik'in astronomisine çok yaklaşır. Pisagorcular, her şeyden önce, dünyayı evrenin sabit merkezi olmaktan çıkaran, onu kendisi de hareket eden bir yıldız olarak anlayan ilk astronomlardır.

Pisagorcular evrenin merkezinde bir ateşin bulunduğunu ve dünyanın da bu merkezdeki ateş çevresinde döndüğünü kabul ederler. Bu merkezî ateş çevresinde dünyadan başka güneş ve beş gezegen de dönmektedir. Oysa İlkçağın ve özellikle de Aristo'nun bunun tam karşıtı bir görüşü benimsediğini biliyoruz.

Aristo'ya göre evrenin merkezinde dünya vardır. Güneş ve öteki yıldızlar dünyanın çevresinde hareket ederler. Pisagorculara göre, dünyanın bir yüzü sürekli olarak merkezdeki ateşe dönüktür. Bunun içindir ki biz merkezdeki ateşi göremeyiz ve dünyanın bu ateş çevresindeki hareketi sırasında güneş ile yıldızların sanki dünya çevresinde döndüğünü sanırız.

Oysa bu, dünyanın hareketinden oluşan, tamamiyle yanlış bir izlenimdir. Bundan sonra dünyanın kendi ekseni etrafında da döndüğünü kabullenmek için ancak bir adım daha atmak yeterli olacaktı ki, bu adım son Pisagorcular tarafından atılmıştır. Sonunda Eflâtun'un Akademisi'nden olan bir Pisagorcu bilgin, güneşi evrenin merkezi yapmış ve böylece Kopernik'e tümüyle yaklaşmıştır.

Kopernik'in İlkçağın astronomi varsayımlarına yabancı olmadığını, bunları bildiğini, kendi varsayımına öncülük edenleri ciddî bir şekilde incelediğini biliyoruz. Gerek İlkçağda, gerek Ortaçağda, Aristo'nun otoritesinin egemen oluşu yüzünden, Pisagorcuların astronomi alanında vardıkları sonuçlar ilgi görmemiş, her iki çağda dünya evrenin merkezi sayılmış ve öteki tüm yıldızların dünyanın çevresinde döndüğü görüşü benimsenmiştir. Böylece Yunan felsefesinin ilk bölümünü, yani bu felsefenin doğa olaylarıyla ilgili olan ilk bölümünü noktalamış oluyoruz.

Bu ilk dönem filozofları özellikle doğa konusuyla ilgilendiler. Bunların belirgin niteliği, doğa filozofu olmalarıdır. Şimdiye kadar sözünü ettiğimiz filozoflar gerçekte doğa bilginleri olup, biraz da din alanında yenileşme yanlısı düşünürlerdir. Bunların hemen hepsi, yalnızca bir konuya ilgi duymamıştır: Bu konu insan ve insanın yaratılışı konusudur. Yalnız

Demokrit için, tarih konusunun bir problem oluşturduğunu biliyoruz. Demokrit bu kuşağın son örneğidir. Ancak bu ilk doğa filozofları ile Demokrit arasında şimdi ele alacağımız bir düşünürler topluluğu vardır ki, bunlar öncelikle insan konusu ile ilgilenmişlerdir. Bu filozoflar topluluğunu belli bir isimle anmak gelenek olmuştur: Bunlara "Sofist"ler denir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:27:55
Aquinolu Thomas

(1225 - 1274)

Napoli krallığının soylu ailelerinden birinin oğluydu. Derebeyi yaşamını değil, okumayı ve araştırmayı tercih etti. Dominiken tarikatına girdi. Tarikata girmesine karşı olan babası tarafından Paris’e giderken yakalanıp, şatosunda tutsak edildi. İki yıl sonra kaçmayı başardı. Büyük Albert’in öğrencisi olan Thomas, Skolastik felsefenin en büyük düşünürüydü. Öğretisi önemli ölçüde Aristoteles’in metafiziğine dayanıyordu. Ortaçağ’da Hıristiyan felsefesinin doruğu olan bu öğreti, daha sonra Katolik kilisesinin resmi felsefesi haline geldi. Skolastiğin ilk dönem anlayışında inanılan ile bilinen, birbirine denk ve birbiriyle örtüşüyordu. Thomas’a göre dini doğrular ile akıl iki ayrı bilgi kaynağıdır. Bize başka başka şeyler öğretirler. Bilmek tanıtlamak demektir. İnanmak ise açıklamayı olduğu gibi doğru saymaktır. Ona göre bilgi insana, en yüksek ışığı anlaması için ön koşullar sağlar. Thomas bilginin çıkış noktasının deney olduğunu düşünür. Duyusal bilgilerimizi genel kavramlar haline getirebildiğimiz için mantığımızla işlememiz gerekir. Kavramlar, nesnelerin özlerini bize verirler. Direkt olarak her şeyi kavrayan bir bilgi formu insanoğluna kapalıdır. Bir objeyi ancak özünü ve özünün etkilerini kavramlaştırarak bilebiliriz. Objenin düşüncemizdeki yansısı gerçeğe uyuyorsa bilgimiz doğrudur. Bu soyutlama işleminin bizi vardıracağı en yüksek kavram ‘varlık’tır.

Thomas tümel kavramların nesnenin özünde olduğunu düşünür. Bu kavramlar, nesneyi nesne yapan zorunlu belirlemelerdir. Her olup biten nesnedeki özsel formların açılması ve evrimidir. Formlar, tıpkı bir tohum gibi maddede gizli bir güç olarak bulunurlar. Dünyada her olup biten belli bir ereğe göre belirlenmiştir. Oluşu başlatan da, oluşun ereği de Tanrı’dır. Thomas, evreni varlık aşamalarına böler: Cansız cisimler, bitkiler, hayvanlar, insanlar, melekler ve en yüksek basamakta da Tanrı yer alır. Varlık aşamaları gelişen hayatın basamaklarıdır. Ahlak öğretisinde, istenç özgürlüğü her türlü ahlakın ön koşuludur. Ancak özgür olan, akla dayanan düşüncelerden doğan eylemler iyidir. Aristoteles gibi Thomas’da da insan toplumsal bir varlıktır. Devlet doğal bir zorunluluktur, başındakiler bir itaat bir örnektir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:28:47
Francois Marie VOLTAIRE (AROUET):

(1694 - 1778)

Gördük ki hem Fontenelle ve hem de Maupertuis evrensel dizgenin Tanrının varoluşunu sergilemekte olduğuna inanıyorlardı. Montesquieu de Tanrıya inanıyordu. Ve Voltaire de. Adı yalnızca bir kurum olarak Katolik Kiliseye ve dinadamlarının eksikliklerine karşı değil ama Hıristiyan öğretilere karşı da sert ve alaycı saldırılarıyla birlikte anılmaktadır. Gene de bu onun bir tanrıtanımaz olmadığı olgusunu değiştirmez.

Daha sonra adını M. de Voltaire olarak değiştirecek olan François Marie Arouet (1694-1778) çocukluğunda Paris’de Louis-le-Grand Jesuit kolejinde eğitim gördü. Bastille’e iki ziyaretten sonra 1726’da İngiltere’ye giderek 1729’a dek orada kaldı. Ve İngiltere’de kalışı sırasındadır ki Locke ve Newton’un yazıları ile tanıştı ve Felsefi Mektuplar’ında açıkça görüldüğü gibi İngiliz yaşamındaki göreli özgürlüğe karşı hayranlık duyguları geliştirdi.25 Başka bir yerde Voltaire belirtir ki Newton, Locke ve Clarke Fransa’da baskıya uğrayacak, Roma’da hapsedilecek, ve Lizbon’da yakılacaklardı. Bununla birlikte, hoşgörü için bu coşkusu 1761’de üç rahibin Lizbon’da dinadamlarına karşı olan hükümet tarafından yakıldığı haberini işittiği zaman bunun onda yarattığı derin doyum duygusunu anlatmasının önüne geçemedi.

Voltaire 1734’de Cirey’e gitti ve orada o sıralar yayınlamamayı daha uygun bulduğu Metafizik Üzerine İnceleme’sini yazdı. Newton’un Felsefesi başlıklı çalışması 1783’de çıktı. Voltaire felsefi düşüncelerinin çoğunu Bayle, Locke ve Newton gibi düşünürlerden aldı; ve bu düşünceleri duru ve nükteli yazılarda sunmada ve onlara Fransız toplumunun anlayabileceği bir biçim vermede hiç kuşkusuz başarılıydı. Ama belli bir derinliği olan bir filozof değildi. Locke’dan etkilenmiş olmasına karşın, bir filozof olarak onunla aynı düzeyde değildi. Ve Newton üzerine yazmış olmasına karşın, kendisi bir matematiksel fizikçi değildi.

1750’de Voltaire Büyük Frederick’in çağrısı üzerine Berlin’e gitti, ve 1752’de Maupertuis üzerine Doktor Akakia başlıklı yergisini yazdı. Bu yergi Frederick’in hoşuna gitmedi; ve filozof ile kral koruyucusu arasındaki ilişkiler gerginleştiği için, Voltaire 1753’de Berlin’den ayrılarak Cenova yakınlarına yerleşti. Önemli yapıtı Essai sur les moeurs 1756’da çıktı.

Voltaire 1758’de Ferney’de bir mülk eldindi. Candide 1759’da, Hoşgörü Üzerine İnceleme 1763’de, Felsefe Sözlüğü 1764’de, Bilgisiz Filozof 1766’da, Bolingbroke üzerine bir çalışma 1767’de, Tanrıtanırcıların İnanç Bildirimleri 1768’de çıktı. 1778 yılında oyunu Irëne’in ilk sahnelenişinde bulunmak üzere Paris’e gitti ve başkentte olağanüstü bir alkış tufanı ile ödüllendirildi. Ama ilk sahnelenişin üzerine çok geçmeden Paris’te öldü.

1829-34 Beuchot yayımında Voltaire’in toplu yapıtları yaklaşık yetmiş cilt oluşturur. Bir filozof, oyun yazarı, ozan, tarihçi ve romancıydı. Bir insan olarak hiç kuşkusuz pek çok iyi yanı vardı. Oldukça güçlü bir sağduyu taşıyordu; ve türe sorunlarında bir reform uygulaması için duyduğu istek, karışık güdüler tarafından esinlendirilmiş olsalar da belli türel haksızlıkları kamu oyunun gözleri önüne getirmek için gösterdiği çabalarla birlikte, belli bir insanca duygu düzeyini gösterir. Ama bütününde alındığında karakteri özellikle hayranlık duyulabilecek bir türde değildi. Kendini beğenmiş, kinci, kinik ve anlıksal olarak ilkesizdi. Maupertuis, Rousseau ve daha başkalarına yönelttiği saldırılarının ona saygınlık kazandırdıklarını söylemek güçtür. Ama hiç kuşkusuz karakter bozuklukları üzerine söyleyebilecek olduğumuz hiçbir şey yazılarında Fransız Aydınlanmasının tinini parlak bir biçimde toparlamakta olduğu olgusunu değiştiremeyecektir.


Newton felsefesinin öğeleri üzerine çalışmasında Voltaire Kartezyenizmin doğrudan doğruya Spinozacılığa götürdüğünü ileri sürer. ‘‘Pekçok insan tanıdım ki Kartezyenizm onları şeylerin enginliğinden başka hiçbir Tanrının olmadığını kabul etmeye götürmüştür, ve, tersine, hiçbir Newtoncu görmedim ki en sağın anlamda bir tanrıtanırcı olmasın.’’ ‘‘Newton’un bütün felsefesi zorunlu olarak herşeyi yaratan ve herşeyi özgürce düzenleyen bir En-Yüksek Varlığın bilgisine götürür.’’ Eğer bir boşluk varsa, özdek sonlu olmalıdır. Ve eğer sonlu ise, olumsal ve bağımlıdır. Dahası, çekim ve devim özdeğin özsel nitelikleri değildirler. Bu yüzden Tanrı tarafından getirilmiş olmalıdırlar. Metafizik Üzerine İnceleme’sinde Voltaire Tanrının varoluşu için iki uslamlama çizgisi önerir. Birincisi sonsal nedensellikten yola çıkan bir tanıtlamadır. Dünya bir saate benzetilir; ve Voltaire ileri sürer ki, tıpkı kolları zamanı belirten bir saati gören birinin onun zamanı göstermek amacıyla bir başkası tarafından yapılmış olduğu vargısını çıkarması gibi, Doğanın gözleminden de onun anlıklı bir Yaratıcı tarafından yapılmış olduğu vargısı çıkarılmalıdır. İkinci uslamlama Locke ve Clarke tarafından saptanan çizgiler üzerinde olumsallıktan bir uslamlamadır. Bununla birlikte, daha sonra Voltaire bu ikinci uslamlamayı bir yana bırakarak kendini birinciye sınırladı. Felsefe Sözlüğü’nde tanrıtanımazlık üzerine yazısının sonunda şunları söyler: ‘‘filozof olmayan geometriciler sonsal nedenleri yadsımışlardır; ama gerçek filozoflar onları kabul ederler. Ve, çok iyi bilinen bir yazarın söylediği gibi, bir din hocası Tanrıyı küçük çocuklara bildirirken, Newton Onu bilgeler için tanıtladı.’’ Ve Doğa üzerine makalesinde yalnız başına alındığında hiçbir toparlama evrensel uyumu ya da dizgeyi açıklayamaz diyordu. ‘‘Beni Doğa olarak adlandırırlar, ama ben tümüyle sanatım.’’

Ama gerçi Voltaire sonuna dek Tanrının varoluşuna duyduğu inancı sürdürmüş olsa da, dünyanın Tanrı ile ilişkisi üzerine görüşleri belli bir değişime uğradılar. İlkin az çok Leibniz ve Pope’un evrensel iyimserliklerini paylaşıyordu. Böylece Newton üzerine çalışmasında dünyadaki kötülük yüzünden Tanrıyı yadsıyan tanrıtanımazdan söz ederek belirtir ki,iyi ve iyi-lik terimleri ikircimlidir. ‘‘Seninle ilişkisinde kötü olan genel dizgede iyidir.’’ Yine, kurtlar koyunları yer ve örümcekler sinekleri yakalar diye Tanrının varoluşu konusunda usun bizi götürdüğü vargıları bir yana mı bırakacağız? ‘‘Görmüyor musun ki, tersine, sürekli olarak yenip yutulan ve sürekli olarak yeniden üretilen bu sürekli kuşaklar evrenin tasarına girerler?’’

Bununla birlikte, büyük acılar getiren 1755 Lizbon depremi Voltaire’in dikkatini güçlü bir biçimde kötülük sorunu üzerine çevirdi. Ve bu olaya tepkilerini Lizbon’daki yıkım üzerine şiirinde ve Candide’de dile getirdi. Şiirde tanrısal özgürlüğü yeniden doğruluyor görünmektedir; ama geç yazılarında yaratılışı zorunluğa bağlar. Tanrı sonsuzluk içinde varolan ilk ya da en yüksek nedendir. Ama etkisiz bir neden kavramı saçmadır. Öyleyse dünya sonsuzluk içinde Tanrıdan doğuyor olmalıdır. Hiç kuşkusuz Tanrının bir parçası değildir, ve varoluşu için ona bağımlı olması anlamında olumsaldır. Ama yaratılış bengi ve zorunludur. Ve kötülük dünyadan ayrılamaz olduğu için, o da zorunludur. Öyleyse Tanrıya bağımlıdır; ama Tanrı onu ortaya çıkarmayı seçmiş değildir. Tanrıyı ancak eğer onu özgürce yaratmışsa kötülükten sorumlu tutabiliriz.

İnsana dönelim. Philosophie de Newton’da Voltaire, Locke’u tanıyan pekçoklarının ona söylediklerine göre, Newton’un bir zamanlar Locke’a Doğaya ilişkin bilgimizin Tanrı için uzamlı bir şeye düşünme yetisini vermenin olanaksız olduğunu bildirebileceğimiz denli büyük olmadığını itiraf ettiğini belirtir. Ve yeterince açıktır ki Voltaire özdeksel-olmayan tözsel bir varlık olarak ruh kuramını gereksiz bir varsayım olarak görüyordu. Felsefe Sözlüğü’nde Ruh üzerine makalede ileri ‘tinsel ruh’ gibi terimlerin yalnızca bilgisizliğimizi örten sözcükler olduklarını ileri sürer. Yunanlılar duyusal ve anlıksal ruhlar arasına bir ayrım getiriyorlardı. Ama hiç kuşkusuz duyusal ruh diye birşey yoktur; ‘‘o senin örgenlerinin deviminden başka birşey değildir.’’ Ve usun yüksek ruhun varoluşu için bulabileceği tanıtlama alt ruhun varoluşu için bulabilecek olduğundan daha iyi değildir. ‘‘Ancak inanç yoluyladır ki onu bilebilirsin.’’ Voltaire burada kesin olarak tinsel ve ölümsüz bir ruh diye birşey yoktur demez. Ama görüşü başka bir yerde yeterince açık olarak ortaya koyulur.

Ruhbilimsel bir anlamda insan özgürlüğüne gelince, Voltaire görüşünü değiştirdi. Metafizik Üzerine İnceleme’de özgürlüğün olgusallığını bilincin tüm kuramsal karşıçıkışlara direnen dolaysız tanıklığına başvurarak savunuyordu. Bununla birlikte, Philosophie de Newton başlıklı çalışmasında bir ayrım yapar. Belli sıradan sorunlarda, beni şu değil ama bu yolda davranmaya yönelten hiçbir güdüm olmadığı zaman, ilgisizlik özgürlüğünü taşıdığım söylenebilir. Örneğin, eğer sola ya da sağa dönme konusunda bir seçim yapabiliyorsam, ve eğer birini yapmaya doğru hiçbir eğilimim ve ötekine karşı hiçbir isteksizliğim yoksa, seçim kendi öz istencimin sonucudur. Açıktır ki,‘ilgisizlik’ özgürlüğü burada oldukça sözel bir anlamda alınmaktadır. Özgür olduğumuz tüm başka durumlarda kendiliğindenlik denilen özgürlüğü taşırız; ‘‘başka bir deyişle, güdülerimiz varsa, istencimiz onlar tarafından belirlenir. Ve bu güdüler her zaman anlağın ya da içgüdünün son sonucudurlar.’’ Burada özgürlük adda kabul edilir. Ama bu ayrımı yaptıktan sonra, Voltaire şunları söylemeye geçer: ‘‘Herşeyin nedeni vardır; öyleyse senin istencinin de. Öyleyse hiç kimse kazanmış olduğu son düşüncenin bir sonucu olması dışında isteyemez. ... Bu yüzdendir ki bilge Locke özgürlük adını kullanmayı göze alamaz; özgür bir istenç ona bir kuruntudan başka birşey gibi görünmez. Kişinin istediğini yapma gücünden başka hiçbir özgürlük tanımaz.’’ Kısaca, ‘‘kabul etmeliyiz ki özgürlüğe yönelik karşıçıkışlara bulanık bir diluzluğuna başvurmaksızın yanıt vermek pek olanaklı değildir; hüzünlü bir konu, öyle ki bilge insan bunun üzerinde düşünmekten bile korkar. Salt bir avutucu düşünce vardır: kişi hangi dizgeyi benimsiyor olursa olsun, eylemlerimizin hangi yazgıcılık tarafından belirlendiğine inanırsa inansın, her zaman sanki özgürmüş gibi davranacaktır.’’ Daha sonraki bölümde Voltaire ilgisizlik özgürlüğüne yönelik bir dizi karşıçıkış getirmektedir. Felsefe Sözlüğü’nde Özgürlük üzerine makalesinde Voltaire yuvarlak bir anlatımla bildirir ki ilgisizlik özgürlüğü ‘‘onu yaratanların kendilerinde de bulunmayan birşey, anlamsız bir sözcüktür.’’ Kişinin istediği şey güdü tarafından belirlenir; ama kişi davranmada ya da davranmamada özgür olabilir, şu anlamda ki, yerine getirmeyi istediği eylemi yerine getirmesi gücü içinde olabilir ya da olmayabilir. ‘‘İstencin değil ama eylemlerin özgürdür; davranma gücün olduğu zaman davranmakta özgürsün.’’ Bilgisiz Filozof’ta36 Voltaire özgür bir istenç düşüncesinin saçma olduğunu ileri sürer; çünkü özgür bir istenç yeterli güdüsü olmayan bir istenç olacak ve Doğanın izlediği yolun dışına düşecektir. Eğer ‘‘küçük bir hayvan, beş ayaklık boyuyla’’ evrensel yasa egemenliği karşısında bir kuraldışı olmuş olsaydı, bu çok tuhaf olurdu. Şansa bağlı olarak davranacaktı, oysa şans diye birşey yoktur. ‘‘Herhangi bir bilinmeyen nedenin bilinen etkisini anlatmak için bu sözcüğü yaratan biziz.’’ Özgürlük bilincine ya da duygusuna gelince, bu istencimizdeki belirlenimcilik ile bütünüyle bağdaşabilirdir. Kişinin istenen eylemi yerine getirmeye gücü olduğu zaman dilediğini yapabilecek olduğundan daha çoğunu göstermez.

Belirlenimciliği öne sürmesi Voltaire’in ahlaksal yasa düşüncesini bir yana attığı anlamına gelmez. Herhangi bir doğuştan ahlaksal ilkenin olmadığı konusunda Locke ile anlaştığını bildiriyordu. Ama Tanrı tarafından öyle bir yolda oluşturulmuşuzdur ki, zamanın akışı içinde türenin zorunluğunu görmeye başlarız. Gerçekten, Voltaire ahlaksal kanıların değişkenliklerine dikkati çekmeye alışmıştı. Böylece Metafizik Üzerine İnceleme’de bir yerde erdem denilen şeyin başka bir yerde bir kusur olarak görüldüğünü belirtir, ve ahlaksal kurallar da tıpkı diller ve görenekler denli değişkendirler. Aynı zamanda ‘‘doğal yasalar vardır ki, insanlar dünyanın her yerinde bunlar konusunda anlaşmak zorundadırlar.’’ Tanrı insanı vazgeçilemez belli duygularla donatmıştır ki, bunlar, sonsuza dek sürecek olan bağlar olarak, insan toplumunun temel yasalarını yaratırlar. Temel yasanın içeriği oldukça sınırlı görünmektedir ve başlıca başkalarını incitmemekten ve birinin komşusunu ahlaksızca incitmediği sürece hoşuna gideni yapabilmesinden oluştuğu söylenebilir. Gene de, Voltaire nasıl her zaman deistik (ya da kendi deyimiyle teistik) bir konumu sürdürmüşse, yine öyle ahlaksal bir göreciliğe de hiçbir zaman bütünüyle teslim olmamıştır. Pascal’da bulunabilecek türde derin bir dinsel duygu hiç kuşkusuz Voltaire’e özgü bir özellik değildi; ne de yüksek bir ahlaksal idealizme inandığı söylenebilir. Ama tanrıtanımazlığı nasıl yadsımışsa, aşırı törel göreciliği de yadsımıştır.

Voltaire’in insan özgürlüğü ile ilgili olarak ruhbilimsel bir anlamda belirlenimci bir konumu benimsemeye başladığını söylemiştik. Aynı zamanda politik özgürlüğün de kararlı bir savunucusuydu. Locke gibi, Devlet tarafından saygı duyulması gereken bir insan hakları öğretisine inanıyordu; ve, Montesquieu gibi, İngiltere’de yürürlükte olan özgürlük koşullarına hayranlık duyuyordu. Ama politik özgürlük ile ne demek istediğini anlamak zorunludur. Kafasında herşeyden önce bir düşünce ve anlatım özgürlüğü vardı. Başka bir deyişle, birincil olarak le plilosophelar için kazanılacak özgürlükle ilgileniyordu, en azından Voltaire ile anlaştıkları ölçüde. Halk egemenliğini geliştirmeyi istiyor olma anlamında bir demokrat değildi. Hiç kuşkusuz bilimsel ve ekonomik ilerleme için zorunlu olduğunu düşündüğü hoşgörüyü savunuyordu; ve tiransal despotizmden nefret ediyordu. Ama Rousseau’nun eşitlik konusundaki düşüncelerini alaya alıyordu, ve ideali filozofların etkileriyle aydınlatılmış iyiliksever bir tekerk ideali idi. Hayalperestlere ve idealistlere güvenmiyordu; ve mektuplaşmaları göstermektedir ki onun görüşünde ayaktakımı—ki halkı böyle adlandırmak hoşuna gidiyordu—her zaman bir ayaktakımı olarak kalacaktı. Özgürlük ve hoşgörü için daha iyi koşullar ve türel sorunlarda daha iyi ölçünler pekala Fransız tekerki altında da elde edilebilirdi, yeter ki Kilisenin gücü kırılmış ve felsefi aydınlanma Hıristiyan inak ve boşinançların yerini almış olsun. Voltaire hiç kuşkusuz hiçbir zaman kurtuluşun halktan ya da şiddete dayalı bir ayaklanmadan gelebilecek olduğunu düşünmemişti. Bu yüzden, gerçi yazıları Devrim için zeminin hazırlanmasına katkıda bulunmuş olsalar da, Voltaire’i Devrimi edimsel olarak alacak olduğu biçim içersinde istekle bekliyor ya da bilinçli olarak onu geliştirmeyi amaçlıyor olarak sunmak büyük bir yanılgı olacaktır. Düşmanı tekerk değil ama dinadamları sınıfıydı. Montesquieu’nün ‘güçlerin ayrılığı’ ilkesini savunma anlamında anayasanın özgürleştirilmesiyle ilgilenmiyordu. Ve gerçekte giderek denebilir ki dinadamlarının etkisinden kurtarılması anlamında tekerkin gücünün arttırılmasından yanaydı. Bu yorumlar Voltaire’in ilerlemenin bir düşmanı olduğunu imliyor olarak anlaşılmamalıdır. Tersine, Voltaire ilerleme düşüncesinin en etkili yayıcılarından biriydi. Ama terim onun için usun egemenliği, e.d. anlıksal, bilimsel ve ekonomik ilerleme anlamını taşıyordu, politik ilerleme anlamını değil, eğer bununla demokrasiye ya da halk yönetimine bir geçiş anlaşılıyorsa. Çünkü bilimde, sanatta ve düşüncelere karşı hoşgörüde ilerlemeyi geliştirmesi en olanaklı güç aydınlanmış tekerkin yönetimiydi.

Montesquieu’nün kuramlarının bu bölümde irdelenmiş olmaları olgusuna karşın, Voltaire’in tarih konusundaki görüşlerini tarih felsefesinin doğuşunu ele alan bölüme bırakmayı öneriyorum.

Notlar: Voltaire büyük bir hayranlık duymasına karşın Hume ile hiçbir zaman karşılaşmadı. Kendi payına Hume da Fransız felsefeciye karşı tutumunda pek yakınlık göstermedi, gerçi Voltaire Ferney’deyken ona Paris’ten olumlu bir mektup yazma konusunda inandırılmış olsa da.

Fransız düşünürü... Tüm aydınlanma düşünürlerince bu hareketin babası olarak kabul edilmiş olan François Marie Voltaire'ın çalışmaları, 16. ve 17. yüzyılda yepyeni bir kimlik kazanan Doğal Hak anlayışının -Protagoras'ın tarihsel sürece bakışını hatırlatan- insan deneyiminin tarihsel süreçte durmadan gelişip, yetkinleştiği görüşü ile (aklın tarihsel evrimi anlayışı ile) birleşip burjuvazinin istemleri ve çıkarlarıyla çelişmeyen bir toplum ve devlet düzeninin kurulmasında kurumsal bir dayanak durumuna gelişine örnektir.

Voltaire'da diğer aydınlanma çağı düşünürleri gibi insan doğasına yaraşır bir düzenin, bir tek koşulla, aklın, batıl inançların insan üzerindeki egemenliğini kırmasıyla bilimin, korkunun, özlemsel düşünüşün ve baskının doğurduğu, boş inançları ortadan kaldırmasıyla kurulabileceğini söyler. Buunla birlikte Voltaire'in din üzerine düşünceleri, özünde akla uygun bir doğal din ya da doğadini anlayışından beslenen sıkı bir Hıristiyanlık eleştirisi veren ve evreni yarattıktan sonra, bir daha dönüp arkasına bakmayan bir tanrı tasarımı oluşturan deizme karşılık gelir. Aslında aydın bir despotizm yönetimi ile kurucu monarşi yönetimi anlayışlarını birlikte sürdürmüş, aydınlanmış bir monarkın (tekerkin) yönetimini ideal bir yönetim tarzı olarak yaşamının sonuna değin savunmuş olan Voltaire'da din, halkın aydınlanmış bir seçkinler öbeği, aydın bir azınlık tarafından yöneltilmesi düşüncesine -Sokrates'teki entellektüel elitizmini akla getiriyor- destek sağlayıcı bir öğedir.

Voltaire toplumsal düzende sınıfların varlığını çok doğal karşılamış, zengin ve fakirlerin olmasının kaçınılmaz olduğunu söylemiştir. Fakat, herşeye rağmen onun feodalizmin köleleştiren düzenine, keyfi yönetime, sansürü ve siyasal baskıya, kilisenin hoşgörüsüzlüğü ve dogmatizmine karşı kararlı direnişi ve karşı çıkışı, onun sınıfsal soruna bakış açısındaki yetersizliğiyle gölgelenemeyecek denli takdire değerdir.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:29:49
Andreas VESALIUS (1514-1564)

Belçikalı anatomist Andreas VESALIUS, 1514 yılında Brüksel'de dünyaya geldi. Tıp kökenli bir ailede büyüyen Vesalius, çocukluk dönemini medikal kitaplar okuyarak geçirdi. Babası İmparator Maximillian'ın başeczacısı idi.

1528-1533 yılları arasında Louvain Üniversitesi'nde san'at eğitimi alan Vesalius, 1533 yılında Fransa'ya giderek Paris Üniversitesi'nde tıp eğirimine başladı.

Fransa'da savaş çıkması üzerine 1536 yılında Padua Üniversitesi'nde tıpğ eğitimine devam eden Vesalius aynı yıl tıp doktoru diploması aldı.

Vesalius, Padua Üniversitesi'nde anatomi disseksiyon çalışmaları sırasında cerrahi ve anatomi dersleri vermeye başladı. Disseksiyon çalışmaları sırasında detaylı notlar alan ve çizimler yapan Vesalius, 1543 yılında tıp tarihinin en önenmli eserlerinden biri olan "De Humani Corporis Fabrica Libri Septem" isimli kitabını yayınladı. Tıp tarihinde ilk anatomi eseri olarak kabul edilen 663 sayfalık kitabında Vesalius, Galedn'in anatomi ile ilgili teorilerinin yanlışlığını ortaya koydu. Dönemin ünlü san'atçılarından Titian ile birlikte çalışılarak hazırlanan 277 adet anatomi çiziminde özellikle iskelet-kas ve sinir sistemi ile ilgili ince detaylar yer almaktadır. Bu ünlü eser tamamlandığında Vesalius yalnızca 29 yaşında idi.

1543 yılında üniversiteden ayrılan Vesalius, ölüm tarihi olan 1564 yılına kadar imparatorluk ailesinin doktorluk görevini sürdürmüştür.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:30:26
KIBRISLI ZENON:

M.Ö. 335-263 yılları arasında yaşamış olan, Stoa Okulunun kurucusu, Yunanlı filozof. Akademi'de Krates'in nezaretinde felsefeyle meşgul olan Zenon, Stoalılar tarafından benimsenen temel ilkeleri belirlemiştir. Ona göre, gerçek olan herşey maddidir. Fakat evren, pasif bir maddeden oluşmamıştır. Değişen bir yapısı olan düzenli bütün olan evrendeki pasif maddeden başka, doğadaki düzenleyici, aktif ögeyi temsil eden bir güç daha vardır. Bu aktif güç, maddeden farklı değildir, ancak maddenin değişik bir görünümüdür. O, hava akıntısı ya da nefes gibi, sürekli olarak hareket eden ince bir şeydir. Zenon bu gücün ateş olduğunu söyler; ona göre, bu ateş var olan herşeye yayılır. Bu maddi ateşin en temel özelligi akıldır. Bu ateş, evrendeki en yüksek varlık türüdür. Zenon'a göre, Tanrı herşeydir. Yani, Tanrı bireyleri birbirleriyle birleştiren ateş ya da sıcak nefestir. O, doğanın içindeki akıl ya da rasyonel güçtür. Tanrı'nın ateş ya da rasyonel bir güç olduğunu söylemek, doğaya aklın ve akıl ilkesinin egemen olduğunu söylemekten başka bir şey değildir. Madde, kendisinde bulunan bu akıl ilkesine göre davranır. Maddenin bu ilkeye göre olan sürekli eylemi, Zenon'a göre, bizim doğa yasası dediğimiz şeyi meydana getirir. Zenon, bilgi anlayışında, sözcüklerin düşünceleri ifade ettiğini, düşüncelerin ise, bir nesnenin zihin üzerindeki etkisi sonucu ortaya çiktigini söyler. Zihin, doğuştan boş bir levhadır ve düşünce dağarcığını dış dünyadaki nesnelerden etki aldıkça doldurur. Bu nesneler, duyuların oluşturduğu kanallardan geçerek, zihinde izlenimler meydana getirirler. Aynı nesnelerle tekrarlanan çok sayıda ilişki, izlenimleri çogaltir, belleğimizi geliştirir. Bu, bize önümüzde duran nesnenin ötesine geçerek, genel kavramlara ulaşma olanağı sağlar. Zenon'a göre, bir şeyin doğru ya da iyi olduğu şeklindeki bir yargı izlenimlerimizin bir ürünüdür. Zenon, insan ve ahlak anlayışında, dünyanın bir parçası olan insanın da aynı şekilde maddi bir varlık olduğunu ve tanrısal ateşten pay aldığını söyler. İnsandaki bu ateş, onun tüm vücuduna nüfuz eder ve insana hareket etme ve dış dünyadan duyumlar alma olanağı verir. Yani, Zenon'a göre, insandaki bu ateş, onun ruhunu meydana getirir. O, insan ruhunun en iyi ifadesini akılda ve akıllılıkta bulduğunu savunur. İnsan için akıllılık ise, onun kendisinin de bir parçası olduğu yetkin doğa düzenini anlayıp bilmesi anlamına gelir. Zenon'un ahlakı, işte bu doğa ve insan anlayışına uygun olarak, bir yandan akla ve bilgiye, bir yandan da doğal düzene boyun eğmeye dayanır.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:31:12
OCKHAMLI WİLLİAM

(1285 - 1347)Skolastik felsefenin son dönemlerinin en ünlü filozofudur. Bir Fransız rahibi olan William, Skolastik dönemde ilk belirtileri Roscelinus’ta görülen nominalizmin önde gelen temsilcisiydi.

Ona göre; tümeller, gerçek bir varoluşa sahip değil, yapma şeylerdi. Ancak soyut düşüncenin ürünü olarak ve bilmsel çalışma içinde ortaya çıkabilirlerdi. Çokluğun ortak olan yanı değil, onlara yüklenebilir olan isimlerdi. Bilim, geneli değil, özeli, tekil olan varlığı incelemelidir. Çünkü yalnızca tekil varlıkların bir gerçekliği vardır. Şeyler, ilk baştan beri birey olarak vardırlar.

Ockhamlı William, amprik bir bilgi anlayışına sahipti. Ona göre deney, her türlü bilginin temelidir. Özel, bireysel varlıklarla, olayların varoluşunu, yalnız deney ve duyulara dayanan bilgi ile bilebiliriz. Bunun için, önermeleri deneyde kontrol edileyemeyen bir rasyonel teolojinin, ya da ruhun ölümsüzlüğünü tanıtlamak isteyen -nesnesi gözlenemeyen- bir psikoljinin olmayacağı da aşikârdır. Dolayısıyla Tanrı’nın birliği, sonsuzluğu, hatta varlığı dahi dahi kesin olarak tanıtlanmaz. Bu gibi bilgiler ancak inancın konusu olabilirler ve ancak inanılarak kabul edilebilirler. Bunlar ne tanıtlanabilirler, ne de tanıtlamakta ilke alarak kullanılabilirler. Bu anlayışla o, inanç ve bilgiyi kesin çizgilirle birbirinden ayırır.

WilliamIn bu görüşleri ile birlikte, felsefe artık eskiden olduğu gibi teolojinin, dinin hizmetinde değildir. Bilgi inanç karşısında bağımsız olmaya ve kendini bulmaya başlıyor, Rönesans, üç yüzyıl öncesinden müjdeleniyordu.

Ockhamlı William, kavramların maddi bir temelinin bulunduğunu ileri sürmesi, idealizmin maddi gerçekliğin temelinde tümel kavramların olduğuna dair düşüncesiyle çelişiyordu. Doğanın tekil nesneler ve somut olaylar üzerinde incelenmesi ve bilginin buradan elde edilmesi yolundaki eğilim eski filozofların düşüncelerini yeniden gündeme getiriyordu.

Skolastiğin tümü Ockhamlı William’ın anlayışı ve eleştirileri karşısında boş savlar derekesine düşmüştü. Kilise boş durmadı. Ockhamlı aforoz edildi. Onun ve Durand’ın öğretileri 14. ve 15. yüzyılda da üniversiteleri meydan savaşlarına çevirdi ve ancak Rönesans ve Reform zamanının sakinleşen realistlerle nominalistlerin kavgalarının başlangıcı oldu.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:31:52
Ludwig Wittgenstein:

Wittgenstein birinci dönemin temel eseri olan Tractatus ’ta, dilin fonksiyonunu nasıl gerçekleştirdiğini ve dilin sınırlarını ortaya koyacak bir teori geliştirmeyi amaçlamıştır. Dil düşünceyi ifade ettiği için, onun üstlendiği bu görev, aynı zamanda düşüncenin sınırlarına dair bir araştırma olarak anlaşılmak durumundadır; başka bir deyişle, onun projesi, Kant’ın kalkıştığı işin, yani Kritik der Reinen Vernunft’un dille ilgili olan versiyonuna tekabül eder. Tractatus’un iki temel tezi ya da öğretisi vardır: Bunlardan pozitif olan ve dilin dünyayı resmederek, onu temsil ettiğini öne süren birincisine göre, olgusal dilin önermeleri dış dünyayı, olguları resmeder, mantığın önermeleri ise totolojilerdir. Buna mukabil, eserin olumsuz olan tezi ya da öğretisi, ahlaki, dini, ve hatta felsefi söylemin dilin sınırlarını aştığını ifade eder. Wittgenstein’ın, her tümcenin mümkün bir durumun, varolan bir olgunun resmi olduğunu öne süren söz konusu dil ve anlam görüşüne göre, tümce ya da önermeler, son çözümlemede basit nesne ya da şeylere gönderimde bulunmak durumunda olan isimlerin bir birleşimidir. Gerçeklikle dil ya da düşünce arasındaki bu resmetme ilişkisinin mümkün olabilmesi için, onların ortak bir mantıksal form ya da yapıyı paylaşmaları gerekir. Bununla birlikte, bu mantıksal form dünyada bulunmaz; bulunmadığı için de, dilde resmedilemez. Aynı şekilde, ahlaki değerler ve benin dünya ile olan ilişkisi de, dış dünyadaki olgular arasında bulunmadığı için, bunların da resmedilebilmeleri söz konusu olmaz. Bu ve benzeri şeyler, kendileriyle ilgili olarak hiçbir şeyin söylenemeyeceğini ve dolayısıyla, sessiz kalınması gereken metafiziksel konulardır. Wittgenstein’ın bu görüşü, metafiziksel problemlerin, bir çözüme kavuşturulamasalar bile, ciddi ve derin konular oluşturduğunu teslim eden filozofu, Viyana Çevresinin metafizik karşıtı doğrulamacılığına çok yaklaştırır. Oysa Wittgenstein’ın ikinci dönem felsefesi kullanımsal bir anlam teorisi geliştirirken, dilin değişmez ve temel bir özü olduğu, bu özün dünyanın temsiliyle belirlendiği ve dildeki sözcüklerin salt adlandırma işlevi gördüğü görüşünü tümden reddeder. Başka bir deyişle, Wittgenstein bu dönemde, dilin özyapısı üzerine açık, belirgin, soyut ilkeler getirmek yerine, dile doğal bir insan fenomeni, çevremizde olup biten bir şey, karmaşık insan faaliyetlerinin oluşturduğu bir bütün olarak yaklaşmıştır. Bu dil anlayışının önemli bir özelliği, onun dili özünde toplumsal bir fenomen, ancak birden fazla insanın benimsediği kuralların varlığıyla işleyebilen bir fenomen olarak görmesidir. Wittgenstein, bu dönemde dili, insan tarafından kullanılan bir alet olarak görür. Bir ifadenin anlamı, o ifadenin mümkün kullanışlarının bir toplamıdır. Bu da anlamı, insan faaliyetlerine ve sonunda da yaşam biçimleri bütünlerine bağlar. Dille ilgili olarak resim benzetmesinden alet benzetmesine geçiş, Wittgenstein’ın iki dil görüşü arasındaki en önemli farktır. Wittgenstein, bu ikinci dil görüşünde, dilin kullanılmasını aynı zamanda oyun oynamaya benzetir. Tüm oyunlar kurallar tarafından yönetilen faaliyetler, yapıp- etmeler olduklarına göre, amaçlı bir faaliyet olan dil, uzlaşımsal ve değişken kuralların yönettiği öğelerle yürütülür. İkinci dönemin Wittgenstein’ına göre, felsefe özünde bir teori değil, fakat bir faaliyettir.Felsefe yapılan bir şeydir, ama sayıp dökülecek bir öğreti bütünü değildir. O felsefenin geleneksel problemlerinin kötü bir biçimde formüle edilmiş olan anlamsız problemler olduklarını öne sürer. Bundan dolayı, felsefi teoriler oluşturmaktan vazgeçmek gerekir; çünkü bu, kafaları daha da karıştırmaktan başka bir işe yaramaz. Wittgenstein’a göre, filozofa düşen, dilin, çeşitli kullanım biçimleri içinde uygulandığı, farklı, ancak ilişkili dil oyunlarında nasıl kullanıldığını göstermektir. Filozof bunu, insanların saptırıcı benzetmelerle yoldan çıkmalarına engel olmak için yapar. Wittgenstein’a göre, kişi felsefe yapmaya başlamadan önce, dilin, kendisini saptırabilme tarzlarını ve saptırdığı yolları araştırmak zorundadır. Onun felsefe yapma biçimi işte bu anlayıştan çıkar: Felsefe, dil konusundaki yanlış ve sahte kabullerimizin, dünya üzerine olan düşüncelerimizi nasıl saptırdığının çok yönlü bir biçimde araştırılmasıdır. Felsefenin görevi, bu tür terapidir, tedavidir. Felsefi problemlerle kafası karışmış ya da çıkmaza girmiş kişiye, insanların kullandıkları dil- oyununun kuralları anlatılarak yardımcı olunabilir. Wittgenstein’e göre, insanı yanlışa sürükleyen şey, onun sözcüklerin bir oyunda nasıl kullanıldıklarına bakarak, aynı sözcüklerin başka bir oyunda da aynı şekilde kullanılacağını düşünmesidir. O, birinci oyunun kurallarının ikinci oyunda da aynen geçerli olduğunu düşünür ve böylelikle de çıkmaza girer. Böyle bir insan kafası karışmış olan biridir. Kafası karışmış olan kişi, benim bir dükkanda çevreme bakıp, “ Bu, bir bisiklet; bu, bir televizyon; bu, bir ekmek kızartıcısı” dediğime göre, kendi içime yönelerek “sol dizimde bir ağrı, içimde bir fincan çay içme, bir de bugünün Pazar günü olması isteği var” dediğim zaman, benzer bir iş yaptığımı sanır. Oysa, bunlar tamamiyle farklı iki işlemdir. Kendimize ilişkin betimlemelerde yapılan, kendi içimizde bulduğumuz şeyleri sıralamak değildir. Bu konuda açıklığa varmanın yolu, Wittgenstein’e göre, dili doğal çerçevesi içinde ele almak ve insanların bir şeyler söyledikleri zaman, içinde bulundukları durumları, bunların söylenmesine eşlik eden davranışları hesaba katmaktır.

Ahmet Cevizci - Paradigma Felsefe Sözlüğü

Wittgenstein’da Dönemler

Yirminci yüzyılın "en büyük" filozofu diye nitelenen Wittgenstein 'ın felsefesi, aralarında örtük ve açık bazı bağıntılar bulunmasına karşın, iki ayrı döneme ayrılır. Bu iki dönem, felsefede "çifte devrim" olarak da nitelenir. İlk devrimle mantıksal çözümleme, ikincisiyle dil-çözümsel felsefe anlayışları kastedilir. Birinci dönemin temel yapıtı, Wittgenstein 'ın sağlığında yayımlanan tek kitabı olan, kısaca Tractatus diye anılan Tractatus logico-philosophicus'tur (Mantıksal-felsefi risale). İkinci dönemi simgeleyen yapıt ise Felsefi Araştırmalar (Philosophische Untersuchungen) adını alır. Wittgenstein felsefesini dönemlere ayırma konusunda, felsefecilerin kendi aralannda tam bir uzlaşıma vardıkları söylenemez. Bertrand Russell gibi, yalnızca birinci dönemi alıp, sonraki dönemi felsefeden bile saymayanlar da vardır. D. Pears gibi düşünenler ise, aralarında birbiı-üıi bağlayan birçok çizgi olmasına karşın, iki ayrı dönemden söz ediyor. W. Stegmüller, J. Hartnack gibileri de birbirine zıt iki ayrı Wittgenstein felsefesi olduğunu savunuyor. Stegmüller, birinci dönemi "Dilin Mozaik Kuramı" , ikinci dönemi "Dilin Satranç Kuramı" diye adlandırır. Benzetme, birinci dönemde dilsel işaretlerin mozaik resimlerindeki gibi belirli ve sabit oluşuna, ikinci dönemde sözlerin kullanımının satranç oyunundaki gibi kurala uygun haraketlerine gönderme yapar. Tüm bu düşünürlere karşın, A. Kenny, K.Wuchterl, A. Hübner gibi, Wittgenstein'ın birlikli bir felsefesi olduğunu öne sürenler de vardır.Wittgenstein'ın felsefesinin gelişiminden ve ondaki "gizli birlik"ten söz eden J.Hintikka ve M.B. Hintikka'nın, bizim de katıldığımız düşüncelerini burada son bir görüş olarak anmak isteriz. Hintikka’lar bir yana , onların bu “gizli birlik” saptamasına , her iki dönemde açıkça görülen bazı bağların da bulunduğunu kendi adımıza eklemek isteriz.

Ömer Naci Soykan.- Wittgenstein Felsefesi Temel Kavram ve Sorunlar- Wittgenstein Sessizliğin Grameri- YKY

ANLAMIN SINIRLARI

Gençliğinde Schopenhauer okumuş ve Schopenhauer’un (kendi ifadesiyle) temelde haklı olduğu sonucuna varmıştı. Yaşamının sonraki bölümünde, kavramsal anlığına sahip olamayacağımız, dolayısıyla hakkında hiçbir şey söyleyemeyeceğimiz bir alanda, hakkında konuşabileceğimiz ve anlamaya çalışabileceğimiz, deneyimlerimizin görüngüsel dünyası arasında bölünmüş bir bütünsel gerçeklik görüşünü kabul etti. Ona göre, felsefe, anlaşılır olmak için kendini hakkında konuşabileceğimiz dünyayla sınırlamak zorundaydı; bu sınırı geçecek olursa onu anlamsızlık bekliyordu.

DİL VE GERÇEKLİK

Ancak, Wittgenstein, Frege ile Russell’ın çığır açıcı eserlerinde, Schopenhauer görüngüler dünyasına ilişkin görüşünü daha sağlam temellere (sadece bilgikuramsal değil, aynı zamanda mantıksal temellere) oturtmanın mümkün olduğunu gördü. Böylelikle, bu dünyanın dilde nasıl betimlendiğini, dolayısıyla dille gerçeklik arasındaki ilişkiyi açıklamak mümkün olacaktı. Bir sonraki adımda, ilke olarak, dilde anlaşılır biçimde ifade edilebilecek şeylerin, dolayısıyla, anlaşılabilir kavramsal düşüncenin sınırlarını çizmemiz mümkün olabilecekti. Schopenhauer’un “temelde haklı” olduğu ortadayken, felsefenin yerine getireceği tek önemli görev bu olabilirdi. Dolayısıyla, Wittgenstein’ın ilk dönem felsefesi, insan için kavranabilir olan şeylerin sınırlarını belirlemeye çalışan, Kantçı- Schopenhauercu programın gözden geçirilmiş bir yorumuna dayanmaktaydı. Wittgenstein’ın yaptığı, mantık ve dil çözümlemesi alanında 20. yüzyılda ortaya çıkan yeni gelişmeler ışığında onu yeniden işlemekti.

MANTIKSAL BİÇİM

Wittgenstein’ın ilk kitabı olan Tractatus Logico – Philosophicus’un (1921) özü budur. Kitabına bu ürkütücü başlığı vermesini ona G.E. Moore önerdi. Başlıkta, Spinoza’nın Tractatus Theologico – Politicus’una bir anıştırmanın yapıldığı görülmektedir. Wittgenstein’ın kitabından genellikle sadece Tractatus olarak söz edilir. Wittgenstein, bu kitapla felsefede ele alınmayı bekleyen belli başlı bütün sorunları hallettiğine içtenlikle inanmaktaydı. O yüzden, bu kitaptan sonra felsefeyi bırakıp başka şeylerle uğraşmaya başladı. Kitap, Viyana Çevresi’nin İncil’i haline geldi ve felsefede bütün bir kuşağı etkisi altına aldı. Oysa, Wittgenstein kitabın önemli bir hata olduğu sonucuna vardı. Bu yüzden, başta biraz isteksizce de olsa, 1929’da Cambridge’in felsefe dünyasına geri döndü ve 1951’de ölünceye kadar orada kaldı.
Başlık: Ynt: Filozoflar
Gönderen: Mercey - Haziran 19 2008, 22:32:35
XENOPHANES:

Herakleitos‘un çağdaşı olan Xenophanes ( aşağı yukarı 569- 477 arasında yaşamıştır) Kolophonludur. (Bugünkü İzmir ile Efes arasında) . Bir filozof olmaktan çok,din bakımından bir öğretici. Öğretici nitelikteki koşuğundan kalan parçalarından Xenophanes’in , halk dininin tanrıları insan gibi tasarlamasıyla savaştığını görüyoruz. Bu , onun gördüğü başlıca iş. Tanrıların bu insanlaştırılması – anthropomorphism- Homeros ile Hesiedos’ta yüksek edebi bir biçim de kazanmıştı ve bunların Yunan eğitiminde çok önemli bir yerleri vardı. Xenophanes şöyle diyor: “ Homeros ile Hesiedos,ölümlüler (insanlar) arasında suç sayılan, utanılan bütün şeyleri tanrılara da yüklemişlerdir.Tanrılar hırsızlık ederler, yalan söylerler, eşlerini aldatırlar. Sonra: ölümlüler sanıyorlar ki, tanrılar da kendileri gibi doğmuşlardır, kendileri gibi giyinirler, kendilerinin biçimindedirler. Nitekim Habeşler tanrılarını kendileri gibi kara ve yassı burunlu; Trakyalılar sarışın ve mavi gözlü diye düşünürler. Böyle olunca, atların,arslanların elleri olup da resim yapabilselerdi, atlar tanrılarını at gibi, arslanlar da arslan gibi çizeceklerdi. Oysa tanrılar ne arslan biçimindedirler, ne zenciler gibidirler, ne de Yunan heykellerinde olduğu gibi insan kılığındadırlar”. Halk dininin tanrıları insan biçiminde tasarlanmasına karşı, Xenophanes kendi tanrı tasarımını koyar. Bu, arınmış bir tanrıdır. Ona göre: “Bir tanrı vardır; bu , tanrılar ve insanların en ulusudur; ne biçimi, ne de düşünmesi bakımından ölümlülere benzer; bu tek Tanrı baştan aşağı işitmedir, baştan aşağı düşünmedir; her şeyi düşünceleriyle hiç zahmetsiz yönetir”. Xenophanes’in bu tanrı tasarımı,tektanrıcılığa ( monotheism) doğru atılmış bir adımdır.