Alternatifim Cafe

Filozoflar

Discussion started on Felsefe

ADAM SMİTH

1723-1790 yılları arasında yaşamış olan İskoç iktisatçı ve düşünür. Temel eserleri The Theory of Moral Sentiments [Ahlâki Duygular Teorisi] ve An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations [Ulusların Zenginliğinin Doğası ve Sebepleri Üzerine Bir Soruşturma.]

İskoç Aydınlanması ve iktisadi liberaliz­min en önde gelen isimlerinden biri olan Smith, daha ziyade eklektik bir karakter ta­şıyan ahlâk görüşünde, bir erdem ahlâkı geliştirmiştir. Erdemin neden meydana geldi­ği’ ve erdemi hangi psikolojik ilkelere göre tanıdığımız’ soruları üzerinde odaklaşan ahlâk görüşünde, Smith bu soruları Aristoteles ve Stoacılar’ın görüşlerinden olduğu kadar, Hutcheson gibi yararcı düşünürlerin görüşlerinden de faydalanarak yanıtlamaya çalışmıştır. O iktisat görüşünde ise, her türlü zenginliğin kaynağının emek olduğunu savunmuş, modern toplumlarda zenginliğinin artışının en önemli nedeninin bir yandan iş bölümü, diğer yandan da emeğinin veriminin artmasını sağlayan sermaye birikimi olduğunu söylemiştir.
#176 - Haziran 19 2008, 22:11:51
‎ Unutma! Kendine yarattığın dünyada, içine aldığın tüm vatandaşlar arasında en 'solcu' benim!
Mercey.


Speusippos

(M.Ö. 339 - 338) Yunan filozofu. Platon'un yeğeni ve öğrencisi olan Speusippos, Platon'un ölümünden sonra (M.Ö. 347) Akademia'nın başkanı oldu. Speusippos'dan günümüze yalnızca Pythagorasçı Sayı Kuramı Üzerine adlı yapıtından uzun bir bölümle bir kaç metin ulaşmıştır. Çağdaşları ve ilk döneminde Akademia'ya başkanlık eden ardılları gibi idea'ların karşısında somut ilkeler olarak gördüğü sayıların ve sayısal guruplandırmaların önemini vurguladı. Bu bağlamda 10 sayısını "yetkinliğini" ya da taşıdığı özel önemi açıkladı.

Çağdaşlarının "Bir" ve "İki"yi (diad) sırasıyla iyi ve kötünün ilkeleri olarak görmelerine karşın, bu ilkelerin etikle ilgili kavramlara yüklenemeyeceğini savundu. Ayrıca sayısal göstergeler yardımıyla sayısal gerçekliği yoğun tinsel içeriğe sahip, birbirini izleyen katmanlar biçiminde düzenledi.

Aristoteles tarafından şiddetle eleştirilmesine karşın, bitki ve hayvan fizyolojisine ilişkin karşılaştırmalı bir çalışma olan Homoia'sı (Benzerlikler) Aristoteles'in Peri ta Zoa Historia Animalium (Canlılığın Tarihi) adlı yapıtıyla boy ölçüşebilecek niteliktedir. Yapıtın, sınıflama ile tanımın birbiriyle yakından ilintili olmaları nedeniyle, tek olan şeylerin bütün ele alınmadan tanımlanamayacağına ilişkin görüşünü yansıttığı sanılmaktadır.
#177 - Haziran 19 2008, 22:12:32
‎ Unutma! Kendine yarattığın dünyada, içine aldığın tüm vatandaşlar arasında en 'solcu' benim!
Mercey.


SAİNT-SİMON

Düşünce tarihinde, toplumun bilimi olarak gördüğü sosyolojinin düşünce babası olarak tanınan Fransız filozof ve iktisatçısı. Temel eserleri: De la Reorganisation de la Societe europenne [Avrupa Topluluğunun Yeniden Örgütlenmesi Üzerine], Du Systeme industriel [Sanayi Sistemine Dair], Cateschisme des Industriels [Sanayicilerin İlmihali].

Saint-Simon, toplumda bir reforma gitmeyi amaçlamış, toplumun endüstri çağının, endüstrinin gereklerine göre düzenlenmesi gerektiğini savunmuştur. Bilimsel düşünce­ye dayanan bir toplum bilimi kurmanın zamanının geldiğini, artık pozitif bilim çağı­nın başlamış olduğunu öne sürdüğü için, aynı zamanda pozitivizmin de kurucusu olarak da bilinen Saint-Simon’un en büyük düşü, insan toplumunun reformdan geçiril­mesi olmuştur. Ona göre, Fransız Devrimi mutluluk getirmemiştir. Evrensel insan hak­larının ilanı, Saint-Simon’a göre, aşağı sınıfların cehaletini ve yoksulluğunu ortadan kaldırmamıştır. Toplumdaki tüm insanların mutluluğunun yeni bir toplumsal düzenle­me, bir sosyal reformla sağlanabileceğine inanan Saint-Simon, toplumda gerçekleştiri­lecek reformun toplumsal yasaların bilgisi-ne dayandığını ve bunun bilimlerde de bir reformu gerektirdiğini düşünmüştür.

Bundan dolayı, onun felsefesi öncelikle toplum konusunu ele alır ve bir toplum felsefesi olarak ortaya çıkar. Toplumu bir or­ganizma olarak gören ve bu organizmanın evrimini inceleyen Saint-Simon’a göre, top­lumun kökeninde çıkar öğesi vardır. O, bir toplumun insanlarının birbirlerine gelişigü­zel yaklaşmadığını söyler. İnsanlar, ancak bir çıkar durumu ortaya çıkınca, bir toplum halinde bir araya gelirler. Toplum, Saint­-Simon’a göre, çıkar öğesinin bir sonucu olarak uzlaşmayla kurulur. Bir toplumun kuru­labilmesi, çıkarın sonucu olan bir toplumsal bağın var olmasına ve dolayısıyla kollektif bir vicdanın oluşmasına bağlıdır.

Saint-Simon’a göre, insanlar kendileri ne özgü orijinal varlıklar olmanın yanında, doğada hüküm süren determinizme tabi olan varlıklardır. Fizik ve kimya alanındaki ağır­lık merkezi yasası gibi, toplumları yöneten bir ilerleme yasası vardır. Sosyoloji bilimi­nin görevi, bu yasanın varlığını gösterip, in­sanlara bu yasaya itaat etmeyi öğretmektir. Zira, Saint-Simon’a göre, bu yasayı insanlar koymuş değildir. Biz, bu ilerleme yasasını, siyasi, ahlâki, ekonomik, vb, olaylar içinde görürüz. Sosyolojinin tarihsel yöntemi be­nimseyen bir gözlem bilimi olmasının nede­ni budur. O, bu ilerleme yasasını düzenli bir yöntemle açıklayarak, Avrupa Uygarlığının toplumsal ve siyasi evriminin genel yasalarını elde etmeye çalışmıştır.

İnsanın toplumsal tarihinin kendilerine ayrı düşünce tarzlarının karşılık geldiği üç ayrı aşamadan, yani sırasıyla çoktanrıcılık/ kölelik, teizm/feodalizm ve pozitivizm/endüstriyalizm evrelerinden geçtiğini öne süren Saint-Simona göre, toplumsal değiş­me ve düzenin yasaları, pozitivizmin mari­fetiyle, bulunabilir. Toplumun, ona göre, başlıca görevi, yaşamak için gerekli nesne­leri çoğaltan üretimi geliştirmektir; çünkü mutluluk ancak bu şekilde sağlanır. Yeni düzende toplumu anlar, yani endüstri ala­nında çalışanlar yönetecektir. Endüstri ala­nında çalışanlarla, o zanaatlarla uğraşanları, çiftçileri, fabrikatörleri, yatırıma açtıkları kredilerle üretime katılan bankerleri, türlü üretim dallarındaki uzmanları anlatmak ister. Toplumu endüstri alanında çalışanla­rın yönetmesi. yoksulları yoksulluklarından kurtaracaktır; ona göre, bilimle, akla uygun olarak düzenlenecek üretim, bütün çalışan­ları her bakımdan yükseltecektir. Herkes ça­lıştığı, görevini yerine getirdiği ölçüde, üre­timden payına düşeni alacaktır. Üretimi yönetenler, Saint-Simon’a göre, halkı keyiflerine göre değil, fakat üretimi geliştirmenin gereklerine göre yöneteceklerdir. Bu yöneticilerin görevlerini kötüye kullanmala­rına, halkı aldatmalarına, halka ödevlerini anlatacak yeni bir din ile toplumu aydınlatacak bilginler engel olacaktır.

Şu halde, ekonomik ve siyasi yönetimin başında banka, fabrika, maliye uzmanları­nın bulunmasına karşılık, inanç ve eğitim gibi işlerin başında da bilim, sanat uzmanla­rı bulunacaktır. Yeni din, kardeşlik ve sev­giye dayanan bir inanç olmalı ve her türlü hurafeden arındırılmalıdır. Başka bir deyiş­le, modern toplumun yön ve düzeninin, üre­tici olmayan bürokratlar tarafından değil de, bilim adamları ve sanayiciler tarafından be­lirlendiğini öne süren Saint-Simon’a göre, modern toplumdaki kriz de, pozitivizme da­yanan yeni bir din ile çözülebilir.

O, bilim konusunda, tüm bilimlerin şim­diye dek bilimsel olmayan yöntem ve adım­larla işe başlamış olduğunu söyler. Bundan başka, her bilim birtakım dini tasarımlar, metafizikle ilgili sanılarla yüklüdür. Başlan­gıçta, teolojik bir temeli olan ve metafizik kavramlarla geliştirilen, gerçek olmayan bir bilimin yerine, Saint-Simon’un çağında ger­çek bilim, pozitif bilim geçmiştir. Ona göre, ilerlemeyi sağlayan etken de bilimin, başlangıçta onun içine karışmış olan bu öğeler­den temizlenmesidir. Saint-Simon, artık po­zitif bilim çağının başlamış olduğunu söyler.
#178 - Haziran 19 2008, 22:13:16
‎ Unutma! Kendine yarattığın dünyada, içine aldığın tüm vatandaşlar arasında en 'solcu' benim!
Mercey.


SCHİLLER, Johann Friedrich Von:

Almanya'da 19. Yüzyılın ilk yarısında ortaya çikan Romantik felsefe akımının önemli düşünürü. Özellikle sanat ve eğitim konusundaki görüşleriyle haklı bir ün kazanmış olan Schiller, 1795 yılında yayınlanan Über die asthetische Erziehung des Menschen (İnsanın Estetik Eğitimi Üzerine Mektuplar) adlı eseriyle Batı kültürünün bütün bir tarihini ortaya koyma yolunda bir denemeye kalkışmıştır. O, işte bu deneme çerçevesi içinde, modern insandaki bölünmüşlüğü ve yabancılaşmayı teşhis eden ilk düşünürlerden biri olma onurunu taşir. Yaşamlarında formun tamlığıyla içeriğin bütünlüğünü, imgelemin ilk gençliğiyle aklın olgunluğunu birleştirdiklerini düşündüğü Yunanlı model alan Schiller'e göre, modern insan kendi içinde bölünmüş bir insan olup, insan doğasının birliği ilerleme fikriyle, kültürdeki ilerleme düşünüyle bozulmuştur. Modern insandaki bu bölünmüşlük ve yabancılaşmanın ilacının, Schiller sanat olduğunu düşünmüştür. Başka bir deyişle, o sanatı insanlık için ahenkli, organik bir birliğin yeniden ele geçirilmesinin aracı olarak görmüştür. Güzellik doğa halinden salt fiziki bir boyutu olan bireye bütünüyle karşit ahlaklı bireyin ihtiyaçlarına uygun düşen bütünlüklü ahlaki evreye giden yoldur. Sanat ve güzellik, özgürlük yoludur. O, insanda iki temel dürtünün bulunduğunu söyler. Bunlardan birincisi, her zaman değişme için bastıran duyumsal dürtü, diğeri de birlik ve süreklilik arayan formel dürtü. Bunlardan her ikisi de, Schiller'e göre, kendilerine getirilecek olan sınırlamalara ihtiyaç duyarlar; böyle bir sınırlamanın amacı ise, duyumsal dürtünün ahlak yasasına zarar vermemesi, formel dürtünün de duyguları öldürmemesi ve dolayısıyla bütünlüklü insana ulaşilmasıdır. Bu ikisi arasında kurulmak istenen uyum, Schiller'e göre, üçüncü bir dürtü aracılığıyla sağlanabilir. Bu da, oyun dürtüsüdür. Söz konusu oyun dürtüsü, filozofa göre, sanatta ortaya çikar. Zira, duyumsal dürtünün nesnesinin yaşam, formel dürtünün nesnesinin form olduğu yerde, oyun dürtüsünün nesnesi veya amacı yaşana, canlı formdur. Ona göre, duyumsal dürtüyle formel dürtü, yalnızca sanat oyununda bir araya gelir ve insan güzeli temaşa ederken, ruh bir yandan ahlak yasası diğer yandan da fiziki zorunluluk arasında mutlu bir ortam yaratabilir. O, modern öznelligin tanımlayıcı özelligi olan çatisma ve yabancılaşmanın sanat veya oyun yoluyla gerçekleşecek yaratıcı çözümü için umut beslemiştir.
#179 - Haziran 19 2008, 22:15:58
‎ Unutma! Kendine yarattığın dünyada, içine aldığın tüm vatandaşlar arasında en 'solcu' benim!
Mercey.


Arthur Schopenhauer

Arthur Schopenhauer (1788-1860) Alman filozof.

Hayatı

22 Şubat 1788’de Danzig'de doğdu. Babası yetenekli bir tüccar olan Heinrich Floris Schopenhauer, annesi ise özgürlüğüne düşkün genç bir kadın olan Johanna idi. Heinrich Schopenhauer'un en büyük arzusu oğlu Arthur'un kendisi gibi büyük bir tüccar olmasıydı. Schopenhauer ailesi bir çocuğun düşlediği ideal aileden çok uzaktı, Heinrich fazlasıyla kıskanç, Johanna ise fazlasıyla bencil ve özgürlüğüne düşkündü. Bu yüzden ailedeki çekişmeler Heinrich Schopenhauer ölene kadar hiç dinmeyecekti. Arthur Schopenhauer ise annesine karşı olumsuz hislerle dolu bir biçimde yetişecek ve ilerdeki kadınlar üzerine kuracağı olumsuz düşüncelerinin çoğunun temelinde hoşlanmadığı annesi olacaktı. Arthur henüz çok küçükken, Prusya Danzig'i yönetimi altına alınca aile Hamburg'a taşındı. Aile Hamburg'a taşındıktan sonra, Arthur'un küçük kız kardeşi Adele dünyaya geldi.1793'ten 1797'ye kadar ailesiyle Hamburg'ta yaşadı. Sonra, daha dokuz yaşındayken babası tarafından toplumsal zarafet öğrenmesi için Paris'e, bir aile dostlarının yanına gönderildi. Arthur iki yıl Paris'te yaşadı. Onbeş yaşına geldiğinde Arthur'un hayalleri hiç de tüccar olmak yönünde değildi. Daha onbeş yaşında olmasına rağmen edebiyata ve felsefeye doymak bilmez bir ilgi duyuyordu. Yine de babasının girişimleri sonuca istemeyerek de olsa 1804'te Hamburglu ünlü tüccar Senatör Jenisch'in yanında çıraklığa başladı. Sonra 1805 yılının Nisan ayında, Arthur Schopenhauer'in hayatını ve düşüncelerini değiştirecek o önemli olay gerçekleşti; babası Heinrich Hamburg'daki depolarının üst katındaki pencereden Hamburg Kanalı'na atlayarak intihar etti. Arthur duygusal anlamda çökmüştü, babasının ölümü ardından tüccar çıraklığına bir süre daha devam etti. Schopenhauer derin bir depresif hâl içinde babasının yasını tutarken, annesi Johanna ise bir kaç aylık yasdan sonra aile işleri tasfiye ederek Hamburg'dan Weimar'a taşındı. Weimar'da kurduğu salon kısa zamanda ünlendi ve dönemin bir çok önemli sanatçısıyla arkadaş oldu. Zamanla tanınmış bir yazar oldu ve bir çok roman, makale ve biyografi yazdı. Yazdığı romanlar genellikle feministik temalar içeriyordu, çoğu zaman konu, istemediği bir evlilik yapmaya zorlanmış ama özgürlüklerinden hâlâ vazgeçmemiş bu yüzden de çocuk yapmayı reddeden kadınlardı. Arthur Schopenhauer 1809'da Göttingen Üniversitesi'ne girdi. Kant ve Platon'dan etkilendi. İki yıl sonra Berlin'e gitti ve Berlin Üniversitesi'ne girdi. 1813’te Jena’da “Über die vierfache Wurzel des Satzes vom Zureichender Grunde” (Yeterli Nedenin Dörtlü Kökü) adlı bir tez savundu, bu tezle Jena Üniversitesi'nden doktorasını aldı. Bu sıralarda annesiyle ciddi bir şekilde kavga etmişti ve annesi ölene kadar da hiç görüşmediler.

1818’de büyük eseri Die Welt als Wille und Vorstellung’u (İstenç ve Tasarım Olarak Dünya) yayımladı. İlerde çok satılacak ve bugün felsefi bir klasik olacak eser, ne yazık ki o dönemlerde hiç satmadı. Arthur Schopenhauer daha sonra Berlin Üniversitesi’nde doçent oldu (1820). Berlin Üniversitesi'nde ders vermeye başladığında, ders saatini dönemin ünlü filozofu Hegel'inki ile aynı saate ayarlamıştı, bu yüzden çoğunlukla hiç kimse onu dinlemeye gelmezdi. 1831’de öğretim üyeliğinden ayrılarak Frankfurt’ta münzevi bir yaşam sürdü. 1844'te İstenç ve Tasarım Olarak Dünya adlı eserinin ikinci tamamlayıcı cildi yayımlandı. Hayatının son yılları dışında hakettiğine inandığı üne kavuşamadı. Oysa belki de dünyada istediği en büyük şeydi, ün. Uzun züre boyunca kazanamadığı ün üzerine çok fazla sözleri vardır, içindeki tanınma özlemini fazlasıyla belirtmiştir. 1850'de yayınladığı Parerga et Paralipenoma (Yunancadan "geride kalan ve tamamlayıcı çalışma) adlı eseri beklemediği biçimde çok sattı ve son yıllarında meşhur oldu. Parerga et Paralipenoma, Schopenhauer'in felsefi makalelerinden ve aforizmalarından oluşan iki ciltlik bir eserdi.

21 Eylül 1860’da Frankfurt am Main’de yemek sırasında, karaciğer konjeksiyonundan ölmüştür.

Schopenhauer daha çok Hegel’in iyimser felsefesine karşı geliştirdiği kötümser felsefesiyle tanınır. Platon, Kant ve doğu felsefesini, özellikle Budizmi kendisine özgü bir şekilde kaynaştırdığı felsefesi Tolstoy, Mann, Wagner, Freud, Nietzsche ve Wittgenstein gibi önemli isimleri derinden etkilemiştir.

Düşünceleri

Schopenhauer'in eserlerinde, özellikle de "İstenç ve Tasarım Olarak Dünya"da ilk göze çarpan detay üslûbudur. Döneminde etkisi tartışmasız büyük olan Kant ve Hegel'in üslûblarına oranla çok daha yalın, çok da açık ve net bir üslûb ile kaleme alınmıştır Schopenhauer'in eser(ler)i. Aynı zamanda üslûbuna aşırıya kaçacak derecede bir "açık sözlülük" damgasını vurmuştur. Bu ilk yayımlandıklarında eserlerin fazla ilgi toplamamasının başlıca nedenlerindendir; Schopenhauer fazlasıyla açık sözlü idi, kesinlikle alçak gönüllü veya mütevazi değildi, düşünceleri devrim niteliğindeydi, ve zamanın belki de felsefi otoritesi olan Hegel için hiç de hoş lafızlarda bulunmuyordu.

Kant'ın "görüngüsel dünya üzerine algıladıklarımızın dışındaki gerçekleri kavrayamadığımız" fikrine katılmakla beraber, vücutlarımızın görüngüsel dünyanın gerçek birer parçası olduğunu ve vücutlarımız yoluyla görüngüsel dünyanın gerçeklerine yaklaşabileceğimizi düşünüyordu. Zaten, vücutlarımıza dair bilgilerimiz algısal olmaktan öte, hislerimizden kaynaklanan, içimizden kendiliğinden gelen bilgilerdir. Schopenhauer'e göre içimizdeki gerçeklik bilincimiz tarafından bastırılır. Fakat, bastırılan bu biliçdışı gerçekler (istenç) özellikle sanat yoluyla kavramsallaştırılmadan, sözcüklerle kısıtlanmadan, yeterli oranda dışa vurulabilir.

Schopenhauer'e göre bilinçdışı gerçekler, yani istenç, bilincin altında bastırılmış bir şekilde mevcuttur. İstem, hayatî bir güçtür; ayak direyen, zorlayan. Her türlü eylemimizin kökü bastırılmaya çalışılan veya dışa vurulmaya çalışılan bir istence dayanır. İstenç, bütün doğada bulunan, doyumsuz hayatî güçtür. Schopenhauer her türlü duygu durumunu istenç kavramıyla açıklayabiliyordu. Acı çekmek, istençin amacına giden yolun engellenmesi iken mutluluk ve sevinç istençin başarıya, yani amacına ulaşmasıdır. Biliçdışılığı, istençi, Schopenhauer'in kendi sözleriyle tanımlarsak: "Biliçdışılık, her şeyin başlangıçtaki ve doğal durumudur, dolayısıyla, aynı zamanda bir temeldir, ki ondan belli varlık türlerinde, en yüksek olgunlaşma olarak bilinç doğar. Bu yüzden bilinçdışılık daima baskın olmaya devam eder."

Açıkça görüldüğü gibi, bugünkü düşünce ve bilim dünyasının temelinde yatan bir çok görüşün temellerini atan ilk kişi Schopenhauer'di. Özellikle, Freud'e ve dolayısıyla, psikoanalize olan katkıları kuşkusuz çok büyüktür.

Schopenhauer'in özellikle hayat ve varolmak üzerine düşünceleri genel karamsarlığından çok daha amansız bir karamsarlığa sahiptir. Bu yüzdendir belki de, hayat üzerine olan karamsar düşünceleriyle çok ünlüdür. Aynı zamanda fazlaca ünlü olduğu bir konuda insansevmezliği idi. İnsanlara "iki ayaklı hayvanlar" diye hitab edişinden insansevmezliği fazlasıyla aşikârdır. Ayrıca, o insansevmezliği ve kişinin kendisini insanlardan izole etmesini, eksiklikten öte bir erdem olarak görmekteydi. Zaten Schopenhauer'e göre, erdemli ve olgun bir insan başkalarından hiçbir şey istemeyecek kadar tamamdır, kendi kendine yeterdir, bu yüzden de insanlarla birlikte olmaya veya onlarla çeşitli ilişkiler kurmaya gerek görmez.

Schopenhauer'in kadın, hayat, ölüm ve cinsellik üzerine bir çok farklı görüşü vardır. Her biri, hem biri önemli ve düşünce serüvenimize damga vurmuş görüşlerdir.

Schopenhauer ve Din

Her ne kadar Schopenhauer düşüncelerini ateist bir temele oturtmuş olsa (ki bu onun dönemi için büyük bir adımdı) ve dini "yığınların metafiziği" olarak tanımlasa da, özellikle Hristiyanlığa ve Budizme saygı ve yakınlık duyardı. Ona göre Hristiyanlık bir karamsarlık diniydi, bir çok dogma ve ibadet karamsarlık çerçevesi içinde yapılanmıştı ve yaşam açısından faydalı olabilirlerdi. Örnek olarak, Schopenhauer'a göre, "oruç", kişinin bilincine uymasını engelleyen, onu çoğunlukla hayâl kırıklığına uğratan ve yalnızca doymak bilmez bir döngü olan arzularının esaretinden ufak bir ölçüde de olsa korurdu; kişiyi arzularına karşı biraz daha güçlü kılar ve arzuları az da olsa zayıflatırdı. Hristiyanlığın ötesinde, düşüncelerini de fazlasıyla etkilemiş olan Budizme yoğun bir ilgi ve saygısı vardı. Budizm temelinde kişileri acıya ve hayâl kırıklığına sürüklediği için istençlerin yok edilmesini içeriyordu, istençlerin yok edildiği ve kişinin her anlamda kemâle erdiği "nirvana"yı hedefliyordu. Zaten, budizm ve diğer hint kökenli öğretilerin Schopenhauer'ı fazlasıyla etkilediği bilinen bir gerçektir. Gelecek günlerde Hint felsefesinin Avrupa'yı fazlasıyla etkileyeceği, ve Avrupa'da yeni kapılar açacağını düşünüyor; gelecek yüzyıllarda Sanskrit edebiyatının etkisinin, 15. yüzyıldaki Yunan edebiyatının etkisi kadar büyük olacağını söylüyordu. Özellikle ileriki yaşlarında dinsel dogmalara olan saygısı ve onlarda bulduğu garip ama önemli anlamlar arttı. Fakat, belirtmekte yarar var ki, ne felsefesi ne de kendisi ateist temelden ayrılmış sayılmazdı.
#180 - Haziran 19 2008, 22:16:42
‎ Unutma! Kendine yarattığın dünyada, içine aldığın tüm vatandaşlar arasında en 'solcu' benim!
Mercey.


Seneca:

Milattan önce 5 ve Milattan sonra 65 yılları arasında yaşamış ünlü Romalı düşünür. Stoacı ahlak görüşüyle tanınan Seneca, ahlakının temeline doğaya uygun yaşama ilkesiyle, bir bilge idealini yerleştirmiştir. Zamanın toplumunu bir vahşi hayvanlar topluluğu olarak gören Seneca, bilge kişisini, kendi kendine yeten, hazza olduğu kadar eleme karşi da duygusuz, korku bilmez, evrenin gerçek efendisi, erdemi özgür iradesinin sonucu olan ve ölümden korkmayan kişi olarak tanımlamıştır. Başka bir deyişle, her ne kadar Stoacı maddeciliği benimsemiş olsa da, Tanrı'nın aşkın olduğunu öne süren Seneca, pratik felsefeyi öne çikarmis ve gerçek erdemle değerin, dışarıda değil de, insanın içinde olduğunu belirtmiştir. Harici iyiler ve zenginlikler, insana mutluluk sağlamazlar.
#181 - Haziran 19 2008, 22:17:29
‎ Unutma! Kendine yarattığın dünyada, içine aldığın tüm vatandaşlar arasında en 'solcu' benim!
Mercey.


SOKRATES:

M.Ö. 469-399 yılları arasında yaşamış olan ünlü Yunanlı düşünür. Platon'un hocası olan Sokrates, yazılı hiçbir şey bırakmamış, tüm zamanını özellikle gençlerle felsefe tartışarak geçirmiştir. Görüşleri, tartışmaları yeni iktidarın temsilcileri tarafından beğenilmeyen Sokrates, 'yeni tanrılar icat ettiği, görüş ve tartışmalarıyla, gençleri baştan çıkardığı' gerekçesiyle ölüme mahkum edilmiştir. Sokrates'in felsefedeki ve felsefe tarihindeki önemi, onun bilinçli ve ahlaki kişiliğin bulunduğu yer olarak ruh kavramını bulmuş olmasından kaynaklanır; felsefenin merkezine insanı geçiren, insanın kendisiyle, evrenle ve toplumla olan ilişkisinin ne olduğunu ve ne olması gerektiğini araştıran, insan yaşamının kişisel, toplumsal ve ahlaki boyutunu ön plana çıkaran Sokrates, insanlara özsel bileşenlerinin ruh olduğunu, onların ruhlarına özen göstermeleri gerektiğini anlatmaya çalışmış, bu düşüncesini ifade etmek, onu eylemleriyle somutlaştırmak için de, yaz kış çıplak ayakla ve ince bir entariyle dolaşmıştır. Fiziği itibariyle çirkin biri olan Sokrates, insanların yüzlerini ve fiziki yapılarını değiştiremeyeceklerini, fakat ruhlarını ve karakterlerini değiştirip geliştirebileceklerini belirtmiştir. Buna göre, Sokrates, felsefesinde her şeyden önce, insanın doğası, ihtiyaçları, amaçları ve değerleri üzerinde durmuş, neyin onu tamamlayacağını araştırmıştır. O, aynı çerçeve içinde, dilin doğasıyla ilgilenmiş ve düşünme, anlam, mantık ve tanım konusunu ele almıştır. Yaşadığı dönemde yoğun bir kavram kargaşasının hüküm sürdüğünü, bunun ahlak alanını da kapsadığını düşünen Sokrates, bilgeliğin, adaletin, cesaretin, v.b. anlamının ne olduğu bilinmedikçe, bilgece, adil ya da cesurca eylemekten söz edilemeyeceğini iddia etmiştir. Çünkü aynı sözcükleri ya da kavramları kullanan insanlar, bu sözcük ya da kavramlarla farklı şeyleri kastediyorlarsa eğer, Sokrates'e göre, bu, insanların anlaştıklarını sanarak anlaşmadan konuştukları anlamına gelir ve sonuç, kargaşadan başka hiçbir şey olmaz. Kargaşa, Sokrates'e göre, hem entelektüel ve hem de ahlaki yönden olur. Ona göre, entelektüel olarak sözcük ve kavramları, sizin kullandığınız anlamdan farklı bir anlamda kullanan biriyle tartışarak, bir kavga dışında, hiçbir yere varamazsanız ve ahlaki olarak da, söz konusu sözcükler ahlaki fikirlere karşılık geldiği zaman, sonuç bir anarşiden başka bir şey olmaz. Sokrates işte bu kargaşayı sona erdirmek, insanlara ahlaki gelişmelerinde yol göstermek için, bir tartışma ve öğretim yöntemiyle, bir tanım yöntemi geliştirmiş ve tartışmalarıyla, evrensel değerlerin özünü ve gerçek anlamını ortaya koymaya çalışmıştır.
#182 - Haziran 19 2008, 22:18:08
‎ Unutma! Kendine yarattığın dünyada, içine aldığın tüm vatandaşlar arasında en 'solcu' benim!
Mercey.


SARTRE, Jean Paul:

Varoluşçuluğun kurucusu olan çagdas Fransız filozofu. 1905-1980 yılları arasında yaşamış olan Sartre'ın temel eserleri: L'Etre et le Neant (Varlık ve Hiçlik), La Transcendence de l'Ego (Benin Aşkınlığı), La Nausee (Bulantı), Les Chemins de la Liberte (Özgürlügün Yolları), L'Existentialisme est un humanisme (Varoluşçuluk), Critique de la Raison Dialectique (Diyalektik Aklın Eleştirisi)'dir. O, akademik bir kurumda profesyonel bir filozof olarak çalismak yerine, zaman zaman popüler birtakım eserlerle geniş halk kitlelerine ulaşmayı denemiş olan ünlü bir düşünürdür. Temeller: İnsanın kendi yazgısını belirlemedeki aktif rolünü vurgulayan ve Marks, Husserl ve Heidegger gibi düşünürlerden etkilenmiş olan Sartre'ın temel çikis noktası, insan varlığı ile öteki nesnelerin varlığı arasındaki farklılığın incelenmesinden oluşur. Başka bir deyişle, Descartes'ın yaptığı gibi, özneden yola çikan Sartre, Kant'ın problemini, yani şeylerin ya da nesnelerin nedensel olarak belirlenmiş dünyasında, insanın özgürlük ve sorumluluğunun nasıl açıklanabileceği problemini ortaya koyup, bu probleme bir çözüm getirmeye çalismistir. Metafiziği: Ona göre, insanın doğası, insan tarafından üretilmis olan bir ürünü tanımladığımız tarzda açıklanamaz. Sartre'ın bu tezine göre, herhangi bir alet, nesne yapacak olsak, önce bu nesnenin nasıl olacağını tasarlarız. Örnegin, bir masayı ele alalım. Masa, kafasında bir masa fikrine sahip olan, masanın ne için kullanılacağını ve nasıl üretilecegini bilen bir insan tarafından imal edilmiştir. Buna göre, masa, meydana getirilmezden önce, belirli bir amacı olup, bir sürecin ürünü olan bir şey olarak tasarlanmıştır. Masanın özüyle, masanın meydana getiriliş sürecini ve onun yapılma amacını anlarsak eğer, masanın özü, onun varoluşundan önce gelir. Sartre'a göre, insanda durum böyle değildir.

İlk bakışta insanın da bir yaratıcının, Tanrı'nın eseri olduğunu düşünürüz. Tanrı'yı, masayı imal eden marangoz benzeri doğaüstü bir sanatkar olarak görür ve böylelikle, Tanrı'nın insanı yarattığı zaman, neyi yaratmış olduğunu bildiğine işaret ederiz. Oysa, Sartre Tanrı'nın varoluşunu inkar etmiş olan tanrıtanımaz bir düşünürdür. Tanrı var değilse, Sartre'a göre, insanın Tanrı tarafından önceden belirlenmiş bir özü de olamaz. İnsan, yalnızca vardır, kendinden önceki bir modele, bir taslağa, bir öze göre ve belli bir amaç gözetilerek yaratılmamıştır. İnsan öncelikle varolur ve kendisini daha sonra tanımlar. İnsan yalnızca vardır ve Sartre'a göre, kendisini nasıl yaparsa, öyle olur. İnsanın önceden belirlenmiş bir özü olmasa da, o, Sartre'a göre, bir taş ya da sopa gibi, basit ve bilinçsiz bir varlık değildir. O, bir taş parçasının her ne ise o olduğunu söyler; taşin varlığı, kendi içine kapanık, kendisinden başka bir şey olamayan varlıktır. Söz konusu taş parçasının şöyle ya da böyle olmak imkanı yoktur; o, ne ise daima odur. Bu, Sartre'a göre, kendinde varlıktır. Buna karşin, insan, kendinde varlık (yani, taş parçasının var olduğu tarzda var) olmak dışında, kendisi için varlığa (yani, onu taş parçasından farklılaştıran varlık tarzına) sahiptir. Yani, insan bilinçli öznedir; insan, varolduğunun bilincindedir. İnsanın varlığı bilincinde, kendine dönmekte, kendini bilmektedir. Bundan dolayı, insana önceden verilmiş ve değişmeyen bir öz yüklemek söz konusu olamaz. Bilinçli bir varlık olan insan, 'ne değilse odur, ne ise o değildir.' Yani, bilinçli bir varlık olan insanda, sonsuzca değişme kapasitesi vardır. Onu şimdi olduğu şeyle tanımlayamazsınız, çünkü tanımladığınız anda, o başka bir şey, başka bir birey olma yoluna girmiştir. Bilinci insanı her zaman başka bir şeye , bir öteye götürür. Bilinçli bir özne, sürekli olarak bir gelecek önünde duran varlıktır. Ve bilinç, özgürlük ve bir geleceğe doğru yöneliştir. Başka bir deyişle, insan doğası, başka herhangi bir gerçeklik türünden, bir bakıma hiç farklı değildir. İnsan başka herhangi bir şey gibi vardır, yalın bir biçimde oradadır. Bununla birlikte, insan diğer şeylerden ya da gerçekliklerden farklı olarak, bir bilince sahiptir. Bu nedenle, insan şeylerin dünyası ve başka insanlarla farklı ilişkiler içinde olur. Buna göre, bilinç her zaman bir şeyin bilincidir ki, bu, bilincin kendisini aşan bir nesnenin varoluşunu tasdik etmek suretiyle varolduğu anlamına gelir. Bilincin nesnesi, yalnızca 'orada olan' bir şey olarak dünya olabilir. Tek bir katı kütle olarak dünya dışında, Sartre'a göre, sandalye, dağ benzeri belirli nesnelerden söz ederiz. Masa dediğimiz nesne, bilincin faaliyetiyle, dünyanın bütününden koparılarak şekillendirilir. Dış dünya yalnızca bilince, ayrı fakat karşilıklı ilişkiler içinde bulunan şeylerden meydana gelen anlaşilır bir sistem olarak görünür. Bilinç olmadan, dünya yalnızca vardır; o, kendinde varlıktır ve bu haliyle anlamdan yoksundur. Bilinçtir ki, dünyadaki şeylere, varlık vermese bile, anlam verir. Buna göre, bilinç herşeyden önce, dünyadaki şeyleri tanımlar ve onlara anlam yükler. İkinci olarak, bilinç kendisini aşar, yani kendisiyle nesneler arasına bir mesafe koyar ve bu şekilde nesneler karşisında bir bağımsızlık elde eder. Bilinçli ben, dünyadaki şeyler karşisında bu tür bir bağımsızlığa sahip olduğu için, şeylere farklı ya da alternatif anlamlar yüklemek, bilincin gücü içindedir. İnsan, Sartre'a göre, mühendis ya da işçi olmayı seçebilir, şu ya da bu proje veya tasarıya bağlanır; dünyadaki varlıklar da, insanın bu tercihlerine bağlı olarak anlam kazanırlar. Ahlak Görüşü: Buna göre, insan öncelikle vardır, insanın varoluşu, onun ne olacağından önce gelir. İnsanın ne olacağı, bilincin belli bir mesafeden gördüğü dünya karşisında nasıl bir tavır alacağına bağlı olacaktır. İnsan, bu uzaklıktan, şeyler ve kişiler karşisındaki bu bağımsızlık hali içinde, bu şeylere ve kişilere nasıl bağlanacağıyla ilgili olarak bir tercihte bulunur. İnsan dünya karşisında bu tür bir özgürlüge sahip bulunduğu için, dünya insanın bilincini ve tercihlerini etkileyemez. Dünyayı aştığı, dünyaya yukardan ve uzaktan bakabildiği ve sürekli olarak tercihlerde bulunmak durumunda olduğu olgusunu değiştirmek, insan için asla söz konusu olamaz. Kısacası, Sartre'a göre, insan özgürlüge mahkumdur. İnsan özgür seçimleriyle kendisini tanımlar ve yaratır. Buna göre, insan, kendisini yoktan varetmez, fakat bir dizi seçim ve karar aracılığıyla, varoluşunu belli bir öze dönüştürür, yani kendi özünü oluşturur.Başka bir deyişle, kendi kendisini sürekli olarak yeniden yaratmak durumunda olan insan, bir varoluş olarak, kendisini ilk anda terkedilmiş biri olarak bulur ve umutsuzluğa düşer. İnsan bu durumda geçmişine dönemez, şimdinin kendisi için boş bir imkan olduğu insan, geleceğe de güvenemez. İşte insan bundan dolayı, kendisini saçma bir dünya içinde hisseder. Doğmak, yaşamak, ölmek ve eylemek ona hep saçma gelir. İşte insan böyle bir anda başkalarını hisseder, ve kendisini bir merkez olmaktan çikarir. Bu ise onun varoluşunu özsel olarak yaşamasını önleyip, onu başkalarıyla birlikte olmaya, toplum içinde yaşadığı gerçeğine götürür. Böyle olunca da insan başkalarının sorumluluğunu duymaya başlar. Bu nedenle, Sartre'ın gözünde özgürlük ancak sorumluluk yüklenmekle mümkün hale gelir. Tüm eylemlerinin sorumluluğunu üzerine alabilmiş olan insan özgür olup, sadece böyle biri gerçek varoluşa sahip olabilir. Bu nedenle tek mutlak değer özgürlük olsa bile, sorumluluğa bağlanan bu özgürlük, katı bir ahlakı gerektirir. Onun gözünde doğru eylem, sorumluluğu özgürce yüklenilmiş olan eylemdir. Bununla birlikte, genel geçer ve mutlak bir doğruluğun da olmadığı unutulmamalıdır. Her çag kendi doğrusunu yaratırken, ahlaklılık da her çagda kendi doğrusunu kuran insanın özgür eyleminde ortaya çikar.
#183 - Haziran 19 2008, 22:19:01
‎ Unutma! Kendine yarattığın dünyada, içine aldığın tüm vatandaşlar arasında en 'solcu' benim!
Mercey.


BARUCH BENEDİTUS DE SPİNOZA:

BİLİMSEL FELSEFENİN GELİŞİMİNDE ÖNEMLİ BİR KİLOMETRE TAŞI KIRK DÖRT YILLIK YAŞAMINI ONURUYLA TAÇLANDIRAN BİLGE, YALNIZLIĞI VE SADELİĞİ YAŞAM BİÇİMİ YAPAN DÜŞÜNÜR, NİTELİKLİ CAM USTASI OLARAK HEM MERCEKLERİ HEM ÖMRÜNÜ YONTAN, YONTTUKÇA DÜŞÜNEN, DÜŞÜNDÜKÇE ÇOĞALAN FİLOZOF.

Felsefe sorunlarının çözümünde geometriye dayanan bir yöntem uygulamış ve bütün düşüncelerini töz olarak nitelediği Tanrı kavramı üzerinde yoğunlaştıran Baruch SPİNOZA ilginç yaşam öyküsü ve dünya görüşü ile 350 yıldır gündemde kalabilen bir filozoftur. 24 Kasım 1632 yılında Amsterdam’ da dünyaya, İspanya’ dan göç etmiş bir Yahudi ailesinin beş çocuğundan biri olarak gözlerini açmıştır. Henüz altı yaşındayken annesini yitiren düşünür, yapayalnız geçecek yaşamını da böylece örgülemeye başlamıştır. Uzun yıllar dinsel ağırlıklı bir eğitim görmüş olması onu kör inançlara saplamamış, öğrendiği yabancı diller ve ders aldığı bilge kişiler sayesinde ufku genişlemiş, düşünceleri değişmiştir. Onun düşünce derinliğine inemeyen yaşadığı dönemin din adamları tarafından aforoz edilmiş, yazdığı kitap yasaklanmış ve düşünceleri ile bir başına bırakılarak ,yalnızlığa itilmiştir. Yılmamış, yaşamı boyunca kimseye boyun eğmeyerek, hiçbir bağışı ve hediyeyi kabul etmeyerek onuruyla hayatını kazanmıştır..Matematik, fizik bilgileri sayesinde mercekler üzerinde çalışmalar yapmıştır. Bir odada sürdürdüğü yaşamını, mercekleri yontarak elde ettiği kazançla, bilgece ve gösterişsiz bir şekilde geçirmiştir. Hastalıklı bedeni, yontarken yuttuğu tozlara ve insanlardan gördüğü anlayışsızlıklara daha fazla dayanamayarak 21 Şubat 1677 te bu dünyaya veda etmiş, geride, dünya durdukça yaşayacak düşünceler bırakmıştır.

Giriş Bu çalışmada amacımız, bir rasyonalist olan Spinoza’nın akıl ve iman ya da daha genel anlamda din ve felsefe arasında ne tür bir ilişki gördüğünü incelemektir. Bu ilişki olumlu mu yoksa olumsuz mudur? Bu çerçevede ilk olarak onun, dinin referansı olan Tanrı, peygamberlik, vahiy, Kutsal Kitap, mûcize ve iman gibi temel unsurlara olan yaklaşımını kısaca ortaya koymak gerekmektedir. Daha sonra bu ilişkinin nasıl kurulduğunu ortaya koymaya çalışacağız. Yukarıda söz konusu edilen ve akıl veya felsefeyle ilişkisi ortaya konacak olan dinin ya da imanın temel unsurları, aynı zamanda Spinoza’nın panteist olup olmadığına da referansta bulunacaktır. Şayet o, bunlara olumlu bir tavır içindeyse, bunları kabul ediyorsa ve böylece akıl ile imanı uyumlu görüyorsa, bir anlamda o, panteizmden de uzaklaşmış olacaktır. Bilindiği gibi, panteizm, Tanrı ve âlem özdeşliğini savunarak Tanrı ve âlemin olumlu bir ilişkisini, diğer bir ifadeyle Tanrı’nın âleme emirler ve tebliğciler göndermesini ya da mûcize gibi olağan üstü doğa olaylarının gerçekleşebilmesini mümkün görmemektedir. Biz, öncelikle, Spinoza’nın din ya da imanın temel unsurları ve referans kaynakları olan olguları nasıl algıladığını incelemekle konumuza başlayalım. Tanrı Spinoza, Tanrı hakkında konuşmaya başlamadan önce, ilk olarak varlıkları ne şekilde gördüğünü, daha sonra da Tanrı’yı zaman zaman onunla isimlendireceği cevher kavramını nasıl tanımladığını ifade ederek başlar. Spinoza, Etika Aksiyon I’de şöyle demektedir: “Var olan her şey, ya kendisinde, ya da başka bir şeyde vardır”[1]. Spinoza var olanı ortaçağ filozofları gibi ya da daha öncesinde Aristoteles’te olduğu üzere ya kendisinde varlık (Cevher), ya da başka bir şeyde varlık (araz –Spinoza’nın ifadesiyle tavır-) şeklinde tanımlamaktadır[2]. Spinoza böylece, Tanrı tanımına öncelikle varlığın tanımlanmasıyla başlamış olmaktadır. Var olan her şey ya “kendi kendisiyle vardır”, bu durumda “Cevher”[3] diye isimlendirecektir; ya da “kendi kendisinde varolmayacaktır”, bu durumda da “tavır” diye adlandırılacaktır. Spinoza, Cevher tanımına da “kendi kendisinin nedeni olmayı”[4] tanımlayarak başlayıp, “Kendi Kendisinin Nedeni olmaktan, özü (essence) varlığı (existence) kuşatan ve tabiatı (natura), varlığı olmaksızın idrak edilemeyen şeyi anlıyorum”[5] der. Buradan öncelikle şunu anlıyoruz ki, Tanrı kendi kendisinin nedenidir. Özü varlığını kuşatır. Varlığı olmaksızın tabiatı bilinemez. İkinci olarak da, Tanrı’nın özü varlığı ile özdeştir, yani öz ve varlık aynıdır. Böylece öz, Tanrı’nın zatını da ifade etmektedir. Cevher konusuna gelince Spinoza şöyle der: “Cevherden (Substance: Substantia) “kendi başına var olan” (which is in itself) ve “kendisiyle” (through itself) tasarlanan şeyi anlıyorum. Yani teşkil edilmek (formed) için başka bir fikre (conception) bağlı olmayan fikri kastediyorum”[6]. Spinoza, böylece, var olandan hareketle Cevherin tanımını yaparak Tanrı tanımına geçmektedir. “Kendi kendisinin nedeni olan (cause itself = cau sui), kendi başına varolan ve kendisiyle tasarlanan” şey olarak tanımlanan Cevher kavramından sonra Spinoza Tanrı’yı tanımlar. Spinoza, bu çerçevede, Tanrı’yı şu şekilde tanımlar: “Tanrı’yla, Mutlak olarak sonsuz (infinite) bir varlığı (being) olmayı anlıyorum. Yani, bir Cevher (substance) sonsuz sıfatları (attributes) içeriyor ve bunların her biri başsız (eternal) ve sonsuz özü ifade ediyorsa, bu varlığa Tanrı diyorum”[7]. Ratner, Spinoza’nın tanımındaki, Mutlak olarak sonsuz bir Varlık olan Tanrı kavramını, geleneksel Tanrı kavramında olduğu gibi, üstün bir surette (supremely) mükemmel varlık şeklinde tanımladığını belirtir[8]. Dolayısıyla, Spinoza’nın tanımında iki kavram ön plana çıkmaktadır. Birincisi geleneksel Tanrı tanımında olduğu gibi, Tanrı’nın üstün olarak mükemmel bir Varlık olması; ikincisi ise, Tanrı’nın, mutlak olarak sonsuz bir Varlık olması. Yukarıda belirtildiği üzere, Spinoza’ya göre, Tanrı, “mutlak surette ilk nedendir”[9]. Tanrı’nın ilk neden olması dıştan gelen bir etkiyle değildir. “Tanrı ilinekli olarak (accidental) değil, Kendisi ile nedendir”[10]. Dolayısıyla, ilk neden olan Tanrı, “gerek özleri gerek varlığı bakımından her şeyin biricik nedenidir. Yani Tanrı dendiği gibi, oluşuna göre şeylerin nedeni değil, aynı zamanda varlığına göre de şeylerin nedenidir”[11]. Bu sebeple, “Tanrı zorunlu olarak vardır”[12]. Spinoza’nın var dediği Tanrı “Tektir”[13]. “Sırf kendi tabiatının zorunluluğu ile vardır ve tesir eder”[14]. Tanrı’nın kendi tabiatının zorunluluğu ile varolması ve tesir etmesi, bir anlamda kendi hürriyetini ifade etmektedir. Bu zorunluluk Tanrı’ya dışardan verilmiş değildir. Mükemmel bir varlık olduğu için, bu özellikler Onun için tabiîdir. Aynı şekilde, “O, her şeyin hür nedenidir”[15]. Böylece, kendi başına varolan ve kendisi ile tasarlanan ve bunun sonucu olarak da Tanrı diye isimlendirdiğimiz varlık, aynı zamanda Mutlak olarak hür olan yegâne Varlıktır. Tek olan, her şeyin ilk ve biricik olarak hür nedeni olan Tanrı, kendi irade hürlüğüyle her şeyi meydana getirir. Spinoza’nın zorunluluk ifadesi Tanrı’nın irade hürlüğünü engellemez. Çünkü, ona göre, “Tanrı, her şeyin Yaratıcısıdır” (God is the Creator of all things)[16]. Spinoza’nın yukarıdaki ifadelerinden, Tanrı’nın diğer varlıklardan ayrı bir niteliğe sahip olduğunu anlıyoruz. Bu nitelikler, herhangi bir olumsuzluk içermeyen ve Tanrı’nın diğer varlıklarla özdeş olmasına imkan vermeyen niteliklerdir. Aksi takdirde kendi başına var olamamak ve kendisi ile tasarlanamamak gibi olumsuz nitelikler, belirlenmiş bir varlığa işaret edecektir. Böyle bir özelliğe sahip olan bir varlık, Tanrı olamayacak, ancak Tanrı’nın mükemmelliği sayesinde var olan varlıklardan biri olacaktır. Bu çerçevede Spinoza şöyle der: “Kesin ve gerektirilmiş bir şart içinde varolmak ve etki yapmak için kendisinden başka birisiyle gerektirilmiş olan şeye zorlama (cebri) diyorum”[17]. Spinoza’ya göre, böyle bir nitelikte olmak, ancak Tanrı’nın dışındaki varlıklar için söz konusudur. Mükemmelliğin[18] bir ifadesi olarak Mutlak anlamda tek hür varlık Tanrı’dır. “Sırf kendi tabiatının zorunluluğu ile varolan ve etkinliği yalnız kendisi ile gerektirilmiş bulunan şeye hür diyorum”[19]. Bu nedenle, Spinoza’ya göre, kendi tabiatının zorunluluğuyla varolmak ve etki yapmak hürlüğün bir ifadesidir. Bu anlamda Tanrı’nın zorunlu varlık olması demek, Mutlak olarak hür olması demektir. Çünkü, tanımdan da anlaşılacağı gibi, herhangi bir dış etken tarafından değil de, sırf kendi tabiatının zorunluluğuyla varolmak ve etki yapmak, ayrıca yalnız kendisi ile gerektirilmiş bulunmak hürlüğü ifade etmektedir. Buradaki zorunluluk, genel olarak anladığımız bir zorlama değil, Tanrı’nın kendi özü gereği, mükemmelliğinin bir sonucu olarak hareket etmesidir. Ayrıca Tanrı için zorunluluk, Tanrı’nın, kendi başına var olması, varolmak için başka bir varlığa ihtiyaç duymaması ve kendisiyle tasarlanmasıdır. Spinoza’daki zorunluluk kavramı, Tanrı için özel bir anlam içermektedir. Spinoza, Tanrı’nın Ezelî ve Ebedî (eternity) olmasını ise şöyle tanımlamaktadır: “Ezelî ve Ebedî (eternal= başsız ve sonsuz) olan bir şeyin tanımının zorunlu bir sonucu diye tasarlanması bakımından, kendi kendisine varolmayı, Başsız ve Sonsuz (Ezelî ve Ebedî=Eternity) diye anlıyorum”[20]. Spinoza’nın bütün tanımları, Tanrı’nın mükemmel bir varlık olduğuna işaret etmektedir. Yani Spinoza’da bütün yollar, mükemmel olan Tanrı’ya çıkmaktadır. Nitekim, bu tanımda da Ezelî ve Ebedî olma, kendi kendisine varolmayı ifade etmektedir. Yani varolmak için Tanrı, kendinden önce herhangi bir varlığın varlığına ihtiyaç duymamaktadır. Bu bir anlamda İlk ve Bir olmadır. Spinoza, yukarıda, büyük bir titizlikle özün varlığı kuşatmasından söz etmişti. Şayet öz varlığı kuşatmıyorsa, o şey var değildir. “Bir şey eğer var değil diye tasarlanabiliyorsa, bu şeyin özünün varlığı kuşatmadığından emin olunabilir”[21]. Spinoza, özü varlığını kuşatan şeye kendi kendisinin nedeni demişti; kendi kendisinin nedeni olan ve kendisiyle tasarlanan şey de Cevher veya Tanrı olarak tanımlanmıştı. Demek ki, var olanın özü varlığını kuşatıyorsa bu varlık, hiçbir zaman yokluğu düşünülemeyecek kesinlikte olan Tanrı’yı işaret edecektir. Bu anlamda Tanrı, varlığından en emin olduğumuz varlık olmaktadır. Böylece, Tanrı’nın tabiatı (nature of God)[22], ezeli sıfatlarının duygulanışı ya da tezahürü olan şeylerden, yani tavırlardan önce gelmektedir[23]. Yani Tanrı’nın ya da Cevherin tabiatı, varlığı ve özü, Onun tezahürleri ve yaratmış olduğu varlıklar olarak tavırlardan ya da ancak kendisiyle kaim olan duygulanışlarından (modes) önce gelmektedir[24]. Buradan da anlaşılacağı gibi, Spinoza’ya göre, Tanrı’nın tabiatı gereği, tavırlardan önce gelmesi, hem Tanrı’nın kendi varlığının nedeni olmasını, hem de Onun diğer varlıkların da varlığının nedeni olmasını gerektirmektedir. Böylece Tanrı, kendi dışındaki ve kendisi sayesinde varlığını sürdüren her şeyin varlık nedeni olmaktadır. Hülasa, görülmektedir ki, kendi başına varolan, kendisiyle algılanan ve her şeyin tek ve ilk nedeni olan yegane varlık, Mutlak Cevher diye de isimlendirilen Tanrı’dır. Diğer taraftan, var olan açısından baktığımızda, Spinoza, var olanları iki kısımda ele almaktadır. Birinci olarak, var olmak için kendinden başka hiçbir varlığın varlığına muhtaç olmayan Mutlak, Zorunlu, Sonsuz, Mükemmel ve Özü Varlığını kuşatan Varlık ya da Cevher isimleriyle anılan varlık Spinoza’ya göre “Tanrı”dır. İkinci olarak, var olmak için kendinden başka bir varlığa ya da kendinden daha yetkin bir varlığın var etmesine gerek duyan varlıktır ki, Spinoza böyle bir varlığa tikel, tekil, mümkün, sonlu ve özü varlığını kuşatmayan varlık ya da tavır demektedir. Demek ki, Spinoza’ya göre, Tanrı ve diğer varlıklar diye temel bir ayrım ortaya çıkmaktadır. Bunu en genel şekliyle Mutlak Cevher olan Tanrı ve tavırlar olarak ifade etmekteyiz. Bu ikisi bir birinden hem varlık hem de mahiyet açısından ayrı ve farklıdır. Aynı şekilde bunlar sıfatlar açısından da ayrı ve farklıdırlar. İkincilerin sıfatları birinciye ancak isim olarak benzemektedir[25]. Bu noktada, Spinoza’ya göre, Tanrı’nın sıfatlarını inceleyecek olursak; öncelikle o, “Tanrı’nın sıfatları deyince Tanrısal cevherin özünü ifade eden her şeyi anlıyorum ve cevhere ait olan her şey sıfatlarda da bulunmalıdır”[26] der ve genelde Spinoza’nın Tanrı’ya, hayyız olma-muhit olma- (extension)[27] ve düşünce (thought)[28] sıfatı atfettiği kabul edilir. Ancak Spinoza, insanların algılayabilmesi ve bilmesi açısından bu iki sıfatı söz konusu eder. Ona göre, Tanrı’nın sonsuz sıfatlardan yalnızca iki tanesi, Tanrı’nın kendi özüne nispetle bizim tarafımızdan bilinir. Bunlar, düşünce ve uzam - muhit[29] ya da vâsi olma[30]- sıfatıdır. Üstelik bunlar, Spinoza’nın Tanrı’ya yer ve mekan atfetmesi anlamına da gelmemektedir[31]. Tüm bunlar dışında, Spinoza’ya göre, Tanrı, İlahi özsel sıfatlara sahip Yüce bir Varlıktır. Nitekim Spinoza’ya göre Adem, Tanrı’nın vahiy gönderdiği ilk insandır, fakat o, Tanrı’nın Kadir-i Mutlak (Omnipotent) ve Alim-i Mutlak (Omniscient) olduğunu bilmemekteydi. Zira o, yaptığı hatayı ve kusuru gizlemek için kendisini Tanrı’dan saklamaya çalışmıştır[32]. Dolayısıyla, Spinoza, bu şekilde Tanrı’nın iki önemli sıfatına dikkat çekmekte ve bunun önemine vurgu yapmaktadır. Spinoza, bu konuda şu önemli ifadeleri dile getirmektedir: “Her eğitimli insan bilir ki Tanrı, ne sağ ne de sol ele sahiptir; O, ne hareket eder, ne dinlenir, ne de belirli bir yerdedir. Fakat O, Mutlak olarak Sonsuzdur ve tüm mükemmellikleri kendisinde bulundurur”[33]. Spinoza bu gerçeklere rağmen Kutsal metinlerde, Tanrı’nın Peygamberiyle konuşmak için Cennetten kalkıp geldiği (came down)[34] ve Tanrı’nın gelmesiyle Sina dağının dumanlarla kaplandığı, yani Tanrı’nın duman içinden ya da ardından göründüğü veya konuştuğu şeklinde ifadeler bulunduğunu belirtir. Ona göre, bu şekilde, Tanrı’nın her yerde hâzır ve nâzır olduğu, Onun her şeyi kuşattığı[35] temel ilkesi göz ardı edilerek, Tanrı’ya insan gibi yer ve zaman atfedilmektedir. Böylece, Spinoza, bir taraftan Kutsal metinlerdeki Tanrı’nın sıfatları ile ilgili yanlışlıklara dikkat çekmeye ve bu durumu eleştirmeye çalışırken, diğer taraftan da Tanrı’nın hangi sıfatlara sahip olduğunu dile getirmektedir. Özetle, Spinoza’ya göre, Tanrı, aşkın olarak her şeyi bilmektedir (Omniscient)[36]; var olan her şey yalnızca Tanrı’nın Kudretiyle muhafaza edilmektedir (Almighty)[37]; O her şeyin Yaratıcısı (the Creator) ve nedenidir (the Cause) ve kendi iradesinin mutlak özgürlüğü ile tesir eder (operate)[38]; cisimsizdir (incorporeal)[39]; basit bir varlıktır (a very simple being)[40]; canlıdır (hayat sahibidir-the life of God)[41]; İrade[42] ve Kudret sahibidir[43]; bizim düşüncemizden farklı olarak Tanrı’nın iradesi (will), hükmü (decree) ve kudreti (power) kendi özünden (his essence) ayrı değildir, bu sebeple biz Tanrı’yı zorunlu olarak biliriz, çünkü Onun özü varlığı olmaksızın algılanamaz; yine O değişmezdir (immutable), ezelî (infinite) ve ebedîdir (eternal)[44]. Aynı şekilde, Spinoza’ya göre, Tanrı, aynı anda her yerde hâzır ve nâzırdır (ubiquitous or omniscience)[45]; her şeyi kuşatıcıdır (the immensity of God)[46]; yaratıklar bariz bir şekilde Tanrıdadır (eminently in God) ve yaratılmış şeyler Tanrı’nın sıfatları sayesinde (in the attributes of God) bilinirler[47], bu nedenle onların özleri ve varlıkları Tanrı’ya bağlıdır (depend on God)[48]. Öyle ki, Spinoza’ya göre, yukarıdaki vasıfları haiz bir Tanrı tüm insanların Tanrı’sıdır. Yani, İbrânîlerin[49] iddia ettiği gibi Tanrı, yalnızca kendilerinin Tanrı’sı değil, kendileri de seçilmiş yegâne bir millet değildirler[50]. Dolayısıyla, ona göre Tanrı, tüm milletlerin Tanrı’sıdır[51] ve her bir millet seçilmiş bir millettir[52].

Peygamberlik ve Vahiy

Buraya kadar olan araştırmamızda gördük ki, Spinoza, insan düşüncesinin merkez noktasına Tanrı düşüncesini koymakta, yetkin ve olgun insan olmanın en temel ilkesinin de Tanrı’yı bilmek ve her zaman Tanrı bilincine sahip olmak olduğunu vurgulamaktadır. İnsan hayatında Tanrı’yı bu kadar yücelten Spinoza’nın, ilâhî dinlerin temel dayanaklarından olan vahyi ve onunla bağlantılı olarak Kutsal Kitabı ve peygamberliği nasıl değerlendirdiği, onun Tanrı anlayışı açısından büyük önem taşımaktadır. Dolayısıyla, o, bunları kabul etmekte midir? Yoksa tabiî din anlayışını savunanlar (deistler), panteistler ya da ateistler gibi vahye, Kutsal Kitaba ve peygamberliğe gerek duymamakta mıdır? Şimdi de, bu sorunu netliğe kavuşturmaya çalışalım. Spinoza, Tractatus’a, peygamberlik ve vahiy konusuyla başlamaktadır. O, peygamberlik ve vahyi şu şekilde tanımlar: “Peygamberlik veya vahiy, bir şey hakkında insanlara Tanrı tarafından vahyedilmiş olan emin bilgidir. Peygamber ise, Tanrı tarafından vahyedilen şey hakkında emin bir bilgisi olmayan, bundan dolayı da onu ancak iman yolu ile alma imkanına sahip olan kişilere, bu vahyedilen şeyi ulaştırmakta aracılık eden kimsedir”[53]. Bunun yanında kurtuluş için gerekli olan her şey, bir Kral (King) ve Kanun koyucu (Lawgiver) olan Tanrı tarafından Peygamberlere vahyedilmiştir[54]. Dolayısıyla, peygamber, Tanrı’nın emrini insanlara ulaştıran aracı bir kişi olmaktadır. Bu sebeple, ona göre, “peygamberlik için mükemmel bir zihnin değil, fakat sadece canlı bir hayal gücünün zorunlu olduğu”[55] ortaya çıkmaktadır. Görüldüğü gibi, Spinoza, peygamberlik ve peygamberler için canlı ve güçlü bir hayal gücünün söz konusu olduğunu vurgular. Bu durum göstermektedir ki, peygamberler, hayal güçleri yardımıyla sözler veya görüntüler veya hem sözler hem görüntüler olarak Tanrı’nın vahyini alabilirler. Bunlar de gerek gerçek, gerekse hayalî şeyler olabilirler[56]. Bunun yanında, Tanrı’dan gelen vahiy, peygamberlerin üslubuna, belâgatına, mizâcına[57], onların hayal güçlerine ve algılayışlarına[58] göre değişiklik arz edebilmektedir. Bununla birlikte, Spinoza, İbrânîlerin peygamber için nebî “nabi” kelimesini kullandıklarını belirtir. Nebî, konuşan (speaker) veya yorumcu (interpreter) anlamına gelmektedir. Kutsal Kitaba (Çıkış:7/1) göre ise, Tanrı’nın yorumcusu demektir[59]. Spinoza, Tanrı’nın, peygamberlerle olan diyalogu hususunda, Tanrı’nın peygamberlerle konuşurken, kendisini ve gerçekleri onlara açarken, hiçbir özel dil kullanmadığını belirtir. O, yalnızca, peygamberlerin eğitimleri ve yeteneklerine uygun olarak, yerine göre zevk-i selime uygun, veciz, sert, basit, ayrıntılı veya karanlık dil kullanmaktadır[60]. Tüm bunların yanında, Spinoza’ya göre peygamberlik, peygamberleri hiçbir zaman daha akıllı kılmamıştır; tersine peygamberlik, onların önceden sahip oldukları görüşlerini değiştirmez ve bundan dolayı biz salt spekülatif ya da tamamen dinî olmayan konularda onlara kesinlikle inanmakla yükümlü değiliz[61]. Ancak Spinoza, peygamberlerin bu durumda, önceden seçilip seçilmediği, yani Tanrı’nın onları peygamber olarak seçip seçmediği hususunda herhangi bir şey demez. O, peygamberlerin, kendilerine peygamberlik verildiği andaki donanımla peygamberliği taşıdıklarına işaret eder. Kutsal Kitaptan hareketle Spinoza, peygamberlerin, peygamberlik dışındaki coğrafya, matematik gibi doğa bilimlerini bilme iddiasında ve zorunluluğunda olmadıklarını da belirtir. Hatta onlar, kimi zaman yanlış bilgilere de sahip olabilmekteydiler. Sözgelişi Hz. Nuh, Filistin dışında kimsenin yaşamadığını düşünürken, Hz. İsa da güneşin dünyanın etrafında döndüğünü düşünmekteydi. Ona göre bu durum gayet normaldi, zira, ne Hz. Nuh coğrafyacı, ne Hz. İsa astronom, ne de Hz. Süleyman bir matematikçiydi. Onlar gerçekte peygamber ve aynı zamanda birer insandılar[62]. Bu nedenle, bizler Tanrı’nın Peygamberlere vahyettiği şeyleri matematiksel olarak bilemeyiz, ama bunlara ancak inanırız. Daha açıkçası, Peygamberlerin Tanrı’nın emirlerini tebliğ eden danışmanları (the intimate counsellers) ve güvenilir habercileri (the faithful messengers) olduğunu matematiksel olarak bilemeyiz, ancak buna kesin olarak inanırız (firmly believe)[63]. Yine Spinoza’ya göre, Hz. Adem, günahını Tanrı’dan saklamaya çalışırken, Tanrı’nın her şeyi bilen, her yerde hâzır ve nâzır olan bir niteliği olduğundan habersiz davranmaktaydı. Dolayısıyla, peygamberlerin Tanrı’nın sıfatları gibi önemli bir konuda, hatta dinî konuda dahi bilgi eksıkliği olabilmekteydi Spinoza’ya göre[64]. Gerçi Spinoza, burada, Hz. Adem’in söz konusu durumunun mekanını ve zamanını dikkate almaksızın ya da onun ilk insan olmasını göz önünde bulundurmaksızın değerlendirmeler yapmaktadır. Peygamberlerin peygamberlikleri dışındaki doğa bilimleriyle ilgili her hususu bilme zorunluluğu ve gerekliliği bulunmadığından hareketle, Spinoza, bizlerin peygamberlere sadece vahyin amacı ve özünü teşkil eden şeylerde inanmakla mükellef olduğumuza inanır. Ona göre, geri kalan şeylerde her birimiz istediğimiz şeye inanabiliriz[65]. Sonuçta, peygamberlerin ve peygamberlerin getirdiği vahyin amacı ve özü doğru hayattır, doğru hayata davettir, yoksa irade hürriyeti veya felsefî konular hakkında bilgiler vermek değildir[66]. Aynı şekilde, vahiylerle Tanrı’nın istediği, Tanrı’ya, Onun emirlerine itaattir. Onun emirlerinin özü, adalet ve sevgidir. Dolayısıyla Tanrı, insanlardan adil olmalarını, başkalarını da kendileri gibi sevmelerini istemektedir. Özetle, Tanrı’nın peygamberler aracılığıyla insanlardan istediği şey, Onun Tanrısal adaletinin ve sevgisinin bilgisinden başka bir şey değildir[67]. Spinoza, Kutsal Kitapta adı geçen peygamberlerin hemen hemen tamamından eserinde bahseder. Ancak onun peygamberler arasında bir ayrım yaptığını ve bazı peygamberlere özel bir yer verdiğini vurgulamamız gerekmektedir. Ona göre en bilge, en filozof olan peygamber Hz. Musa’dır. Bu demek değildir ki, o tüm hakikatleri bilmekteydi. O, Tanrısal ilkeleri, Tanrı’nın emri ve iradesi olarak öğretmekteydi[68]. İsa, bütün peygamberler arasında özel bir yere sahiptir. O, Tanrı’nın bir peygamberi olmanın yanında, Onun bizzat ağzı (mund) olmuştur. Çünkü İsa’nın temsil ettiği Tanrısal bilgelik, her türlü insanî bilgeliği aşmaktaydı. Bir anlamda, Spinoza’ya göre, Tanrısal bilgelik, İsa’nın şahsında insanî bir kılığa bürünmüştür[69]. Fakat, Hz. İsa da, Tanrısal vahyi, Hz. Musa ve diğer peygamberler gibi halkın anlayış gücüne indirgemek zorunda kaldığından dolayı sembollerle konuşmak ve karanlık bir dil kullanmak zorunda kalmıştır. Ancak, yine de en açık dil kullanan peygamber, Spinoza’ya göre, Hz. İsa’dır[70]. Bununla birlikte, Spinoza, Kutsal Metinlerde Hz. Süleyman’dan, peygamberler arasındaki en bilge ve en filozof olanı olarak bahsedildiğini dile getirir. Eski Ahit’e göre, Tanrı hakkında, Hz. Süleyman’dan daha fazla akla uygun bir biçimde konuşan kimse yoktur ve o doğal ışıkla bütün çağdaşlarını aşmıştır[71]. Spinoza, Hz. Muhammet ve Kur’an hakkında kendisine sorulan sorulara da gayet açık sözlülükle cevap vermekte ve Kur’an’ın Tanrı’nın sözü olduğunu, Hz. Muhammet’in gerçek ve doğru (true) bir peygamber olduğunu, erdemi ve fazileti öğreten üstün bir insan olduğunu belirtir. Ayrıca kutsal ruhun, erdemin ve faziletin sadece Hıristiyan topluluğunda bulunmadığını, Hıristiyan olmayan Türkler gibi Müslüman topluluklarda da bulunduğunu, bu toplulukların da erdemli ve üstün ahlak sahibi olduğunu belirtir[72].

Spinoza, peygamberleri de canlı, güçlü ve olağanüstü hayal gücüne ve zihne sahip seçkin insanlar olarak görür. Bu özellikleriyle onlar, dinin metafiziksel, sembolik ve mecazî dilini çok iyi algılayıp, bunu halkın anlayabileceği düzeye indirgeyebilmektedirler. Bu nedenle, Spinoza’ya göre, peygamberlerin, bulundukları toplum yapısına, onların zihinsel algılayışlarına uygun olarak vahyi sunduklarından, her peygamberin vahyi, bulunduğu topluma göre değişiklik arz etmektedir. Bu arada, peygamberlerin, kendi eğitimleri, eğilim ve karakterleri de vahyin değişikliğinde rol oynamaktadır. Hülasa, Spinoza’ya göre, peygamberler yetenekli, üstün vasıflı, hatta filozof insanlardır.

Mûcize

Spinoza, peygamberin getirdiği vahyin doğruluğunun ölçüsünün ne olduğunu ise şu satırlarla açıklar; “Basit hayal gücü, doğası gereği, her açık ve seçik fikir gibi kesinliği kendi içinde taşımadığından tersine hayal gücüne, tasarlanan bir şey hakkında bize kesinlik vermesi için, zorunlu olarak bir şeyin, yani akla uygun düşüncenin eklenmesi gerektiğinden, bunun sonucu olarak peygamberlik, kesinliği kendi içinde taşıyamaz. (...) Bundan dolayı, peygamberler, Tanrısal vahyin doğruluğundan, vahyin kendisi ile değil, Tanrı’nın vaadini duyan, ayrıca bir işaret de isteyen İbrahim Peygamber örneğinin gösterdiği gibi, herhangi bir alâmetle emin olmuşlardır”[73]. Görüldüğü üzere, Spinoza’ya göre, peygamberliğin doğruluğu, doğru bir fikir gibi, doğruluğu ve kesinliği kendi içinde taşınmayıp; herhangi bir alâmetle kesinleşmektedir. Spinoza’nın buradaki alâmetle ifade etmek istediği ise, kehânet ve mûcizedir. Yani, peygamberlik veya peygamberler, mûcizelerle doğruluklarını ispatlamaya çalışırlar. Ancak, ona göre, sahte peygamberler de mûcize veya kehânet gösterebileceğinden[74], mûcizeler yalnız başına peygamberliğin kanıtı olamazlar. Bu nedenle, peygamberliğinin en önemli kanıtı, peygamberin düşüncesinin yalnızca doğruya ve iyiye yönelik olmasıdır[75]. Yani, peygamberin ahlâkî durumu ve ahlâkî öğretisi de peygamberliğinin doğruluğunun kanıtıdır. Bunun yanında erdemli olması ve erdemle hareket etmesi peygamber ve peygamberlik için en önemli öğedir. Dolayısıyla, peygamberler, yüksek ve mükemmel zihinlerinden ötürü değil, dindarlıktan ve inançlarının sarsılmazlığından ötürü çok övülen ve değer verilen insanlardır; onlar öğrettikleri bilgilerin zenginliği ve doğruluğu sebebiyle değil, gerçek erdemi öğretip insanları erdemli olmaya davet ettikleri için değerlidirler[76]. Aynı şekilde, onların getirdikleri vahyin doğruluğunun ve Tanrı menşeli olduğunun en önemli kanıtı da, ahlâk öğretisini içermesidir[77]. Ayrıca, Spinoza’ya göre, insanlar, sebeplerini açıklayamadıkları ve tabiî nedenlerini bilemedikleri olaylara mûcize demektedir ve bunun, Tanrı’nın varlığını açıklayan en açık kanıt olduğuna inanmaktadır[78]. Kimi zaman, kolay bir yol olarak mûcizelere başvurulmakta ve nedenleri açıklanamayan olaylar mûcize diye adlandırılmaktadır. Bu sebeple, nedeni izah edilemeyen her olay mûcize değildir. Çünkü kimi zaman, tabiatın normal işleyişinde çok kolay açıklanabilen bazı olaylar da mûcize diye isimlendirilmektedir[79]. Gerçekte ise, insan anlayışını aşan ve tabiî yasaların bir süre iptal olunarak, sebepleri tabiî yasayla izah edilemeyen veya tabiî yasaya aykırı olan hadiseler[80] ancak mûcize diye isimlendirilebilir. Öyleyse, Spinoza’ya göre, âlemde, esasen tabiî yasalar söz konusudur. Bunlar da Tanrı’nın emirleri doğrultusunda gerçekleşmiştir ve Tanrı tarafından korunup, gözetilmektedir. Dolayısıyla, mûcizeler, Tanrı’nın olağanüstü kudretiyle ya da emirleriyle[81] gerçekleşirken, âlemde daima varolan tabiî yasalar Tanrı’nın olağan kudretiyle ve emirleriyle gerçekleşmektedir. Sonuçta, her ikisi de Tanrı’nın emirleriyle gerçekleşmektedir. Bu nedenle, Spinoza’ya göre, her zaman ve yerli yersiz olarak, Tanrı’yı, mûcizelerle açıklamaya veya korumaya gerek yoktur. Çünkü, az önce belirtildiği gibi, âlemde her an varolan tabiî yasalar, Tanrı’yı ve Onun varlığını kanıtlamada çok daha yeterli olmaktadır[82]. Kısacası, mûcizeler kadar, âlemde geçerliliği daimi olan tabiî yasalar da Tanrı’nın varlığına birer kanıttır. Hülasa, Spinoza’ya göre, mûcizeler konusunda çok dikkatli olunmalıdır. Ona göre, bir insan yeterli, doğru bilgi ve Tanrı aşkı ile donanmamışsa, sahte peygamberlerin sözde mûcizeleriyle, gerçek ve doğru bir Tanrı anlayışı yerine, yanlış Tanrı anlayışına yönelebilir[83].

Kutsal Kitap

Her şeyden önce Spinoza, insanın Tanrı’yı bilip, sevmesinden dolayı ortaya çıkan yüce mutluluğun ve selametin Kutsal Kitapta, haklı olarak ve yerinde bir şekilde şan ve şeref[84] diye adlandırıldığını belirtmektedir. Ona göre, Kutsal Kitaplar, Tanrı’nın bilinmesi ve sevilmesi konusunda olumlu bilgiler içerdiklerinden dolayı, insanların yetkinliğine olumlu katkı sağlamaktadır.

Spinoza’nın Kutsal Kitap ve vahyin gerekliliği ve onların kılavuzluğuna olan ihtiyacı vurgulayan şu cümleleri, onun Kutsal Kitap, peygamberlik ve vahiy konusundaki kanaatini çok açık olarak ortaya koymaktadır: “Ben yararını ve zorunluluğunu göz önüne alarak Kutsal kitaba veya vahye çok değer veriyorum. Çünkü bizi doğal ışık yoluyla mutluluğa götüren yolun, basit itaat olduğunu kavrayamayız. Bunun Tanrı’nın özel lütfünden dolayı gerçekleştiğini bize öğreten sadece vahiydir. (...) Bundan, Kutsal kitabın ölümlü varlıklara büyük teselli sağladığı ortaya çıkar. Bütün insanlar, itaat edebilirler. Buna karşılık tüm insanlık ile karşılaştırılırsa, yalnız başına aklın kılavuzluğu ile erdemli bir hayata erişme imkanına sahip olanların sayısı çok azdır. O halde, eğer Kutsal kitabın tanıklığına sahip olmasaydık, bütün insanların kurtuluşundan şüpheye düşmemiz gerekirdi”[85]. Spinoza, burada açıkça, Kutsal Kitapların insanların yaşamlarında onlara kılavuzluk ettiğine ve tüm insanlara kurtuluş sağlayacağına inanır. Ancak o, bu durumun aklın kılavuzluğu ile erdemli bir hayata erişme imkanına sahip olmayanlar için söz konusu olduğunu belirtir. Yani ona göre, kimi insanlar erdemli hayatı tabiî akılla, kimileri de Kutsal Kitabın kılavuzluğuyla elde edebilir. Daha açık bir şekilde, Spinoza, Kutsal Kitabın amacı hususunda şunu dile getirir: “kutsal Kitabın amacı bilimleri öğretmek değildir. Bundan kolayca şu sonuç çıkarılabilir ki, o, insanlardan bilgisizliği değil, sadece itaat ister ve itaatsizliği mahkum eder”[86]. Dolayısıyla, tüm Kutsal Kitapların en genel, en temel öğretisi, tapılması gereken tek bir Tanrı olduğu, Onun her şeye gücü yeten üstün bir varlık olduğu, Onun her şeyle ilgilendiği, kendisine tapılan ve başkalarını kendisi gibi seven insanları herkesten fazla sevdiğidir[87]. Demek ki, Spinoza’ya göre, Kutsal kitabın amacı bilimleri öğretmek değildir. Bundan onun, insanlardan sadece itaati istediği ve itaatsizliği hoş görmediği kolayca çıkarılabilir. Ayrıca, Tanrı’ya itaat, sadece başkalarını sevmekten ibaret olduğuna göre, Kutsal Kitapta bu emre uygun olarak Tanrı’ya itaat edebilmeleri için bütün insanların muhtaç oldukları ve o olmaksızın zorunlu olarak itaatsiz olacakları bilgiden başka bir bilgi tavsiye edilmez. Bu amaçla doğrudan ilgili olmayan geri kalan her türlü düşünce –ister Tanrı’nın, isterse doğal şeylerin bilgisi ile ilgili olsunlar- Kutsal Kitabı ilgilendirmez ve bundan dolayı onların vahyedilen dinden ayırt edilmeleri gerekir[88]. Spinoza, burada Kutsal Kitabın amacını göz ardı ederek, onun lüzumsuz bilgiler içerdiği gibi bir kanaat ileri sürmeye çalışmaz. Onun tamamen entelektüel ve felsefî bir bilgi içeriği sunmak yerine, daha pratik ve daha faydacı, halkın anlayabileceği türden bilgiler sunduğunu dile getirmeye çalışır. Bunun yanında o, Kutsal Kitabın, Tanrı’nın Bir ve Tek olduğu, her yerde hâzır ve nâzır olduğu, adaletli ve sevgi dolu bir Tanrı olduğu ve bu Tanrı’nın insanlarla ilgilenerek; iyileri ödüllendireceği, kötüleri cezalandıracağı[89] şeklinde net ve açık bilgiler sunduğunu vurgulamaya çalışır. Tüm bunların yanında, Spinoza’ya göre, Kutsal Kitabı sadece bir emir ve yasaklar bütünü olarak gören ve ona itaat ederek, onu ve içindeki kıssaları, benzetmeleri, herhangi bir tartışma konusu yapmadan kabul eden halkın dışında; Kutsal Kitapta insan dilinin açıklayamayacağı ölçüde sırlar bulunduğunu ve bu şekilde dinin içine bir çok felsefî tartışmalar sokmuş olan kilise babaları da bulunmaktadır. Bunlar, kiliseyi akademiye, dini bilime, daha farklı bir ifadeyle kiliseyi bir atışma, çekişme ve tartışma alanı haline getirmişlerdir[90]. Yine, dinle felsefe alanını birbirine karıştıranlar da bunlardır[91]. Yukarıda Spinoza’nın Kutsal Kitap konusundaki düşüncelerini özet olarak vermeye çalıştık. Esasen, onun Kutsal Kitap konusundaki düşünceleri, peygamberlik ve vahiy konusundaki düşünceleriyle iç içedir.

İman

Spinoza, Kutsal Kitap, peygamberlik ve vahiy gibi hususların yanında, bunların ortak amacı ve vurgusu olan iman konusuna da dikkat çekerek imanı şöyle ifade eder: “İman, Tanrı hakkında, bilinmemesi Tanrı’ya itaati ortadan kaldıran ve bu itaatin varlığı için varolması zorunlu olan şeyi bilmektir”[92]. Dolayısıyla, ona göre, imanın aktif bir yönü de vardır. İman bilmeyi ve eylemi içermektedir. “En iyi nedenlere sahip olan, en iyi inanca sahip değildir; en iyi inanca sahip olan, adalet ve sevgi yönünden en iyi davranışlarda bulunandır”[93]. Görüldüğü üzere, Spinoza, imanın amele dönüşmesi gerektiğini düşünmektedir. İman, adalet ve sevgi gibi davranışlara yansımalıdır. Şayet iman, davranışlara yansımıyorsa böyle bir imanın iman olmasından söz edilememektedir. Yani, Kutsal Kitapta ifade edildiği gibi, amelsiz bir iman, boştur ve ölüdür[94]. Yine biz, Tanrı’nın, esas olarak ve potansiyel olarak her yerde hâzır ve nâzır olduğunu, mutlak iradesiyle (fiat) ve kendi tabiatının zorunluluğu ile her şeyi kuşattığını ve yönettiğini kabul etmiyorsak, böyle bir iman da etkisizdir[95]. Spinoza, inanç ve imanın kendi başlarına ve eylemlerle bağlantıları olmaksızın göz önüne alındıkları takdirde, kanaatların herhangi bir dindarlık veya dinsizlik içerdiklerine inanmamak gerektiğini de belirtir. Bir insanın inancı, ancak o insanın kanılarından itaatsizliğe gitmesi veya onlardan günah işleme özgürlüğünü çıkarması bakımından dindarca veya dinsizce olarak adlandırılabilir. Böylece, kim ki doğru bir inançla itaatsiz ve asi olursa; o, gerçekte dinsizce bir inanca sahiptir. Buna karşılık, kim ki yanlış bir inançla itaatkar olursa; o da dindarca bir inanca sahip olur[96]. Dolayısıyla, Spinoza, inanç ve imanda önemli olan hususun, bilinç ve şuur olduğunu ifade etmeye çalışır. Hatta, buna niyeti de ilave edebiliriz. Yani, yapılan eylemle, elde edilen sonuç, eylemin bilinçli ve şuurlu olarak yapılmasına bağlıdır. Şayet, doğru bir inançla hareket ediliyor ve bu inanç itaate, doğru eyleme ulaştırmıyorsa, burada inancın bilinç ve şuuruyla hareket edilmediği ortaya çıkmaktadır. Hülasa, ona göre, amellerin dış görünüşü önemli değildir. İnançsız gibi gözüken durumdan iman ve itaat, inançlı gözüken bir eylemden imansız, itaatsiz ve âsî bir sonuç çıkabilir. Bu nedenle, yapılan işte önemli olan, işin dış görünüşü değil, öznenin taşıdığı bilinç ve şuur ve bunun sonucunda da ulaşacağı güzel ve erdemli bir sonuçtur[97].

Akıl-İman Uygunluğu

Spinoza’ya göre Kutsal Kitap, tabii aklın zıddına hiçbir şey öğretmez. Yani, Kutsal Kitaplar anlamsız şeyler içermezler. Dolayısıyla, Kur’an ve Talmud gibi Kutsal Kitaplarda tabii aklın ışığıyla çelişen hiçbir şey bulunmaz[98]. Ayrıca, Spinoza’nın buradaki “Tabii Aklın Işığı” ifadesi, doğuştan Tanrı fikrine sahip olan insan aklının, İlahi Hakikate uygun tarzda olduğunu beyan eden bir tanımlamadır. Bu açıdan “Tabii Akıl” diye ifade edilen insan aklı önemli bir konuma yükseltilmiş olmaktadır. Spinoza, benzer şekilde, tabiat kanunu ile Tanrısal Kanunu da aynı görür. Ona göre, tabiatta var olan kanunlar, Tanrı’nın kanunlarından başka bir şey değildir. Zira, “Tabiat kanunları Tabii Aklın Işığıyla vahyedilen (revealed) Tanrı’nın emirleridir (the decrees of God)”[99]. Dolayısıyla, Tanrı’nın insanlara yalnızca vahiyle değil, aynı zamanda tabii aklın ışığıyla vahyetmesinden ötürü tabii akılda da Tanrı’dan olan İlahi bir yön vardır. Bu sebeple tabii akıl ile Tanrısal emirler birbiriyle daima uyumludur. Yani akıl ve din hiçbir zaman ve hiçbir şekilde birbiriyle çelişmez. Spinoza, akıl ile din arasındaki ilişki konusunda, ne teolojiyi akla, ne de aklı teolojiye hizmet etmek durumunda görür; yani akıl, daha önce dendiği gibi, hakikatin ve bilgeliğin alanını, teoloji ise dindarlığın ve itaatin alanını oluşturmaktadır. Çünkü aklın gücü, insanların eşyanın bilgisi olmaksızın, yalnızca itaat yoluyla mutlu olabileceklerini belirleyebilecek kadar geniş bir alanı içine almaz[100]. Böylece, Spinoza, akıl ve din alanını, iki ayrı alan olarak görürken, onların her birinin kendi açısından önemli olduğunu, birini diğerine tercih etme gibi bir durumdan ziyade, ikisinin de gerçekliğini kabul etmekten yana tavır geliştirmektedir. O, bu konuda yine şunları ifade eder: “Mutlak olarak şunu iddia ediyorum ki, teolojinin temeli (insanların eşyanın bilgisi olmaksızın yalnızca itaat etmek suretiyle mutlu olabilecekleri dogması), aklın tabii ışığıyla temellendirilemez veya hiç olmazsa henüz onu ispat edebilmiş olan hiç kimse ortaya çıkmamıştır. Bundan dolayı da vahiy, son derece zorunlu olmuştur”[101]. Spinoza’nın burada açıkça belirttiği üzere, akıl ve din, ayrı ayrı varlığını sürdürebilen iki ayrı alandır. Ancak, amaç birliği bakımından akıl ve din birbirine ihtiyaç duyar ve birbiriyle uyum içindedir. Bu nedenle, bu ikisi, aynı hakikatin iki ayrı şekilde ifade edilmesidir. Spinoza’nın burada dile getirdiği akıl ve Kutsal Kitap ya da din uygunluğu düşüncesi, felâsifeye, özellikle de İbn Rüşd’ün felsefesine çok benzemektedir. Hatta, İbn Rüşd’ün akıl-din uygunluğu düşüncesini hatırlatmaktadır. Nitekim, A. Arslan’a göre, Spinoza “bu alandaki görüşlerinin büyük bir bölümünü felâsifeye özellikle de İbn Sînâ’ya borçlu”[102]dur. Zaten onun, başka konularda da açık bir şekilde İbn Rüşd ve Gazali gibi İslam filozoflarından etkilendiği ifade edilmektedir[103]. Kutsal metinlerin vahyi içerdiğini savunan Spinoza, Kutsal metinlerden hareketle felsefe ve din ya da iman arasındaki ilişkiyi şu şekilde ifade etmektedir: “Şimdi bana bir yandan iman (faith) ve teoloji, öte yandan felsefe arasında hiçbir ortaklık veya akrabalığın mevcut olmadığını göstermek kalıyor. Birbirinden tamamen farklı olan bu iki disiplinin nihaî amaç ve temellerini bilen hiç kimsenin bu konuda bir tereddüdü olamaz. Felsefenin amacı, yalnızca hakikattir; buna karşılık imanın (dinin) amacı, daha önce yeterli ölçüde gösterdiğimiz gibi, sadece itaat ve dindarlıktır. Felsefenin temelinde aksiyomlar bulunur ve o yalnız başına doğadan çıkartılabilir. İmanın temelinde ise tarih ve dil vardır ve o, sadece Kutsal Kitap ve vahiyden çıkartılmak zorundadır”[104]. Dolayısıyla, Spinoza’ya göre, felsefe ile dinin alanının iyi bilinmesi gerekmektedir. İkisinin sınırları ve ölçüleri tam olarak bilinmediği sürece ikisi arasındaki ilişki de gereği gibi bilinemez. Nitekim Spinoza, bu hususu şöyle belirtir: “Felsefeyi teolojiden ayırmasını bilemeyen insanlar, Kutsal kitabın mı aklın yoksa tersine aklın mı Kutsal kitabın hizmetinde olduğu, yani Kutsal Kitabın anlamının mı akla, yoksa aklın mı Kutsal Kitaba uydurulması gerektiği konusunda tartışma içindedirler. İkincisi, aklın kesinliğini reddeden şüpheciler, birincisi ise dogmatikler tarafından ileri sürülmektedir. Ancak her iki grubun da tamamen yanılgı içinde olduğu, daha önce söylenenlerden açıkça ortaya çıkmaktadır. Çünkü bu görüşlerden birini veya diğerini takip edersek, ya aklı veya Kutsal Kitabı tahrif etmek zorunda kalırız. Biz, Kutsal Kitabın felsefi olan hiçbir şey öğretmediğini, sadece dindarlığı öğrettiğini ve tüm içeriğinin halkın anlayış seviyesine ve önceden sahip olduğu görüşlerine uydurulmuş olduğunu gösterdik. Dolayısıyla kim ki Kutsal Kitabı felsefeye uydurmak isterse, o, doğal olarak peygamberlere, rüyalarında bile görmedikleri şeyleri yüklemek durumunda olur. (...) Buna karşılık kim ki akıl ve felsefeyi teolojinin hizmetçisi kılmak isterse, o da eski (antik) Yahudilerin Önerme yargılarını Tanrısal şeyler olarak geçerli kılmak zorunda kalır”[105]. Bununla birlikte, Spinoza, felsefenin imanı zorlaştırdığını, aklın ise teolojiye yardımcı olduğunu belirtir[106].

Çağdaş Felsefe-Varoluşçuluk-Prof.Dr. Bedia Akarsu-M.E.B. Yayınları 1979

Öyleyse, Spinoza’ya göre, dinle felsefenin alanları birbirinden farklıdır. Çünkü, vahyedilmiş bilginin konusu, sadece itaati teşkil etmektedir. Bu nedenle bu bilginin doğal bilgilerden, gerek konusu gerekse temelleri ve araçları bakımından tamamen farklıdır ve ortak hiçbir şeye sahip değildir[107]. Ancak Spinoza’nın bu ifadeleri, felsefe ile dinin ya da Kutsal metinlerle aklın birbiriyle tamamen çeliştiği anlamına gelmemelidir. Onun özenle ifade etmeye çalıştığı gibi, bu ikisi iki ayrı alandır. Şayet bu hususa dikkat edilmez ise ve biri diğerine uydurulmaya çalışılırsa, aklın veya Kutsal Kitabın ikisinden birisinin tahrifi söz konusu olacaktır. Genel bir ifadeyle Spinoza, dinle felsefenin aynı şey olmayıp, ikisinin de ayrı yöntem ve metotlarla çalıştığını, ancak ortak bir amacı öğrettiğini belirtir ve ona göre Kutsal Kitabın açık olarak öğrettiği şey de, akılla uyum halinde olmayan veya ona aykırı düşen hiçbir şey değildir[108]. Mason’a göre, Spinoza, kozmolojik teoloji ile bilim arasında herhangi bir çelişki görmez. Yani ona göre Spinoza, dinle bilim arasında çelişkiden ziyade büyük bir uyum öngörmektedir[109]. Scruton ise, Spinoza’nın, “gerçek din ve gerçek felsefe bir ve aynıdır, çünkü her ikisi de Tanrı’nın zihinsel sevgisine bağlıdır”[110] şeklinde düşündüğünü söyler. Sonuç Spinoza, Kutsal Kitapların ve dinin temelde çelişki içermediğini ve çatışma önermediğini, ancak kiliselerin böyle bir sürece girdiğini düşünür. Yani dinle felsefe, akıl ile vahiy veya akıl ile iman hiçbir zaman çatışma nedenine sahip değildir. Fakat kilise, hem yönetimlerle hem de felsefe ve bilimle zaman zaman çatışma içine girmiştir. Kısacası, ona göre, Hıristiyan dünyası içinde çeşitli görüş ayrılıkları ve çatışmalar çıkmasının en temel nedeni, kilise babaları ya da teologların Kutsal Kitabı, halkın anlayamayacağı ölçüde sırlar ve spekülasyonlar haline getirmesidir. Bunlar, kiliseyi de çekişme ve atışma alanı haline getirmiştir. Dolayısıyla, Spinoza, ne Kutsal Kitabı, ne peygamberliği ne de vahyi salt bir şekilde reddetmez. Ancak, o, Kutsal metinlerden hareketle bazı noktalara eleştiriler getirmektedir. Son olarak da şunları ifade edebiliriz ki, Spinoza’ya göre, Kutsal Kitap, ezelî ve ebedî hakikatlerin ve gerçeklerin bilinmesi yönünde hayal gücüne dayanan temsilî mecâzî bilgiler verir. Bu çerçevede vahiy, ilahî hakikatlerin halkın anlayacağı şekilde kolaylaştırıldığı ve basitleştirildiği bir bilgi şeklidir. Bu bilgi, dinin de özü olan Tanrı hakkındaki ezelî-ebedî hakikatleri, Onun emir ve yasaklarını içeren bir kanundur. Ayrıca, Spinoza’ya göre vahyin veya dinin bu ilkeleri, yalnızca teorik değil, daha ziyade pratiktir. Bunun yanında vahiy belli ölçülerde teorik bilgiler de içermektedir. Vahyin veya dinin, akıldan veya felsefeden ayrıldığı en önemli nokta; felsefenin ve aklın daha fazla teoriye dayanması, dinin veya vahyin ise, daha ziyade pratiğe dayanmasıdır. Ancak, ikisi de ortak amaçta birleşmektedir. O da; doğru hayat, erdemli ve yetkin bireylerin oluşmasıdır. Ayrıca, Tanrı’yla birlikte, Onun ilahî ve sonsuz sıfatlarından, Tanrı-âlem farklılığından[111] ve âlemin yaratılmasından[112] ya da Tanrı varlık ayrılığından[113], Tanrının yaratmasından[114] bahsederek bunları savunan, ayrıca peygamberlik, vahiy, mûcize ve Kutsal Kitap gibi dinin ya da imanın en temel unsurlarını vazgeçilmez olarak gören ve bunlar hakkında felsefî ve rasyonel yorumlarda bulunan, üstelik akıl ve iman ya da felsefe ve din arasında kaçınılmaz olarak olumlu bir ilişki olduğunu savunan Spinoza’yı; Tanrı-âlem arasındaki özdeşlikten dolayı Tanrı’nın yaratmasından, peygamberlik, vahiy, mûcize ve Kutsal Kitaptan söz edemeyen ve bunları bir anlamda kabul etmeyen klasık panteizmle örtüştürmek ve onu bir panteist olarak yorumlamak ne kadar uygun olacaktır?

*Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Felsefesi Araştırma Görevlisi.
#184 - Haziran 19 2008, 22:20:25
‎ Unutma! Kendine yarattığın dünyada, içine aldığın tüm vatandaşlar arasında en 'solcu' benim!
Mercey.


Max Ferdinand Scheler:

(1874-1928) "Yaşantı"nın, başta dinsel, kişisel, toplumsal, bitimsel, tarihsel yönleri olmak üzere, her birine gereken önemi verecek biçimde bütün yönleriyle ele alınması gerektiğini savunan Alman görüngübilimci, toplum felsefecisi, bilgi toplumbilimcisi. Hemen hemen felsefesinin tamamında geleneksel filozofların çoğunlukla gözardı ettiği düşüncenin duygusal temelleri üstüne yoğunlaşan Scheler , Münih kentinde doğmuş, Jena'da ögrenim görmüş, 1907'de döndüğü Münih'te görüngübilimle, özellikle de önceki dönem Husserl görüngübilimiyle ve Husserl 'in Münih Okulu izleyicilerince uygulanan gerçekçi görüngübilimle tanışmıştır. Dilthey ile Bergson un yaşam felsefelerinden büyük ölçüde etkilenen Scheler in ilk çalışmaları, etik alanında daha sonra oluşturacağı değer kuramına yönelik ön hazırlık niteliğindeki görüngübilimsel araştırmalardan oluşmaktadır. Bu ilk çalışmalarında "duygudaşlık" ile "gücenme" duygularının betimlenmesi üzerine yoğunlaşan Scheler , formculuk üzerine kurulu kantçı usçuluğun eleştirisini yapmıştır. Bunun yanında Scheler , I. Dünya Savaşı sırasında ateşli bir ulusçu olarak savaşı destekleyen, savaşın neden gerekli olduğunu modem kültüre yönelik felsefı eleştirileriyle temellendirmeye çalışan denemeler yazmıştır. Daha sonraları çok daha geniş, çok daha kapsamlı bir toplum tasarımına geçmiş olmakla birlikte, yaptığı modernlik eleştirileri yazılarının değişmez konularını oluşturmaktadır. Bu eleştirilerin temel hedeflerinden biri, İngilizce konuşulan ülkelerin felsefelerinin doğalcılığı ile us yürütmeye dayalı çıkarsamacılığıdır. Savaştan sonra katolikliğe geçişi, görüngübilimsel betimleme yöntemini dinsel görüngülere ve duygulanımlara uygulamasına olanak tanımış, daha sonraları ise bu yöntemi çoğunlukla insanbilim ile doğa bilimlerinin izleklerine uygular olmuştur. Scheler son dönem yazılarında daha çok modern bilimin yükselişiyle birlikte ortaya çıkan metafizik felsefe sorunları üstünde durmuştur. Düşüncelerinde çok derin içgörülerle karşılaşılmasına karşın bu içgörülerin genellikle dizgeli bir biçimde düzenlenip sağlam bir biçimde temellendirilmemiş oluşları felsefesinin en belirgin özelliklerinden birini oluşturmaktadır.

Scheler 'in felsefesinin kuşkusuz en önemli bölümünü Kant etiğine karşı geliştirilen nesnel değerler sıradüzeninin a priori olarak duygusal bakımdan kavranmasını amaçlayan değer çözümlemeleri üstüne kurulu etik öğretisi oluşturmaktadır. Geliştirdiği etiğin özce "kişiselci olduğunu özellikle vurgulayan Scheler , bu bağlamda "kişi"yi "ben"den kesin çizgilerle ayırarak kişisel değerleri her bakımdan üstün kılmaya çalişmaktadır. Bu bağlamda, en üst konuma yerleştirilen söz konusu kişisel değerleri değişik toplumsal etkileşim biçimleri için sunduğu çözümlemelerle ilişkilendirmeye ayrı bir özen göstermiştir. Bilgi kuramı alanında daha çok pragmacı bir yaklaşımı benimseyen Scheler bu yaklaşımı bilim ile algı alanlarına uygularken, felsefeyi özlerin görüsünü araştıran bir disiplin olarak tanımlamıştır. Öte yanda Scheler 'in din felsefesine büyük ölçüde Tanrı'ya sevgi yoluyla ulaşılabileceğini savunan Augustinusçıı anlayış ile Tanrı'nın us yoluyla bilinebileceğini ileri süren Aquinasçı anlayışı uzlaştırma çabası olarak bakılabilir. Nitekim özellikle son dönem çalışmalarında felsefi insanbilim ile merafizik sınırları çizilmiş ikici bir yaklaşım sergileyen Scheler 'in, bu bağlamda duygudaşlık kavramı üstüne yoğunlaşarak tinsel sevgi ile yaşam itkisi arasındaki geleneksel çatışkıyı ortadan kaldırma arayışı içinde olduğu gözlenmektedir. Scheler 'in görüngübilim yönteminin belkemiğini, yaşamında baştan beri hep bulunmalarına karşın bilenden a priori anlamda bağımsız olan özlerin nesnelliği anlayışı oluşturmaktadır. Bu anlamda Scheler 'e göre, değerler nesnel olmalarına karşın Platoncu anlamda birer öz değildir. Nesnelliklerine ancak dolaysız yaşantıda, duygular alanında erişilebilir. Sözgelimi müzikte güzelliği dinlemek salt belli notaları, belli sesleri duymak demek değildir. Scheler bu noktada "değerlemeler" ya da değer bakış açılan ile "değerler" arasında bir ayrıma gider. İlki yani değerlemeler tarihsel olarak göreceyken, değişkenlik gösterebilirken, ikincisi yani değerler bağımsız ve değişmezdirler. Buna göre aralarında her zaman için keskin bir sıradüzen bulunan dört değer bulunmaktadır: "haz", "canlılik", "tin", "din". Bu değerlere karşılık gelen, bu değerleri kendisi yaratmamasına karşın keşfetme yetisini kendinde taşıyan çeşitli kişilikler söz konusudur. Bunlar değer keşifçileri ya da değerleri açığa çıkaranlar olabilecekleri gibi, açığa daha önce çıkarılmış değerleri yaşamlarıyla somut bir biçimde örneklendirenler de olabilirler. Scheler 'in gözünde sanat icracıları, kahramanlar, dehalar, azizler bunların en başında gelen kişiliklerdir. Benzer bir değer sıradüzeni, en yukarıda Kilise'nin bulunduğu, sevgi ile dayanışmanın egemen olduğu Hıristiyan toplumu olmak üzere toplum katmanlarında da bulunmaktadır. Nitekim bu noktada Scheler , liberal toplum anlayışlarını bu sıradüzeni bozduklarından, topluma içedönüklüğü, bireyciliği, yanlış bir değer düzenini pompaladıklarından ötürü sürekli eleştirmiştir.

Scheler 'in değer felsefesinin en önemli özelliklerinden birisi "yükseklik" ya da "alçaklık" bildiren sıradüzenli kategoriler doğrultusunda yapılanmış oluşudur. Nitekim varlık türleri, bilinç düzeyleri, değer biçimleri gibi sıradüzen ayrımlarıyla Scheler'in düşüncelerinin hemen her yerinde karşılaşmak olanaklıdır. Söz konusu ayrımlar Scheler'in önceki felsefe anlayışlarına karşı eleştirel bir konum alabilmesine olanak tanıması yanında, metafizik bakımdan kilit önemi bulunan tin ile itki arasındaki ayrım üstüne yoğunlaşan olgunluk döneminde geliştirdiği felsefi insanbilim anlayışı için de sıradüzenli bir insan varliğı yapısı sunmaktadır. Bu bağlamda kendi düşüncesinin etik bakımdan "kişiselciliği"ne sürekli vurguda bulunan Scheler , yöntem olarak ilkece Husserl 'in görüngübilim anlayışını benimsemiş olmakla birlikte önemli kimi noktalarda ondan ayrılmaktadır. Sözgelimi Husserl "görüngübilimsel indirgeme" yi gerçek nesnelerin ya da olguların dikkatimizi bozmasına karşı "varoluşun ayraç içine alınmasının", dolayısıyla da salt düşünce alanına geçmenin etkin bir yolu olarak görürken, Scheler bütün varoluşu dürtülerce uyarılmaya karşı direnme yetisi olarak yorumladığından, ilkece burada ayraç içine alınan dürtüler ve dürtülenimler olduğunu savunmaktadır. Scheler bize verili olanın tinsel işleyişimizin en altında yatan kör dürtüler olduğunu (Aristoteles'in bitkisel tin tasarımını anımsatan), bunların da her türden biliş etkinliğinin önündeki en büyük engeller olmaları nedeniyle, Husserlci anlamda asıl ayraç içine alınmaları gerekenin de onlar olduğunu ileri sürmektedir. Nitekim Scheler 'e göre felsefe özü gereği bir özbilgisi, bir özdenetim, en önemlisi de alçakgönüllülük üstüne kurulu bir etik kültür edinmeyi zorunlu kılmaktadır. Felsefenin doğasına yönelik söz konusu açıklamanın ayrıntılı bir biçimde sunulduğu İnsandaki Bengisel Üzerine (Vom Ewigen im Menschen, 1921) başlıklı kitabında Scheler , felsefenin başkoşulu olarak "yapılanma bilgisi" (Bildungwissen) diye adlandırdığı tinsel özler ile değerler tarafından yapılanmış olmayı göstermektedir. Buna göre gerçek felsefe Scheler ' in gözünde her zaman için özler ile değerlerin bir uzantısı olacak biçimde kendini yapılandırmış tinsel kişilerin, yani gerçek filozofların uğraş alanıdır. Bu görüş aynı zamanda Eski Yunan düşüncesi ile skolastik felsefedeki bilme ediminin bütünüyle bilinen nesneyle girilen paylaşım ilişkisi olduğu yollu tasarımı, o nesneyi değiştirmeksizin o nesneye katılma anlayışını anıştırması bakımından bir hayli dikkat çekicidir. Öz olarak (gua eessence) düşünüldüğünde bilinen nesne bu anlamda her zaman bilenin zihnindedir. Felsefenin aynı zamanda dünyamn simgeselliğinden arındırılması çabası olduğunu ileri süren Scheler , şeylere doğal, ben ya da grup merkezli "canli" yaklaşımımızın (sonradan "yaşam dünyası" olarak temellendirilen) canlılığın önemi uyarınca biçimlenen bir bölümleme üzerine bina olduğunu belirtmiştir.
Bu anlamda algı, Scheler'e göre her zaman verili olanın bütünlüğünden ya da toplamından seçilip ayıklanarak olanaklılık kazanmaktadır. Sözgelimi nesnelerin alımladığımız belli yönleri (bir kirazın kırmızılığı gibi) amaçlarımıza bu biçimde uygun olmalarından ötürü nesnenin simgeleri olma işlevini yerine getirmektedirler. Oysa ki felsefi bakış ancak özsel doğaya ilişkin bütün kavramların görüntüsünün dışına çıkıldığında "gürülebilir olanı görmemize" olanak tanımaktadır. Bu noktada gerek kültürde gerekse dilde verili olarak bulduğumuz "doğaya yönelik dünya görüşünün" kendi çevremizi denetleyebilmemizin temelini oluşturduğu gerçeğine dikkat çeken Scheler , bu bakış açısından edinilmiş bilginin en az felsefe bilgisi kadar yetkin olduğunu dile getirmektedir. Ancak burada bilginin nesnelerinin insan ilgileri karşısında her zaman için göreliliği söz konusudur. Sözgelimi bilimsel nesneler, bilimsel etkinlik doğası gereği insanın olağan duyu alanının sınırlarını aşarak insan ilgisinin kapsam alanını genişlettiğinden dolayı, ancak kendilerine bu türden bir ilgi doğrultusunda yaşamayı seçmiş bilim adamlarının yaşam ilgilerine göredir. Felsefe bilgisi, bilimsel bilgi ve kimi görece daha önemsiz öteki bilgi ilgileri yanında Scheler'in üstünde özellikle durduğu, "kurtuluş bilgisi" (Heilwissen) diye adlandırdığı bir bilgi türü daha bulunmaktadır. Scheler'in koyu bir katolik olduğu dönemde kurtuluş doğrudan ahlâksal ve dinsel bilgiyle ya da pratikle ilintili bir konu olarak düşünülür, bireyin tinsel anlamda kurtuluşu demek söz konusu bireyin "sevgi toplumun" a katılması, o toplumun bir üyesi olarak tinsel bakımdan tanınması demektir. Buna karşı kurtuluş bilgisi Scheler'in son dönemlerinde daha çok metafızik bir anlama bürünmüştür. Bu yeni metafızik yönelimli kurtuluş tasarımında tin özler ve değerler alanlarına karşılık gelirken, beden ise evrenin maddeselliğini simgeleyen saltık varlıktaki bütün gerilimler ile çatışkıların çözülüşünü ifade ermektedir. Scheler 'in etiğinin belkemiğini olıışturan değerler kuramında, değerler her durumda yönelmişliğe konu duygu nesneleridir. Değerler ya nesneler içinde ya da nesneler üzerine duyulan niteliklerdir, bu yüzden de ussal yolla anlaşılmaya açık değillerdir. Bu anlamda değerler "duygusal a priori bir alam meydana getirmektedirler, çünkü iyilerin ve amaçlann görüngüleri, hatta haz duyulanımları da dahil olmak üzere, bütün değerler daha baştan bu "a priori' alanın varliğını varsaymaktadırlar. Değerlerin olumlu ya da olumsuz biçimlerde bize verili oldukla- nnı ileri süren Scheler, değerler sıradüzeninin en alanda hazsal ve duyusal değerlerin, onun bir üstünde dirimsellik değerlerinin, onların üstünde salt doğrulukla ilintili pragmatik çıkarlara konu olmayan güzellik, adalet, yüreklilik gibi tinsel değerlerin, en yukarda da tanrısallık değerlerinin bulunduğunu savunmaktadır. Bu durum Scheler 'in değerler öğretisine en büyük katkısı olarak düşünülen "duygudaşlık" üzerine verdiği ayrıntılı görüngübilim betimlerinde kendisini göstermektedir. Pek çok felsefe tarihçisinin Scheler ’in en değerli yapıtı olarak değerlendirdiği Duygudaşlığın Özü ve Biçimi (Wesen und Formen der Sympathie, 1923) özünde filozoflarca göz ardı edilmiş değişik duygudaşlik türlerini ortaya serme amacındadır. Söz konusu yapıtında başta "özdeşleyim" (Einfıibkrn) anlayışı olmak üzere çeşitli metafızik duygudaşlık kuramlarını eleştirel bir gözle inceleyen Scheler, sevgi ile nefret duygularının kapsamli bir çözümlemesini sunduktan sonra, sevginin gerek tinselliğin gerekse kişiselliğin başkoşulu olduğu saptamasında bulunmaktadır. Buna göre, yalnızca gerçek sevginin özler ile değerler dünyasının kapılarının aralanmasına olanak tanıdığını belirten Scheler , insanın doğası gereği seven bir varlık olduğunu bildirmektedir. Scheler 'in özellikle kişinin duygusuyla yöneldiği nesnelerden daha yüksek olan o nesne üstüne kurulu değerlerin yaratımı sürecini sevgi olarak tanımlaması, hem varoluşçu hem de görüngübilimci felsefe çevrelerinde halen yakın bir ilgi uyandırmayı sürdürmektedir. Max Scheler'in diğer önemli yapıtları arasında,

Kant'ın biçimsel ahlâk felsefesini eleştirdiği (Etikte Biçimcilik ve Maddi Değer Etiği, 1921),

Marxçı yaklaşıma eleştirel bir gözle yaklaşan ve bir bilgi toplumbilimi denemesi olan Die

Wirreuıfornıen und die Gerellrcbaft (Bilgi Biçimleri ve Toplum ,1926) ile

Felsefi insanbilim üzerine görüşlerini serimlediği Die Stellrmg der Menrcheu im Kormos (İnsanın Kozmostaki Yeri , 1928) sayılabilir.

Felsefe Sözlüğü- A.Baki Güçlü; Erkan Uzun; Serkan Uzun; Ü.Hüsrev Yoksal-Bilim ve Sanat Yayınları-
#185 - Haziran 19 2008, 22:21:39
‎ Unutma! Kendine yarattığın dünyada, içine aldığın tüm vatandaşlar arasında en 'solcu' benim!
Mercey.


THALES:

Batı Felsefesinin ilk filozofu. M.Ö. 6. Yüzyılın ilk yarısında yaşamış olan Thales'te, felsefe bakımından önem taşiyan husus, onun 'Neyin var olduğu', 'Neyin gerçek olduğu' ya da 'Neyin gerçekten var olduğu' sorusu üzerinde düşünmüş olmasından kaynaklanır. O doğada var olan şeylerin tüketici bir listesini yapmayı amaçlamamış, fakat şeylerin varlığa gelmeleri ve daha sonra da yok olup gitmeleri olgusundan etkilenmiştir. 'Neyin var olduğu' sorusunu yanıtlamanın en önemli yolu, onun gözünde birlik ile çokluk ya da görünüş ile gerçeklik arasındaki ilişkiyi doyurucu bir biçimde ifade edebilmekten geçmiştir. O, buna göre, gözle görünen bireysel varlıkların ve değişmelerin oluşturduğu kaosun, çoklugun gerisinde akılla anlaşilabilir, kalıcı ve sürekli bir gerçekliğin var olduğuna inanmıştır. Thales, çoklugun kendisinden türediği, çoklugun gerisindeki bu birliğin 'su' olduğunu öne sürmüştür. Kendisinden önceki felsefenin bir anlamda tarihini yazmış olan Yunan filozofu Aristoteles, Thales'i bu sonuca, herşeyin sıvı bir varlıktan beslendiği, sıcağın da sudan türeyip, suyla beslendiği, herşeyin tohumunun nemli bir yapıda olduğu gözleminin götürdüğünü belirtir. Yine, Thales'in Akdeniz'i aşarak, Mısır'a yapmış olduğu seyahatler, suyun insan yaşamı üzerindeki önemi ve değerini ona göstermiş olabilir. Thales'i arkhenin su olduğu sonucuna götüren nedenler ne olursa olsun, onu felsefe tarihinde ilk filozof olarak önemli kılan şey, verdiği yanıttan çok, sorduğu sorudur. Buna göre, o varlığın ya da dünyanın nihai ve en yüksek doğasının ne olduğu sorusunu sormuş olduğu için önemlidir.
#186 - Haziran 19 2008, 22:22:22
‎ Unutma! Kendine yarattığın dünyada, içine aldığın tüm vatandaşlar arasında en 'solcu' benim!
Mercey.


Tertullian
 
(Tahminen 155 - 220) Hıristiyan kilisesi, Gnosis'in tam karşıtı olarak, dogmayı her zaman bilgiden üstün saymıştır. Ancak bu konuda da kilise çerçevesinde çeşitli eğilimler; felsefeye dost olan, felsefeye düşman olan akımlar vardır. Felsefeye karşı olumlu bir tutum alanlara düşman olanlardan birisi de Tertullian'dır.

Ona göre dogmaları, içeriği ne olursa olsun, yalnızca "iman" ile benimsemek gerektir. Biz dogmayı yorumlamak, ona göre bir anlam vermek hakkına sahip değiliz. O kadar ki Tertullian daha da ileri giderek, dogmanın akıla tümüyle "aykırı" olabileceğini de savunur.

Söz gelişi Hıristiyanlıktaki Allah'ın insan biçimine girdiği ve bir insan olarak acı çektiği dogması, akla tümüyle aykırı olan bir düşünce, bir paradokstur. Buna rağmen dogmalara inanmak gerekir, çünkü dogmalar aklı alçak gönüllü olmaya zorlar. Böylece Tertullian, dogmaların felsefî yorumunu tümüyle reddeder.

Ona göre dinî inanç ile felsefî bilgi birbirinin karşıtıdır. "İmkânsız olduğu için inanıyorum", yani inandığım şeye, akıla karşı olduğu için inanırım sözü, doğrudan doğruya Tertullian tarafından söylenmemişse bile, onun anlayışını çok güzel açıklar. Ancak tüm bu anlayışlar Tertullian'ın, aynı zamanda, Antik felsefenin de etkisi altında kalmasına engel değildir. Nitekim Tertullian'ın Stoa'nın etkisiyle yazılmış olan ruh ile ilgili bir kitabı vardır. Tertullian, imanı bilgiden "üstün" tutan bir düşünce akımına önderlik etmiştir.
#187 - Haziran 19 2008, 22:23:11
‎ Unutma! Kendine yarattığın dünyada, içine aldığın tüm vatandaşlar arasında en 'solcu' benim!
Mercey.


Thrasyllos
 
Miladın I. yılında yetişmiş olan Eflatunculardandır. Mısır'daki Myndes kasabasında doğmuştur. Matematik ve astrolojiyi felsefeye karıştırmış ve gelecek hakkında bilgi edinmek isteyen İmparator Tiberius, onun kahinliğinden yararlanmıştır.Thrasyllos, bu imparator üzerindeki nufuzunu, onu daima iyiliğe yöneltmekte kullandı; fakat bu nüfuz uzun süre sürmemiş ve kendisi imparator tarafından idam ettirilmiştir.

Thrasyllos, Plotinos'un pek saygı gösterdiği bir çok eserler yazmışsa da, bunlar kaybolmuştur. Ondan kalan tek şey, Eflatun'un diyaloğlarını üçlüklü bölümlere ayırarak sınıflamış olmasıdır. Diogéne Laérce, Demokrit'ten söz ederken, Thrasyllos'un şu sözlerini nakleder: "Eğer Anterastlar, Eflatun'un olduğu doğru ise, demokrit kendisini tanıtmadan gelip, filozof atlete benzer, iddiasında olan Sokrat'la felsefeye dair tartımalara girişen Öopid ve Anaxagor'un öğrencisidir" ve Demokrit'in Fisagorculara da öğrencilik yapmış olduğunu, bu filozofa dair diğer bilgileri "Demokrit'in Kitaplarını Okumaya Giriş" adlı eserinden aldığını kaydeder.

Diogéne Laérce, Eflatun'un diyaloglarırı hakkında yazdıklarını da Thrasyllos'tan nakleder. Vorlander de, bu filozof hakkında, Eflatun'dan söz ederken, "İmparator Tiberius'ün döneminde yaşamış olan Yeni Fisagorcu Thrasyllos tarafından dörder eseri kapsayan dokuz dergi halinde düzenlenmiştir" der. Thrasyllos Eflatun ve Demokrit hakkında esaslı bilgiler veren eski bir felsefe tarihçisidir.
#188 - Haziran 19 2008, 22:23:56
‎ Unutma! Kendine yarattığın dünyada, içine aldığın tüm vatandaşlar arasında en 'solcu' benim!
Mercey.


TİMON:

(İ.Ö. 320 - İ.Ö. 230)

Pirrhon’un ardılı Timon, bununla birlikte grek mantığının görüş noktasından, karşılık vermenin çok güç olduğu ve zekayla ilgili kimi kanıtlar ileri sürdü. Grekler yönünden tek kabul edilmiş mantık, tümdengelimseldi. Bütün tümdengelimse Eukleides gibi, apaçık sayılan genel ilkelerden başlamak zorunda idi. Timon bu tür ilkeler bulma olanağını kabul etmeli. Böylece her şey başka bir şeyin yardımıyla belgelenebilecek. Ve bütün kanıt ya dönel (circular), ya da bir hiçten sarkan bitimsiz bir zincir olacaktır. Her iki durumda da hiçbir ??ey saptanamaz.

Görebildiğimiz denli, bu kanıt, orta-çağlara egemen olan Aristoteles felsefesini kökünden koparmıştır. Günümüzde bütünüyle kuşkucu olmayan kişilerce savunulan kimi kuşkuculuk biçimlerini, eski çağın kuşkucuları görememişlerdi. Onlar, görüntülerden kuşkulanmamışlar ya da kendi kanılarınca, yalnızca görüntülerle ilgili dolaysız bilgimizi dile getiren önermeleri kuşkulu bulmamışlardır. Timon’nun yapıtlarından çoğu yok olmuştur. Elimizde bulunan iki parça bu noktayı açıklayacaktır. Bunlardan biri “görüntünün tümüyle geçerli” olduğunu söyler, öbüründeyse şunlar okunmaktadır:

“bal tatlıdır” demem, “bal tatlı görünür”. “balın tatlı olduğunu ileri sürmeyi hayırlıyorum. Onun tatlı göründüğünü bütünüyle evetlerim” derim.
#189 - Haziran 19 2008, 22:24:47
‎ Unutma! Kendine yarattığın dünyada, içine aldığın tüm vatandaşlar arasında en 'solcu' benim!
Mercey.


Thukydides

(M.Ö. 460 - 400) Heredot'tan sonra Yunanlıların ikinci büyük tarihçisi Thukydides'tir. O, Atina ile Isparta arasındaki 30 yıl süren ve M.Ö. 404 yılında sona eren ünlü Pelopponnes savaşları sırasında yaşamış ve bu savaşları tasvir etmiştir. Thukydides, tarihi her şeyden önce, siyasî açıdan inceler ve tarih ile bunun için ilgilenir. "Pelopponnes Savaşlarının Tarihi" adlı yapıtında, özellikle bu savaşların nedenlerini ve sonuçlarını ele alır.

O bu yapıtını, vatandaşlarına siyasî bir eğitim kazandırmak, onları siyasî açıdan bilgilendirmek için yazmıştır. Görüleceği gibi Thukydides, Heredot'a göre, çok farklı bir tarihçidir. Heredot yalnızca bir öykücüdür, oysa Thukydides tarihi, siyasî açıdan ele alan bir tarihçidir. Aralarındaki farklılığa rağmen, her ikisi de tarihçidir ancak tarih filozofu değildir. Bir başka deyişle, her ikisi de tarihi olaylarla ilgilenmişler, tarihin anlamı ve amacını, insanın tarih içindeki rolünü dikkate almamışlardır.

Oysa Demokrit tam bir tarih filozofudur. Onu öncelikle, insanı tarih çerçevesinin bütünü içine yerleştirmek konusu ilgilendirir. Demokrit'in bilmek istediği: İnsanlık nasıl bir başlangıçtan bugünkü duruma gelmiştir, yani insanlık tarihinin evrimi nasıl oluşmuştur?

Doğa filozofları, doğa olaylarının başlangıcını, doğanın özünü, doğanın yapısını öğrenmek istemişlerdi. Demokrit ise, tarih filozofu olarak, ayrıca insanlık tarihinin başlangıcını ve bu tarihe temel olan gerçekleri de bilmek istemiştir.

Demokrit'in bu konuyu gözlem ve deneylere dayanarak cevaplandırması, kabul edilemez. O, insan toplumunun ilk durumuyla ilgili olarak, yalnızca bir tasavvur öne sürer: İnsan, tarihin başlangıcında hayvanlara benzer bir yasam sürmüştür. Doğanın sunduğu meyveleri toplayarak beslenmiş, mağara ya da ağaç kovuklarında barınmıştır.

Özetle: Başlangıçta insanların bir kültürü yoktu. Kültür, yani insanların aletler yapması ancak sonraki bir gelişimin ürünüdür. Hastalık ve ölüm konusunda da insanlar bu ilk dönemde aynı hayvanlara benzer bir yaşam sürmüştür. Hastalıklar karşısında çaresizdiler.

Toplumun bu ilk ve ilkel şeklini yaşayan insan çaresizlikler, korkular içindeydi. Çaresizlikler içinde yaşamak, insana bu çaresizliği çözmeye, bunun için bir şeyler bulmaya yöneltti. Başka bir deyişle çaresizlikler insanı buluşlar yapmaya zorladı. Söz gelişi insan topladığı meyveleri, bu meyvelerin bulunmadığı zamana kadar koruyup, saklamak zorunda kaldı. Soğuktan ve sıcaktan korunmak için evler yapıldı.

Demokrit'e göre bu buluşlar yapılırken, hayvanların yaşamlarından çok fazla şeyler öğrenilmiştir. Söz gelişi kuşlar da yuva yaparlar. Hayvanlara korunmaları için doğanın verdiği silahlar, insanda korunmak için silah yapma düşüncesini doğurmuştur.

Bu türden çaresizlikler ve sıkıntıların neden olduğu buluşlar yardımıyla insan, hayvan yaşamını andıran ilkellikten kendini kurtarmış, kültür yaşamına geçmiştir. Bu gelişmede insanın en büyük başarısı sayılması gereken buluş kuşkusuz "dil" olmuştur. Dil aracılığı ile insan öteki insanlarla anlaşabilme olanağına kavuşmuştur.

Demokrit'e göre tarih, insan kültürünün, insan buluşlarının tarihinden ibarettir. İcatlar tarihi sürekli olarak artan bir gelişmeyi belgeler. Demokrit, gelişmeyi, tarihin odak noktası yapan düşünürdür. O, tutumuyla, kendisine kadar olan Yunan düşüncesine ters düşmüştür. Pek çok ulusun efsanelerinde, tarihin başlangıcında bir mutlu dönem yaşandığı, toplumun bir cennet yaşamı sürdüğü görüşü yaygındır. Eski Yunanistan'da bu görüşü ilk kez Hesiod belirlemiştir.
#190 - Haziran 19 2008, 22:25:25
‎ Unutma! Kendine yarattığın dünyada, içine aldığın tüm vatandaşlar arasında en 'solcu' benim!
Mercey.


Hesiod

(M. Ö. VIII. yüzyıl) Hesiod'a göre insanlar altın döneminde basit ve tekdüze bir yaşam sürdüler, fakat buna rağmen çok mutluydular. Bu mutluluk döneminde henüz çelişme ve savaş yoktu. İnsanların başkalarına baskısı da söz konusu değildi. Bu dönem, insanlar arasında tam bir sessizliğin hüküm sürdüğü, doğa nimetlerinden rahatlıkla yararlanıldığı altın bir dönemdir. Hesiod'a göre, bu başlangıç dönemi, tam anlamıyla bir barış ve huzur dönemidir.

Demokrit ise bu ilk dönemin bir sıkıntı ve çaresizlik dönemi olduğuna inanır. Hesiod'a göre, insanın en tehlikeli buluşu ve icadı olan para, yani servetin ortaya çıkması, insanların güçlü-güçsüz diye iki sınıfa ayrılmasına neden olmuştur. Altın dönem sona ermiş, demir dönemi yani çekişme ve kavga dönemi başlamıştır.

Bundan sonra insanlar arasında para, servet, güç uğruna bir çekişme başlamıştır. Böylece adaletin bulunmadığı, bir baskı, bir zorlama dönemi yaşanır oldu. Fakat zamanla insanda ilk duruma geri dönme, o mutlu dönemi yeniden yaşama isteği doğdu. İnsanlık, şimdi yaşadığı kötü koşullardan kurtularak ilk mutlu döneme dönebilme tutkusunu sürekli içinde taşıdı.

Hesiod'un bu görüşü, Demokrit'in gelişme görüşü ile çatışır. Demokrit'e göre insanlık tarihi, sürekli bir gelişimdir. İnsan, tarihinin akışı içinde, başlangıçtaki hayvan yaşamından sürekli uzaklaşarak daha iyi bir yaşama kavuşmuştur.

Hesiod'a göre ise bu tarih, sürekli bir dönüşün hareketidir. Yani tarih, altın dönemden başlayarak demir döneminden geçtikten sonra yeniden altın dönemine dönen bir yol izler. Empedokles bu altın dönemi pek parlak, pek hayalci bir biçimde canlandırır: Bu dönemde insanlarla hayvanlar arasında bile düşmanlık yoktu, doğa canlılara nimetlerini bol bol sunuyordu.

Tarihin akışıyla ilgili birbiriyle çatışan bu iki görüşe, felsefe tarihinin akışı içinde sık sık rastlayacağız. Bunu doğrulamak için büyük bir sıçrama yaparak XVIII. yüzyıla bir göz atalım.
#191 - Haziran 19 2008, 22:26:09
‎ Unutma! Kendine yarattığın dünyada, içine aldığın tüm vatandaşlar arasında en 'solcu' benim!
Mercey.


Archytas

(M.Ö. 430 - 348) Pisagorcuların en önemli başarılarının, evreni matematiksel düşüncelerle açıklama çabası olduğunu biliyoruz. Ancak, hatırlanacağı gibi, Pisagorcular matematiği sonunda bir sayılar sezgiciliği (mistiği) haline getirdi.

Onlara göre nesneler arasındaki tüm oranlan sayılarla göstermek olasılığı vardır ve de bu gereklidir. Pisagorcular sayılar evreninin gerçek evrenin örneği olabileceğine inanırlar. Bu gerçek örneği incelemekle, onun bir görüntüsü olan doğayı da kavramış oluruz. Bu anlayış, kuşkusuz abartılıdır. Ancak ilk düşünmelerde bu tür abartılara her zaman rastlanır.

Gerçekte doğru ve yararlı olan bu düşünüş, hemen abartılarak her alana uygulanmak istenmiştir. Pisagorcuların bir başka özelliği de ikicilikleridir (düalizm). Onlar evrende biri ötekine zıt iki öğenin geçerli olduğunu benimser. Bu öğelerden biri "sınırsız" alandır.

Ötekisi ise bu sınırsız alanda bir "sınır" çizendir. Sınırsız olan uzaydır. Bu uzayda aralık yoktur, bitişiktir. Sınırlı olan, bu uzay içine konmuş olan noktalardır. İşte bu görüşten hareket eden Pisagorcular Demokrit'inkinin tam karşıtı bir evren görüşüne ulaşırlar.

Demokrit'in boş bir uzay varsaydığını biliyoruz. Oysa Pisagorcular uzayı madde ile aynileştirirler. Başka bir deyişle, uzayın aynı cinsten olan sıvı bir madde olduğuna ve sıvı içinde dönüşüm yapan hareketlerde bulunduğuna inanırlar. Demokrit ise boş uzayda atomları hareket ettirir. Pisagorcular ile Demokrit arasındaki bu karşıtlığın yeni zaman felsefesinde yeniden güncelleştiğine tanık oluyoruz.

XVII. ve XVIII. yüzyıldaki iki karşıt fizik anlayışından biri, Demokrit'ten hareket eder, öteki ise daha çok Archytas'tan (Descartes fiziği).

Archytas ve yandaşları Demokrit'in, özellikle dokunma duyumunu temel alışını eleştirir. Gerçekten Demokrit'e göre bize nesnenin gerçek yapısını tanıtan dokunma duyumuzdur. Öteki duyumlar bize nesnenin yalnızca görünüşlerini tanıtırlar.

Oysa Pisagorculara göre dokunma duyumuz da bizi, öteki duyularımız gibi, yanıltır. Söz gelişi dışardaki şeyler gözümüzde renk etkisi oluşturur. Bir şeye dokununca da elimizde sertlik etkisi oluşur. Bunun içindir ki dokunma duyumuz, görme duyumuzdan kesinkes farksızdır. Şayet nesne gerçek yapısı yönünden renkten uzak-ara yoksun ise, aynı zamanda sertlikten de yoksundur. Nesnenin yapısına dönük gerçek niteliği; uzayda yer tutması, yer kaplamasıdır.

Sonraki Pisagorcularla ilgili olarak özellikle Eflâtun'un "Timaios" diyalogundan bilgi ediniyoruz. Bu Pisagorcuların gerçek başarısı astronomi alanındadır. Onların astronomisi, temelde, modern astronomiye, yani Kopernik'in astronomisine çok yaklaşır. Pisagorcular, her şeyden önce, dünyayı evrenin sabit merkezi olmaktan çıkaran, onu kendisi de hareket eden bir yıldız olarak anlayan ilk astronomlardır.

Pisagorcular evrenin merkezinde bir ateşin bulunduğunu ve dünyanın da bu merkezdeki ateş çevresinde döndüğünü kabul ederler. Bu merkezî ateş çevresinde dünyadan başka güneş ve beş gezegen de dönmektedir. Oysa İlkçağın ve özellikle de Aristo'nun bunun tam karşıtı bir görüşü benimsediğini biliyoruz.

Aristo'ya göre evrenin merkezinde dünya vardır. Güneş ve öteki yıldızlar dünyanın çevresinde hareket ederler. Pisagorculara göre, dünyanın bir yüzü sürekli olarak merkezdeki ateşe dönüktür. Bunun içindir ki biz merkezdeki ateşi göremeyiz ve dünyanın bu ateş çevresindeki hareketi sırasında güneş ile yıldızların sanki dünya çevresinde döndüğünü sanırız.

Oysa bu, dünyanın hareketinden oluşan, tamamiyle yanlış bir izlenimdir. Bundan sonra dünyanın kendi ekseni etrafında da döndüğünü kabullenmek için ancak bir adım daha atmak yeterli olacaktı ki, bu adım son Pisagorcular tarafından atılmıştır. Sonunda Eflâtun'un Akademisi'nden olan bir Pisagorcu bilgin, güneşi evrenin merkezi yapmış ve böylece Kopernik'e tümüyle yaklaşmıştır.

Kopernik'in İlkçağın astronomi varsayımlarına yabancı olmadığını, bunları bildiğini, kendi varsayımına öncülük edenleri ciddî bir şekilde incelediğini biliyoruz. Gerek İlkçağda, gerek Ortaçağda, Aristo'nun otoritesinin egemen oluşu yüzünden, Pisagorcuların astronomi alanında vardıkları sonuçlar ilgi görmemiş, her iki çağda dünya evrenin merkezi sayılmış ve öteki tüm yıldızların dünyanın çevresinde döndüğü görüşü benimsenmiştir. Böylece Yunan felsefesinin ilk bölümünü, yani bu felsefenin doğa olaylarıyla ilgili olan ilk bölümünü noktalamış oluyoruz.

Bu ilk dönem filozofları özellikle doğa konusuyla ilgilendiler. Bunların belirgin niteliği, doğa filozofu olmalarıdır. Şimdiye kadar sözünü ettiğimiz filozoflar gerçekte doğa bilginleri olup, biraz da din alanında yenileşme yanlısı düşünürlerdir. Bunların hemen hepsi, yalnızca bir konuya ilgi duymamıştır: Bu konu insan ve insanın yaratılışı konusudur. Yalnız

Demokrit için, tarih konusunun bir problem oluşturduğunu biliyoruz. Demokrit bu kuşağın son örneğidir. Ancak bu ilk doğa filozofları ile Demokrit arasında şimdi ele alacağımız bir düşünürler topluluğu vardır ki, bunlar öncelikle insan konusu ile ilgilenmişlerdir. Bu filozoflar topluluğunu belli bir isimle anmak gelenek olmuştur: Bunlara "Sofist"ler denir.
#192 - Haziran 19 2008, 22:27:15
‎ Unutma! Kendine yarattığın dünyada, içine aldığın tüm vatandaşlar arasında en 'solcu' benim!
Mercey.


Aquinolu Thomas

(1225 - 1274)

Napoli krallığının soylu ailelerinden birinin oğluydu. Derebeyi yaşamını değil, okumayı ve araştırmayı tercih etti. Dominiken tarikatına girdi. Tarikata girmesine karşı olan babası tarafından Paris’e giderken yakalanıp, şatosunda tutsak edildi. İki yıl sonra kaçmayı başardı. Büyük Albert’in öğrencisi olan Thomas, Skolastik felsefenin en büyük düşünürüydü. Öğretisi önemli ölçüde Aristoteles’in metafiziğine dayanıyordu. Ortaçağ’da Hıristiyan felsefesinin doruğu olan bu öğreti, daha sonra Katolik kilisesinin resmi felsefesi haline geldi. Skolastiğin ilk dönem anlayışında inanılan ile bilinen, birbirine denk ve birbiriyle örtüşüyordu. Thomas’a göre dini doğrular ile akıl iki ayrı bilgi kaynağıdır. Bize başka başka şeyler öğretirler. Bilmek tanıtlamak demektir. İnanmak ise açıklamayı olduğu gibi doğru saymaktır. Ona göre bilgi insana, en yüksek ışığı anlaması için ön koşullar sağlar. Thomas bilginin çıkış noktasının deney olduğunu düşünür. Duyusal bilgilerimizi genel kavramlar haline getirebildiğimiz için mantığımızla işlememiz gerekir. Kavramlar, nesnelerin özlerini bize verirler. Direkt olarak her şeyi kavrayan bir bilgi formu insanoğluna kapalıdır. Bir objeyi ancak özünü ve özünün etkilerini kavramlaştırarak bilebiliriz. Objenin düşüncemizdeki yansısı gerçeğe uyuyorsa bilgimiz doğrudur. Bu soyutlama işleminin bizi vardıracağı en yüksek kavram ‘varlık’tır.

Thomas tümel kavramların nesnenin özünde olduğunu düşünür. Bu kavramlar, nesneyi nesne yapan zorunlu belirlemelerdir. Her olup biten nesnedeki özsel formların açılması ve evrimidir. Formlar, tıpkı bir tohum gibi maddede gizli bir güç olarak bulunurlar. Dünyada her olup biten belli bir ereğe göre belirlenmiştir. Oluşu başlatan da, oluşun ereği de Tanrı’dır. Thomas, evreni varlık aşamalarına böler: Cansız cisimler, bitkiler, hayvanlar, insanlar, melekler ve en yüksek basamakta da Tanrı yer alır. Varlık aşamaları gelişen hayatın basamaklarıdır. Ahlak öğretisinde, istenç özgürlüğü her türlü ahlakın ön koşuludur. Ancak özgür olan, akla dayanan düşüncelerden doğan eylemler iyidir. Aristoteles gibi Thomas’da da insan toplumsal bir varlıktır. Devlet doğal bir zorunluluktur, başındakiler bir itaat bir örnektir.
#193 - Haziran 19 2008, 22:27:55
‎ Unutma! Kendine yarattığın dünyada, içine aldığın tüm vatandaşlar arasında en 'solcu' benim!
Mercey.


Francois Marie VOLTAIRE (AROUET):

(1694 - 1778)

Gördük ki hem Fontenelle ve hem de Maupertuis evrensel dizgenin Tanrının varoluşunu sergilemekte olduğuna inanıyorlardı. Montesquieu de Tanrıya inanıyordu. Ve Voltaire de. Adı yalnızca bir kurum olarak Katolik Kiliseye ve dinadamlarının eksikliklerine karşı değil ama Hıristiyan öğretilere karşı da sert ve alaycı saldırılarıyla birlikte anılmaktadır. Gene de bu onun bir tanrıtanımaz olmadığı olgusunu değiştirmez.

Daha sonra adını M. de Voltaire olarak değiştirecek olan François Marie Arouet (1694-1778) çocukluğunda Paris’de Louis-le-Grand Jesuit kolejinde eğitim gördü. Bastille’e iki ziyaretten sonra 1726’da İngiltere’ye giderek 1729’a dek orada kaldı. Ve İngiltere’de kalışı sırasındadır ki Locke ve Newton’un yazıları ile tanıştı ve Felsefi Mektuplar’ında açıkça görüldüğü gibi İngiliz yaşamındaki göreli özgürlüğe karşı hayranlık duyguları geliştirdi.25 Başka bir yerde Voltaire belirtir ki Newton, Locke ve Clarke Fransa’da baskıya uğrayacak, Roma’da hapsedilecek, ve Lizbon’da yakılacaklardı. Bununla birlikte, hoşgörü için bu coşkusu 1761’de üç rahibin Lizbon’da dinadamlarına karşı olan hükümet tarafından yakıldığı haberini işittiği zaman bunun onda yarattığı derin doyum duygusunu anlatmasının önüne geçemedi.

Voltaire 1734’de Cirey’e gitti ve orada o sıralar yayınlamamayı daha uygun bulduğu Metafizik Üzerine İnceleme’sini yazdı. Newton’un Felsefesi başlıklı çalışması 1783’de çıktı. Voltaire felsefi düşüncelerinin çoğunu Bayle, Locke ve Newton gibi düşünürlerden aldı; ve bu düşünceleri duru ve nükteli yazılarda sunmada ve onlara Fransız toplumunun anlayabileceği bir biçim vermede hiç kuşkusuz başarılıydı. Ama belli bir derinliği olan bir filozof değildi. Locke’dan etkilenmiş olmasına karşın, bir filozof olarak onunla aynı düzeyde değildi. Ve Newton üzerine yazmış olmasına karşın, kendisi bir matematiksel fizikçi değildi.

1750’de Voltaire Büyük Frederick’in çağrısı üzerine Berlin’e gitti, ve 1752’de Maupertuis üzerine Doktor Akakia başlıklı yergisini yazdı. Bu yergi Frederick’in hoşuna gitmedi; ve filozof ile kral koruyucusu arasındaki ilişkiler gerginleştiği için, Voltaire 1753’de Berlin’den ayrılarak Cenova yakınlarına yerleşti. Önemli yapıtı Essai sur les moeurs 1756’da çıktı.

Voltaire 1758’de Ferney’de bir mülk eldindi. Candide 1759’da, Hoşgörü Üzerine İnceleme 1763’de, Felsefe Sözlüğü 1764’de, Bilgisiz Filozof 1766’da, Bolingbroke üzerine bir çalışma 1767’de, Tanrıtanırcıların İnanç Bildirimleri 1768’de çıktı. 1778 yılında oyunu Irëne’in ilk sahnelenişinde bulunmak üzere Paris’e gitti ve başkentte olağanüstü bir alkış tufanı ile ödüllendirildi. Ama ilk sahnelenişin üzerine çok geçmeden Paris’te öldü.

1829-34 Beuchot yayımında Voltaire’in toplu yapıtları yaklaşık yetmiş cilt oluşturur. Bir filozof, oyun yazarı, ozan, tarihçi ve romancıydı. Bir insan olarak hiç kuşkusuz pek çok iyi yanı vardı. Oldukça güçlü bir sağduyu taşıyordu; ve türe sorunlarında bir reform uygulaması için duyduğu istek, karışık güdüler tarafından esinlendirilmiş olsalar da belli türel haksızlıkları kamu oyunun gözleri önüne getirmek için gösterdiği çabalarla birlikte, belli bir insanca duygu düzeyini gösterir. Ama bütününde alındığında karakteri özellikle hayranlık duyulabilecek bir türde değildi. Kendini beğenmiş, kinci, kinik ve anlıksal olarak ilkesizdi. Maupertuis, Rousseau ve daha başkalarına yönelttiği saldırılarının ona saygınlık kazandırdıklarını söylemek güçtür. Ama hiç kuşkusuz karakter bozuklukları üzerine söyleyebilecek olduğumuz hiçbir şey yazılarında Fransız Aydınlanmasının tinini parlak bir biçimde toparlamakta olduğu olgusunu değiştiremeyecektir.


Newton felsefesinin öğeleri üzerine çalışmasında Voltaire Kartezyenizmin doğrudan doğruya Spinozacılığa götürdüğünü ileri sürer. ‘‘Pekçok insan tanıdım ki Kartezyenizm onları şeylerin enginliğinden başka hiçbir Tanrının olmadığını kabul etmeye götürmüştür, ve, tersine, hiçbir Newtoncu görmedim ki en sağın anlamda bir tanrıtanırcı olmasın.’’ ‘‘Newton’un bütün felsefesi zorunlu olarak herşeyi yaratan ve herşeyi özgürce düzenleyen bir En-Yüksek Varlığın bilgisine götürür.’’ Eğer bir boşluk varsa, özdek sonlu olmalıdır. Ve eğer sonlu ise, olumsal ve bağımlıdır. Dahası, çekim ve devim özdeğin özsel nitelikleri değildirler. Bu yüzden Tanrı tarafından getirilmiş olmalıdırlar. Metafizik Üzerine İnceleme’sinde Voltaire Tanrının varoluşu için iki uslamlama çizgisi önerir. Birincisi sonsal nedensellikten yola çıkan bir tanıtlamadır. Dünya bir saate benzetilir; ve Voltaire ileri sürer ki, tıpkı kolları zamanı belirten bir saati gören birinin onun zamanı göstermek amacıyla bir başkası tarafından yapılmış olduğu vargısını çıkarması gibi, Doğanın gözleminden de onun anlıklı bir Yaratıcı tarafından yapılmış olduğu vargısı çıkarılmalıdır. İkinci uslamlama Locke ve Clarke tarafından saptanan çizgiler üzerinde olumsallıktan bir uslamlamadır. Bununla birlikte, daha sonra Voltaire bu ikinci uslamlamayı bir yana bırakarak kendini birinciye sınırladı. Felsefe Sözlüğü’nde tanrıtanımazlık üzerine yazısının sonunda şunları söyler: ‘‘filozof olmayan geometriciler sonsal nedenleri yadsımışlardır; ama gerçek filozoflar onları kabul ederler. Ve, çok iyi bilinen bir yazarın söylediği gibi, bir din hocası Tanrıyı küçük çocuklara bildirirken, Newton Onu bilgeler için tanıtladı.’’ Ve Doğa üzerine makalesinde yalnız başına alındığında hiçbir toparlama evrensel uyumu ya da dizgeyi açıklayamaz diyordu. ‘‘Beni Doğa olarak adlandırırlar, ama ben tümüyle sanatım.’’

Ama gerçi Voltaire sonuna dek Tanrının varoluşuna duyduğu inancı sürdürmüş olsa da, dünyanın Tanrı ile ilişkisi üzerine görüşleri belli bir değişime uğradılar. İlkin az çok Leibniz ve Pope’un evrensel iyimserliklerini paylaşıyordu. Böylece Newton üzerine çalışmasında dünyadaki kötülük yüzünden Tanrıyı yadsıyan tanrıtanımazdan söz ederek belirtir ki,iyi ve iyi-lik terimleri ikircimlidir. ‘‘Seninle ilişkisinde kötü olan genel dizgede iyidir.’’ Yine, kurtlar koyunları yer ve örümcekler sinekleri yakalar diye Tanrının varoluşu konusunda usun bizi götürdüğü vargıları bir yana mı bırakacağız? ‘‘Görmüyor musun ki, tersine, sürekli olarak yenip yutulan ve sürekli olarak yeniden üretilen bu sürekli kuşaklar evrenin tasarına girerler?’’

Bununla birlikte, büyük acılar getiren 1755 Lizbon depremi Voltaire’in dikkatini güçlü bir biçimde kötülük sorunu üzerine çevirdi. Ve bu olaya tepkilerini Lizbon’daki yıkım üzerine şiirinde ve Candide’de dile getirdi. Şiirde tanrısal özgürlüğü yeniden doğruluyor görünmektedir; ama geç yazılarında yaratılışı zorunluğa bağlar. Tanrı sonsuzluk içinde varolan ilk ya da en yüksek nedendir. Ama etkisiz bir neden kavramı saçmadır. Öyleyse dünya sonsuzluk içinde Tanrıdan doğuyor olmalıdır. Hiç kuşkusuz Tanrının bir parçası değildir, ve varoluşu için ona bağımlı olması anlamında olumsaldır. Ama yaratılış bengi ve zorunludur. Ve kötülük dünyadan ayrılamaz olduğu için, o da zorunludur. Öyleyse Tanrıya bağımlıdır; ama Tanrı onu ortaya çıkarmayı seçmiş değildir. Tanrıyı ancak eğer onu özgürce yaratmışsa kötülükten sorumlu tutabiliriz.

İnsana dönelim. Philosophie de Newton’da Voltaire, Locke’u tanıyan pekçoklarının ona söylediklerine göre, Newton’un bir zamanlar Locke’a Doğaya ilişkin bilgimizin Tanrı için uzamlı bir şeye düşünme yetisini vermenin olanaksız olduğunu bildirebileceğimiz denli büyük olmadığını itiraf ettiğini belirtir. Ve yeterince açıktır ki Voltaire özdeksel-olmayan tözsel bir varlık olarak ruh kuramını gereksiz bir varsayım olarak görüyordu. Felsefe Sözlüğü’nde Ruh üzerine makalede ileri ‘tinsel ruh’ gibi terimlerin yalnızca bilgisizliğimizi örten sözcükler olduklarını ileri sürer. Yunanlılar duyusal ve anlıksal ruhlar arasına bir ayrım getiriyorlardı. Ama hiç kuşkusuz duyusal ruh diye birşey yoktur; ‘‘o senin örgenlerinin deviminden başka birşey değildir.’’ Ve usun yüksek ruhun varoluşu için bulabileceği tanıtlama alt ruhun varoluşu için bulabilecek olduğundan daha iyi değildir. ‘‘Ancak inanç yoluyladır ki onu bilebilirsin.’’ Voltaire burada kesin olarak tinsel ve ölümsüz bir ruh diye birşey yoktur demez. Ama görüşü başka bir yerde yeterince açık olarak ortaya koyulur.

Ruhbilimsel bir anlamda insan özgürlüğüne gelince, Voltaire görüşünü değiştirdi. Metafizik Üzerine İnceleme’de özgürlüğün olgusallığını bilincin tüm kuramsal karşıçıkışlara direnen dolaysız tanıklığına başvurarak savunuyordu. Bununla birlikte, Philosophie de Newton başlıklı çalışmasında bir ayrım yapar. Belli sıradan sorunlarda, beni şu değil ama bu yolda davranmaya yönelten hiçbir güdüm olmadığı zaman, ilgisizlik özgürlüğünü taşıdığım söylenebilir. Örneğin, eğer sola ya da sağa dönme konusunda bir seçim yapabiliyorsam, ve eğer birini yapmaya doğru hiçbir eğilimim ve ötekine karşı hiçbir isteksizliğim yoksa, seçim kendi öz istencimin sonucudur. Açıktır ki,‘ilgisizlik’ özgürlüğü burada oldukça sözel bir anlamda alınmaktadır. Özgür olduğumuz tüm başka durumlarda kendiliğindenlik denilen özgürlüğü taşırız; ‘‘başka bir deyişle, güdülerimiz varsa, istencimiz onlar tarafından belirlenir. Ve bu güdüler her zaman anlağın ya da içgüdünün son sonucudurlar.’’ Burada özgürlük adda kabul edilir. Ama bu ayrımı yaptıktan sonra, Voltaire şunları söylemeye geçer: ‘‘Herşeyin nedeni vardır; öyleyse senin istencinin de. Öyleyse hiç kimse kazanmış olduğu son düşüncenin bir sonucu olması dışında isteyemez. ... Bu yüzdendir ki bilge Locke özgürlük adını kullanmayı göze alamaz; özgür bir istenç ona bir kuruntudan başka birşey gibi görünmez. Kişinin istediğini yapma gücünden başka hiçbir özgürlük tanımaz.’’ Kısaca, ‘‘kabul etmeliyiz ki özgürlüğe yönelik karşıçıkışlara bulanık bir diluzluğuna başvurmaksızın yanıt vermek pek olanaklı değildir; hüzünlü bir konu, öyle ki bilge insan bunun üzerinde düşünmekten bile korkar. Salt bir avutucu düşünce vardır: kişi hangi dizgeyi benimsiyor olursa olsun, eylemlerimizin hangi yazgıcılık tarafından belirlendiğine inanırsa inansın, her zaman sanki özgürmüş gibi davranacaktır.’’ Daha sonraki bölümde Voltaire ilgisizlik özgürlüğüne yönelik bir dizi karşıçıkış getirmektedir. Felsefe Sözlüğü’nde Özgürlük üzerine makalesinde Voltaire yuvarlak bir anlatımla bildirir ki ilgisizlik özgürlüğü ‘‘onu yaratanların kendilerinde de bulunmayan birşey, anlamsız bir sözcüktür.’’ Kişinin istediği şey güdü tarafından belirlenir; ama kişi davranmada ya da davranmamada özgür olabilir, şu anlamda ki, yerine getirmeyi istediği eylemi yerine getirmesi gücü içinde olabilir ya da olmayabilir. ‘‘İstencin değil ama eylemlerin özgürdür; davranma gücün olduğu zaman davranmakta özgürsün.’’ Bilgisiz Filozof’ta36 Voltaire özgür bir istenç düşüncesinin saçma olduğunu ileri sürer; çünkü özgür bir istenç yeterli güdüsü olmayan bir istenç olacak ve Doğanın izlediği yolun dışına düşecektir. Eğer ‘‘küçük bir hayvan, beş ayaklık boyuyla’’ evrensel yasa egemenliği karşısında bir kuraldışı olmuş olsaydı, bu çok tuhaf olurdu. Şansa bağlı olarak davranacaktı, oysa şans diye birşey yoktur. ‘‘Herhangi bir bilinmeyen nedenin bilinen etkisini anlatmak için bu sözcüğü yaratan biziz.’’ Özgürlük bilincine ya da duygusuna gelince, bu istencimizdeki belirlenimcilik ile bütünüyle bağdaşabilirdir. Kişinin istenen eylemi yerine getirmeye gücü olduğu zaman dilediğini yapabilecek olduğundan daha çoğunu göstermez.

Belirlenimciliği öne sürmesi Voltaire’in ahlaksal yasa düşüncesini bir yana attığı anlamına gelmez. Herhangi bir doğuştan ahlaksal ilkenin olmadığı konusunda Locke ile anlaştığını bildiriyordu. Ama Tanrı tarafından öyle bir yolda oluşturulmuşuzdur ki, zamanın akışı içinde türenin zorunluğunu görmeye başlarız. Gerçekten, Voltaire ahlaksal kanıların değişkenliklerine dikkati çekmeye alışmıştı. Böylece Metafizik Üzerine İnceleme’de bir yerde erdem denilen şeyin başka bir yerde bir kusur olarak görüldüğünü belirtir, ve ahlaksal kurallar da tıpkı diller ve görenekler denli değişkendirler. Aynı zamanda ‘‘doğal yasalar vardır ki, insanlar dünyanın her yerinde bunlar konusunda anlaşmak zorundadırlar.’’ Tanrı insanı vazgeçilemez belli duygularla donatmıştır ki, bunlar, sonsuza dek sürecek olan bağlar olarak, insan toplumunun temel yasalarını yaratırlar. Temel yasanın içeriği oldukça sınırlı görünmektedir ve başlıca başkalarını incitmemekten ve birinin komşusunu ahlaksızca incitmediği sürece hoşuna gideni yapabilmesinden oluştuğu söylenebilir. Gene de, Voltaire nasıl her zaman deistik (ya da kendi deyimiyle teistik) bir konumu sürdürmüşse, yine öyle ahlaksal bir göreciliğe de hiçbir zaman bütünüyle teslim olmamıştır. Pascal’da bulunabilecek türde derin bir dinsel duygu hiç kuşkusuz Voltaire’e özgü bir özellik değildi; ne de yüksek bir ahlaksal idealizme inandığı söylenebilir. Ama tanrıtanımazlığı nasıl yadsımışsa, aşırı törel göreciliği de yadsımıştır.

Voltaire’in insan özgürlüğü ile ilgili olarak ruhbilimsel bir anlamda belirlenimci bir konumu benimsemeye başladığını söylemiştik. Aynı zamanda politik özgürlüğün de kararlı bir savunucusuydu. Locke gibi, Devlet tarafından saygı duyulması gereken bir insan hakları öğretisine inanıyordu; ve, Montesquieu gibi, İngiltere’de yürürlükte olan özgürlük koşullarına hayranlık duyuyordu. Ama politik özgürlük ile ne demek istediğini anlamak zorunludur. Kafasında herşeyden önce bir düşünce ve anlatım özgürlüğü vardı. Başka bir deyişle, birincil olarak le plilosophelar için kazanılacak özgürlükle ilgileniyordu, en azından Voltaire ile anlaştıkları ölçüde. Halk egemenliğini geliştirmeyi istiyor olma anlamında bir demokrat değildi. Hiç kuşkusuz bilimsel ve ekonomik ilerleme için zorunlu olduğunu düşündüğü hoşgörüyü savunuyordu; ve tiransal despotizmden nefret ediyordu. Ama Rousseau’nun eşitlik konusundaki düşüncelerini alaya alıyordu, ve ideali filozofların etkileriyle aydınlatılmış iyiliksever bir tekerk ideali idi. Hayalperestlere ve idealistlere güvenmiyordu; ve mektuplaşmaları göstermektedir ki onun görüşünde ayaktakımı—ki halkı böyle adlandırmak hoşuna gidiyordu—her zaman bir ayaktakımı olarak kalacaktı. Özgürlük ve hoşgörü için daha iyi koşullar ve türel sorunlarda daha iyi ölçünler pekala Fransız tekerki altında da elde edilebilirdi, yeter ki Kilisenin gücü kırılmış ve felsefi aydınlanma Hıristiyan inak ve boşinançların yerini almış olsun. Voltaire hiç kuşkusuz hiçbir zaman kurtuluşun halktan ya da şiddete dayalı bir ayaklanmadan gelebilecek olduğunu düşünmemişti. Bu yüzden, gerçi yazıları Devrim için zeminin hazırlanmasına katkıda bulunmuş olsalar da, Voltaire’i Devrimi edimsel olarak alacak olduğu biçim içersinde istekle bekliyor ya da bilinçli olarak onu geliştirmeyi amaçlıyor olarak sunmak büyük bir yanılgı olacaktır. Düşmanı tekerk değil ama dinadamları sınıfıydı. Montesquieu’nün ‘güçlerin ayrılığı’ ilkesini savunma anlamında anayasanın özgürleştirilmesiyle ilgilenmiyordu. Ve gerçekte giderek denebilir ki dinadamlarının etkisinden kurtarılması anlamında tekerkin gücünün arttırılmasından yanaydı. Bu yorumlar Voltaire’in ilerlemenin bir düşmanı olduğunu imliyor olarak anlaşılmamalıdır. Tersine, Voltaire ilerleme düşüncesinin en etkili yayıcılarından biriydi. Ama terim onun için usun egemenliği, e.d. anlıksal, bilimsel ve ekonomik ilerleme anlamını taşıyordu, politik ilerleme anlamını değil, eğer bununla demokrasiye ya da halk yönetimine bir geçiş anlaşılıyorsa. Çünkü bilimde, sanatta ve düşüncelere karşı hoşgörüde ilerlemeyi geliştirmesi en olanaklı güç aydınlanmış tekerkin yönetimiydi.

Montesquieu’nün kuramlarının bu bölümde irdelenmiş olmaları olgusuna karşın, Voltaire’in tarih konusundaki görüşlerini tarih felsefesinin doğuşunu ele alan bölüme bırakmayı öneriyorum.

Notlar: Voltaire büyük bir hayranlık duymasına karşın Hume ile hiçbir zaman karşılaşmadı. Kendi payına Hume da Fransız felsefeciye karşı tutumunda pek yakınlık göstermedi, gerçi Voltaire Ferney’deyken ona Paris’ten olumlu bir mektup yazma konusunda inandırılmış olsa da.

Fransız düşünürü... Tüm aydınlanma düşünürlerince bu hareketin babası olarak kabul edilmiş olan François Marie Voltaire'ın çalışmaları, 16. ve 17. yüzyılda yepyeni bir kimlik kazanan Doğal Hak anlayışının -Protagoras'ın tarihsel sürece bakışını hatırlatan- insan deneyiminin tarihsel süreçte durmadan gelişip, yetkinleştiği görüşü ile (aklın tarihsel evrimi anlayışı ile) birleşip burjuvazinin istemleri ve çıkarlarıyla çelişmeyen bir toplum ve devlet düzeninin kurulmasında kurumsal bir dayanak durumuna gelişine örnektir.

Voltaire'da diğer aydınlanma çağı düşünürleri gibi insan doğasına yaraşır bir düzenin, bir tek koşulla, aklın, batıl inançların insan üzerindeki egemenliğini kırmasıyla bilimin, korkunun, özlemsel düşünüşün ve baskının doğurduğu, boş inançları ortadan kaldırmasıyla kurulabileceğini söyler. Buunla birlikte Voltaire'in din üzerine düşünceleri, özünde akla uygun bir doğal din ya da doğadini anlayışından beslenen sıkı bir Hıristiyanlık eleştirisi veren ve evreni yarattıktan sonra, bir daha dönüp arkasına bakmayan bir tanrı tasarımı oluşturan deizme karşılık gelir. Aslında aydın bir despotizm yönetimi ile kurucu monarşi yönetimi anlayışlarını birlikte sürdürmüş, aydınlanmış bir monarkın (tekerkin) yönetimini ideal bir yönetim tarzı olarak yaşamının sonuna değin savunmuş olan Voltaire'da din, halkın aydınlanmış bir seçkinler öbeği, aydın bir azınlık tarafından yöneltilmesi düşüncesine -Sokrates'teki entellektüel elitizmini akla getiriyor- destek sağlayıcı bir öğedir.

Voltaire toplumsal düzende sınıfların varlığını çok doğal karşılamış, zengin ve fakirlerin olmasının kaçınılmaz olduğunu söylemiştir. Fakat, herşeye rağmen onun feodalizmin köleleştiren düzenine, keyfi yönetime, sansürü ve siyasal baskıya, kilisenin hoşgörüsüzlüğü ve dogmatizmine karşı kararlı direnişi ve karşı çıkışı, onun sınıfsal soruna bakış açısındaki yetersizliğiyle gölgelenemeyecek denli takdire değerdir.
#194 - Haziran 19 2008, 22:28:47
‎ Unutma! Kendine yarattığın dünyada, içine aldığın tüm vatandaşlar arasında en 'solcu' benim!
Mercey.


Andreas VESALIUS (1514-1564)

Belçikalı anatomist Andreas VESALIUS, 1514 yılında Brüksel'de dünyaya geldi. Tıp kökenli bir ailede büyüyen Vesalius, çocukluk dönemini medikal kitaplar okuyarak geçirdi. Babası İmparator Maximillian'ın başeczacısı idi.

1528-1533 yılları arasında Louvain Üniversitesi'nde san'at eğitimi alan Vesalius, 1533 yılında Fransa'ya giderek Paris Üniversitesi'nde tıp eğirimine başladı.

Fransa'da savaş çıkması üzerine 1536 yılında Padua Üniversitesi'nde tıpğ eğitimine devam eden Vesalius aynı yıl tıp doktoru diploması aldı.

Vesalius, Padua Üniversitesi'nde anatomi disseksiyon çalışmaları sırasında cerrahi ve anatomi dersleri vermeye başladı. Disseksiyon çalışmaları sırasında detaylı notlar alan ve çizimler yapan Vesalius, 1543 yılında tıp tarihinin en önenmli eserlerinden biri olan "De Humani Corporis Fabrica Libri Septem" isimli kitabını yayınladı. Tıp tarihinde ilk anatomi eseri olarak kabul edilen 663 sayfalık kitabında Vesalius, Galedn'in anatomi ile ilgili teorilerinin yanlışlığını ortaya koydu. Dönemin ünlü san'atçılarından Titian ile birlikte çalışılarak hazırlanan 277 adet anatomi çiziminde özellikle iskelet-kas ve sinir sistemi ile ilgili ince detaylar yer almaktadır. Bu ünlü eser tamamlandığında Vesalius yalnızca 29 yaşında idi.

1543 yılında üniversiteden ayrılan Vesalius, ölüm tarihi olan 1564 yılına kadar imparatorluk ailesinin doktorluk görevini sürdürmüştür.
#195 - Haziran 19 2008, 22:29:49
‎ Unutma! Kendine yarattığın dünyada, içine aldığın tüm vatandaşlar arasında en 'solcu' benim!
Mercey.


KIBRISLI ZENON:

M.Ö. 335-263 yılları arasında yaşamış olan, Stoa Okulunun kurucusu, Yunanlı filozof. Akademi'de Krates'in nezaretinde felsefeyle meşgul olan Zenon, Stoalılar tarafından benimsenen temel ilkeleri belirlemiştir. Ona göre, gerçek olan herşey maddidir. Fakat evren, pasif bir maddeden oluşmamıştır. Değişen bir yapısı olan düzenli bütün olan evrendeki pasif maddeden başka, doğadaki düzenleyici, aktif ögeyi temsil eden bir güç daha vardır. Bu aktif güç, maddeden farklı değildir, ancak maddenin değişik bir görünümüdür. O, hava akıntısı ya da nefes gibi, sürekli olarak hareket eden ince bir şeydir. Zenon bu gücün ateş olduğunu söyler; ona göre, bu ateş var olan herşeye yayılır. Bu maddi ateşin en temel özelligi akıldır. Bu ateş, evrendeki en yüksek varlık türüdür. Zenon'a göre, Tanrı herşeydir. Yani, Tanrı bireyleri birbirleriyle birleştiren ateş ya da sıcak nefestir. O, doğanın içindeki akıl ya da rasyonel güçtür. Tanrı'nın ateş ya da rasyonel bir güç olduğunu söylemek, doğaya aklın ve akıl ilkesinin egemen olduğunu söylemekten başka bir şey değildir. Madde, kendisinde bulunan bu akıl ilkesine göre davranır. Maddenin bu ilkeye göre olan sürekli eylemi, Zenon'a göre, bizim doğa yasası dediğimiz şeyi meydana getirir. Zenon, bilgi anlayışında, sözcüklerin düşünceleri ifade ettiğini, düşüncelerin ise, bir nesnenin zihin üzerindeki etkisi sonucu ortaya çiktigini söyler. Zihin, doğuştan boş bir levhadır ve düşünce dağarcığını dış dünyadaki nesnelerden etki aldıkça doldurur. Bu nesneler, duyuların oluşturduğu kanallardan geçerek, zihinde izlenimler meydana getirirler. Aynı nesnelerle tekrarlanan çok sayıda ilişki, izlenimleri çogaltir, belleğimizi geliştirir. Bu, bize önümüzde duran nesnenin ötesine geçerek, genel kavramlara ulaşma olanağı sağlar. Zenon'a göre, bir şeyin doğru ya da iyi olduğu şeklindeki bir yargı izlenimlerimizin bir ürünüdür. Zenon, insan ve ahlak anlayışında, dünyanın bir parçası olan insanın da aynı şekilde maddi bir varlık olduğunu ve tanrısal ateşten pay aldığını söyler. İnsandaki bu ateş, onun tüm vücuduna nüfuz eder ve insana hareket etme ve dış dünyadan duyumlar alma olanağı verir. Yani, Zenon'a göre, insandaki bu ateş, onun ruhunu meydana getirir. O, insan ruhunun en iyi ifadesini akılda ve akıllılıkta bulduğunu savunur. İnsan için akıllılık ise, onun kendisinin de bir parçası olduğu yetkin doğa düzenini anlayıp bilmesi anlamına gelir. Zenon'un ahlakı, işte bu doğa ve insan anlayışına uygun olarak, bir yandan akla ve bilgiye, bir yandan da doğal düzene boyun eğmeye dayanır.
#196 - Haziran 19 2008, 22:30:26
‎ Unutma! Kendine yarattığın dünyada, içine aldığın tüm vatandaşlar arasında en 'solcu' benim!
Mercey.


OCKHAMLI WİLLİAM

(1285 - 1347)Skolastik felsefenin son dönemlerinin en ünlü filozofudur. Bir Fransız rahibi olan William, Skolastik dönemde ilk belirtileri Roscelinus’ta görülen nominalizmin önde gelen temsilcisiydi.

Ona göre; tümeller, gerçek bir varoluşa sahip değil, yapma şeylerdi. Ancak soyut düşüncenin ürünü olarak ve bilmsel çalışma içinde ortaya çıkabilirlerdi. Çokluğun ortak olan yanı değil, onlara yüklenebilir olan isimlerdi. Bilim, geneli değil, özeli, tekil olan varlığı incelemelidir. Çünkü yalnızca tekil varlıkların bir gerçekliği vardır. Şeyler, ilk baştan beri birey olarak vardırlar.

Ockhamlı William, amprik bir bilgi anlayışına sahipti. Ona göre deney, her türlü bilginin temelidir. Özel, bireysel varlıklarla, olayların varoluşunu, yalnız deney ve duyulara dayanan bilgi ile bilebiliriz. Bunun için, önermeleri deneyde kontrol edileyemeyen bir rasyonel teolojinin, ya da ruhun ölümsüzlüğünü tanıtlamak isteyen -nesnesi gözlenemeyen- bir psikoljinin olmayacağı da aşikârdır. Dolayısıyla Tanrı’nın birliği, sonsuzluğu, hatta varlığı dahi dahi kesin olarak tanıtlanmaz. Bu gibi bilgiler ancak inancın konusu olabilirler ve ancak inanılarak kabul edilebilirler. Bunlar ne tanıtlanabilirler, ne de tanıtlamakta ilke alarak kullanılabilirler. Bu anlayışla o, inanç ve bilgiyi kesin çizgilirle birbirinden ayırır.

WilliamIn bu görüşleri ile birlikte, felsefe artık eskiden olduğu gibi teolojinin, dinin hizmetinde değildir. Bilgi inanç karşısında bağımsız olmaya ve kendini bulmaya başlıyor, Rönesans, üç yüzyıl öncesinden müjdeleniyordu.

Ockhamlı William, kavramların maddi bir temelinin bulunduğunu ileri sürmesi, idealizmin maddi gerçekliğin temelinde tümel kavramların olduğuna dair düşüncesiyle çelişiyordu. Doğanın tekil nesneler ve somut olaylar üzerinde incelenmesi ve bilginin buradan elde edilmesi yolundaki eğilim eski filozofların düşüncelerini yeniden gündeme getiriyordu.

Skolastiğin tümü Ockhamlı William’ın anlayışı ve eleştirileri karşısında boş savlar derekesine düşmüştü. Kilise boş durmadı. Ockhamlı aforoz edildi. Onun ve Durand’ın öğretileri 14. ve 15. yüzyılda da üniversiteleri meydan savaşlarına çevirdi ve ancak Rönesans ve Reform zamanının sakinleşen realistlerle nominalistlerin kavgalarının başlangıcı oldu.
#197 - Haziran 19 2008, 22:31:12
‎ Unutma! Kendine yarattığın dünyada, içine aldığın tüm vatandaşlar arasında en 'solcu' benim!
Mercey.


Ludwig Wittgenstein:

Wittgenstein birinci dönemin temel eseri olan Tractatus ’ta, dilin fonksiyonunu nasıl gerçekleştirdiğini ve dilin sınırlarını ortaya koyacak bir teori geliştirmeyi amaçlamıştır. Dil düşünceyi ifade ettiği için, onun üstlendiği bu görev, aynı zamanda düşüncenin sınırlarına dair bir araştırma olarak anlaşılmak durumundadır; başka bir deyişle, onun projesi, Kant’ın kalkıştığı işin, yani Kritik der Reinen Vernunft’un dille ilgili olan versiyonuna tekabül eder. Tractatus’un iki temel tezi ya da öğretisi vardır: Bunlardan pozitif olan ve dilin dünyayı resmederek, onu temsil ettiğini öne süren birincisine göre, olgusal dilin önermeleri dış dünyayı, olguları resmeder, mantığın önermeleri ise totolojilerdir. Buna mukabil, eserin olumsuz olan tezi ya da öğretisi, ahlaki, dini, ve hatta felsefi söylemin dilin sınırlarını aştığını ifade eder. Wittgenstein’ın, her tümcenin mümkün bir durumun, varolan bir olgunun resmi olduğunu öne süren söz konusu dil ve anlam görüşüne göre, tümce ya da önermeler, son çözümlemede basit nesne ya da şeylere gönderimde bulunmak durumunda olan isimlerin bir birleşimidir. Gerçeklikle dil ya da düşünce arasındaki bu resmetme ilişkisinin mümkün olabilmesi için, onların ortak bir mantıksal form ya da yapıyı paylaşmaları gerekir. Bununla birlikte, bu mantıksal form dünyada bulunmaz; bulunmadığı için de, dilde resmedilemez. Aynı şekilde, ahlaki değerler ve benin dünya ile olan ilişkisi de, dış dünyadaki olgular arasında bulunmadığı için, bunların da resmedilebilmeleri söz konusu olmaz. Bu ve benzeri şeyler, kendileriyle ilgili olarak hiçbir şeyin söylenemeyeceğini ve dolayısıyla, sessiz kalınması gereken metafiziksel konulardır. Wittgenstein’ın bu görüşü, metafiziksel problemlerin, bir çözüme kavuşturulamasalar bile, ciddi ve derin konular oluşturduğunu teslim eden filozofu, Viyana Çevresinin metafizik karşıtı doğrulamacılığına çok yaklaştırır. Oysa Wittgenstein’ın ikinci dönem felsefesi kullanımsal bir anlam teorisi geliştirirken, dilin değişmez ve temel bir özü olduğu, bu özün dünyanın temsiliyle belirlendiği ve dildeki sözcüklerin salt adlandırma işlevi gördüğü görüşünü tümden reddeder. Başka bir deyişle, Wittgenstein bu dönemde, dilin özyapısı üzerine açık, belirgin, soyut ilkeler getirmek yerine, dile doğal bir insan fenomeni, çevremizde olup biten bir şey, karmaşık insan faaliyetlerinin oluşturduğu bir bütün olarak yaklaşmıştır. Bu dil anlayışının önemli bir özelliği, onun dili özünde toplumsal bir fenomen, ancak birden fazla insanın benimsediği kuralların varlığıyla işleyebilen bir fenomen olarak görmesidir. Wittgenstein, bu dönemde dili, insan tarafından kullanılan bir alet olarak görür. Bir ifadenin anlamı, o ifadenin mümkün kullanışlarının bir toplamıdır. Bu da anlamı, insan faaliyetlerine ve sonunda da yaşam biçimleri bütünlerine bağlar. Dille ilgili olarak resim benzetmesinden alet benzetmesine geçiş, Wittgenstein’ın iki dil görüşü arasındaki en önemli farktır. Wittgenstein, bu ikinci dil görüşünde, dilin kullanılmasını aynı zamanda oyun oynamaya benzetir. Tüm oyunlar kurallar tarafından yönetilen faaliyetler, yapıp- etmeler olduklarına göre, amaçlı bir faaliyet olan dil, uzlaşımsal ve değişken kuralların yönettiği öğelerle yürütülür. İkinci dönemin Wittgenstein’ına göre, felsefe özünde bir teori değil, fakat bir faaliyettir.Felsefe yapılan bir şeydir, ama sayıp dökülecek bir öğreti bütünü değildir. O felsefenin geleneksel problemlerinin kötü bir biçimde formüle edilmiş olan anlamsız problemler olduklarını öne sürer. Bundan dolayı, felsefi teoriler oluşturmaktan vazgeçmek gerekir; çünkü bu, kafaları daha da karıştırmaktan başka bir işe yaramaz. Wittgenstein’a göre, filozofa düşen, dilin, çeşitli kullanım biçimleri içinde uygulandığı, farklı, ancak ilişkili dil oyunlarında nasıl kullanıldığını göstermektir. Filozof bunu, insanların saptırıcı benzetmelerle yoldan çıkmalarına engel olmak için yapar. Wittgenstein’a göre, kişi felsefe yapmaya başlamadan önce, dilin, kendisini saptırabilme tarzlarını ve saptırdığı yolları araştırmak zorundadır. Onun felsefe yapma biçimi işte bu anlayıştan çıkar: Felsefe, dil konusundaki yanlış ve sahte kabullerimizin, dünya üzerine olan düşüncelerimizi nasıl saptırdığının çok yönlü bir biçimde araştırılmasıdır. Felsefenin görevi, bu tür terapidir, tedavidir. Felsefi problemlerle kafası karışmış ya da çıkmaza girmiş kişiye, insanların kullandıkları dil- oyununun kuralları anlatılarak yardımcı olunabilir. Wittgenstein’e göre, insanı yanlışa sürükleyen şey, onun sözcüklerin bir oyunda nasıl kullanıldıklarına bakarak, aynı sözcüklerin başka bir oyunda da aynı şekilde kullanılacağını düşünmesidir. O, birinci oyunun kurallarının ikinci oyunda da aynen geçerli olduğunu düşünür ve böylelikle de çıkmaza girer. Böyle bir insan kafası karışmış olan biridir. Kafası karışmış olan kişi, benim bir dükkanda çevreme bakıp, “ Bu, bir bisiklet; bu, bir televizyon; bu, bir ekmek kızartıcısı” dediğime göre, kendi içime yönelerek “sol dizimde bir ağrı, içimde bir fincan çay içme, bir de bugünün Pazar günü olması isteği var” dediğim zaman, benzer bir iş yaptığımı sanır. Oysa, bunlar tamamiyle farklı iki işlemdir. Kendimize ilişkin betimlemelerde yapılan, kendi içimizde bulduğumuz şeyleri sıralamak değildir. Bu konuda açıklığa varmanın yolu, Wittgenstein’e göre, dili doğal çerçevesi içinde ele almak ve insanların bir şeyler söyledikleri zaman, içinde bulundukları durumları, bunların söylenmesine eşlik eden davranışları hesaba katmaktır.

Ahmet Cevizci - Paradigma Felsefe Sözlüğü

Wittgenstein’da Dönemler

Yirminci yüzyılın "en büyük" filozofu diye nitelenen Wittgenstein 'ın felsefesi, aralarında örtük ve açık bazı bağıntılar bulunmasına karşın, iki ayrı döneme ayrılır. Bu iki dönem, felsefede "çifte devrim" olarak da nitelenir. İlk devrimle mantıksal çözümleme, ikincisiyle dil-çözümsel felsefe anlayışları kastedilir. Birinci dönemin temel yapıtı, Wittgenstein 'ın sağlığında yayımlanan tek kitabı olan, kısaca Tractatus diye anılan Tractatus logico-philosophicus'tur (Mantıksal-felsefi risale). İkinci dönemi simgeleyen yapıt ise Felsefi Araştırmalar (Philosophische Untersuchungen) adını alır. Wittgenstein felsefesini dönemlere ayırma konusunda, felsefecilerin kendi aralannda tam bir uzlaşıma vardıkları söylenemez. Bertrand Russell gibi, yalnızca birinci dönemi alıp, sonraki dönemi felsefeden bile saymayanlar da vardır. D. Pears gibi düşünenler ise, aralarında birbiı-üıi bağlayan birçok çizgi olmasına karşın, iki ayrı dönemden söz ediyor. W. Stegmüller, J. Hartnack gibileri de birbirine zıt iki ayrı Wittgenstein felsefesi olduğunu savunuyor. Stegmüller, birinci dönemi "Dilin Mozaik Kuramı" , ikinci dönemi "Dilin Satranç Kuramı" diye adlandırır. Benzetme, birinci dönemde dilsel işaretlerin mozaik resimlerindeki gibi belirli ve sabit oluşuna, ikinci dönemde sözlerin kullanımının satranç oyunundaki gibi kurala uygun haraketlerine gönderme yapar. Tüm bu düşünürlere karşın, A. Kenny, K.Wuchterl, A. Hübner gibi, Wittgenstein'ın birlikli bir felsefesi olduğunu öne sürenler de vardır.Wittgenstein'ın felsefesinin gelişiminden ve ondaki "gizli birlik"ten söz eden J.Hintikka ve M.B. Hintikka'nın, bizim de katıldığımız düşüncelerini burada son bir görüş olarak anmak isteriz. Hintikka’lar bir yana , onların bu “gizli birlik” saptamasına , her iki dönemde açıkça görülen bazı bağların da bulunduğunu kendi adımıza eklemek isteriz.

Ömer Naci Soykan.- Wittgenstein Felsefesi Temel Kavram ve Sorunlar- Wittgenstein Sessizliğin Grameri- YKY

ANLAMIN SINIRLARI

Gençliğinde Schopenhauer okumuş ve Schopenhauer’un (kendi ifadesiyle) temelde haklı olduğu sonucuna varmıştı. Yaşamının sonraki bölümünde, kavramsal anlığına sahip olamayacağımız, dolayısıyla hakkında hiçbir şey söyleyemeyeceğimiz bir alanda, hakkında konuşabileceğimiz ve anlamaya çalışabileceğimiz, deneyimlerimizin görüngüsel dünyası arasında bölünmüş bir bütünsel gerçeklik görüşünü kabul etti. Ona göre, felsefe, anlaşılır olmak için kendini hakkında konuşabileceğimiz dünyayla sınırlamak zorundaydı; bu sınırı geçecek olursa onu anlamsızlık bekliyordu.

DİL VE GERÇEKLİK

Ancak, Wittgenstein, Frege ile Russell’ın çığır açıcı eserlerinde, Schopenhauer görüngüler dünyasına ilişkin görüşünü daha sağlam temellere (sadece bilgikuramsal değil, aynı zamanda mantıksal temellere) oturtmanın mümkün olduğunu gördü. Böylelikle, bu dünyanın dilde nasıl betimlendiğini, dolayısıyla dille gerçeklik arasındaki ilişkiyi açıklamak mümkün olacaktı. Bir sonraki adımda, ilke olarak, dilde anlaşılır biçimde ifade edilebilecek şeylerin, dolayısıyla, anlaşılabilir kavramsal düşüncenin sınırlarını çizmemiz mümkün olabilecekti. Schopenhauer’un “temelde haklı” olduğu ortadayken, felsefenin yerine getireceği tek önemli görev bu olabilirdi. Dolayısıyla, Wittgenstein’ın ilk dönem felsefesi, insan için kavranabilir olan şeylerin sınırlarını belirlemeye çalışan, Kantçı- Schopenhauercu programın gözden geçirilmiş bir yorumuna dayanmaktaydı. Wittgenstein’ın yaptığı, mantık ve dil çözümlemesi alanında 20. yüzyılda ortaya çıkan yeni gelişmeler ışığında onu yeniden işlemekti.

MANTIKSAL BİÇİM

Wittgenstein’ın ilk kitabı olan Tractatus Logico – Philosophicus’un (1921) özü budur. Kitabına bu ürkütücü başlığı vermesini ona G.E. Moore önerdi. Başlıkta, Spinoza’nın Tractatus Theologico – Politicus’una bir anıştırmanın yapıldığı görülmektedir. Wittgenstein’ın kitabından genellikle sadece Tractatus olarak söz edilir. Wittgenstein, bu kitapla felsefede ele alınmayı bekleyen belli başlı bütün sorunları hallettiğine içtenlikle inanmaktaydı. O yüzden, bu kitaptan sonra felsefeyi bırakıp başka şeylerle uğraşmaya başladı. Kitap, Viyana Çevresi’nin İncil’i haline geldi ve felsefede bütün bir kuşağı etkisi altına aldı. Oysa, Wittgenstein kitabın önemli bir hata olduğu sonucuna vardı. Bu yüzden, başta biraz isteksizce de olsa, 1929’da Cambridge’in felsefe dünyasına geri döndü ve 1951’de ölünceye kadar orada kaldı.
#198 - Haziran 19 2008, 22:31:52
‎ Unutma! Kendine yarattığın dünyada, içine aldığın tüm vatandaşlar arasında en 'solcu' benim!
Mercey.


XENOPHANES:

Herakleitos‘un çağdaşı olan Xenophanes ( aşağı yukarı 569- 477 arasında yaşamıştır) Kolophonludur. (Bugünkü İzmir ile Efes arasında) . Bir filozof olmaktan çok,din bakımından bir öğretici. Öğretici nitelikteki koşuğundan kalan parçalarından Xenophanes’in , halk dininin tanrıları insan gibi tasarlamasıyla savaştığını görüyoruz. Bu , onun gördüğü başlıca iş. Tanrıların bu insanlaştırılması – anthropomorphism- Homeros ile Hesiedos’ta yüksek edebi bir biçim de kazanmıştı ve bunların Yunan eğitiminde çok önemli bir yerleri vardı. Xenophanes şöyle diyor: “ Homeros ile Hesiedos,ölümlüler (insanlar) arasında suç sayılan, utanılan bütün şeyleri tanrılara da yüklemişlerdir.Tanrılar hırsızlık ederler, yalan söylerler, eşlerini aldatırlar. Sonra: ölümlüler sanıyorlar ki, tanrılar da kendileri gibi doğmuşlardır, kendileri gibi giyinirler, kendilerinin biçimindedirler. Nitekim Habeşler tanrılarını kendileri gibi kara ve yassı burunlu; Trakyalılar sarışın ve mavi gözlü diye düşünürler. Böyle olunca, atların,arslanların elleri olup da resim yapabilselerdi, atlar tanrılarını at gibi, arslanlar da arslan gibi çizeceklerdi. Oysa tanrılar ne arslan biçimindedirler, ne zenciler gibidirler, ne de Yunan heykellerinde olduğu gibi insan kılığındadırlar”. Halk dininin tanrıları insan biçiminde tasarlanmasına karşı, Xenophanes kendi tanrı tasarımını koyar. Bu, arınmış bir tanrıdır. Ona göre: “Bir tanrı vardır; bu , tanrılar ve insanların en ulusudur; ne biçimi, ne de düşünmesi bakımından ölümlülere benzer; bu tek Tanrı baştan aşağı işitmedir, baştan aşağı düşünmedir; her şeyi düşünceleriyle hiç zahmetsiz yönetir”. Xenophanes’in bu tanrı tasarımı,tektanrıcılığa ( monotheism) doğru atılmış bir adımdır.
#199 - Haziran 19 2008, 22:32:35
‎ Unutma! Kendine yarattığın dünyada, içine aldığın tüm vatandaşlar arasında en 'solcu' benim!
Mercey.


Üye:

0 Üye ve 1 Ziyaretçi konuyu incelemekte.